Глава V

Специальные методы.

Историко-философское исследование
в национальной форме — история

философии отдельного народа

(историко-философское становление)

Переходя от темы предыдущей главы к теме настоящей, мы переправляемся из terra incognita в землю обетованную. В самом деле, кроме, в сущности, отвергнутого нами опыта Гегеля, мы не знаем исследований истории философии во всемирно-исторической форме, т. е. опыта исследования исторического развития философии с целью обоснования философской системы, и притом исследований, которые были бы осуществлены на основании объявленной методологической программы. Хотя, конечно, некоторые истории философии писались с определенной точки зрения и с целью доказательства конкретных теоретических положений (например историко-философские работы главы баденской школы неокантианства В. Виндельбанда и др.) и хотя марксистская всемирная история философии (имеется в виду шеститомное издание) содержит методологические введение и заключение.

Зато исследований развития философии того или иного народа проведено великое множество, при том что масштабы их весьма различны — от отдельных периодов до глобальных исследований; каковы, например, увидевшие свет опыты истории философии в России¹ (из которых, правда, лишь отличающиеся друг от друга издания книги А. Галактионова и П. Никандрова посвящены специально России; в остальных же эту история излагается в контексте истории философии народов СССР). Были осуществлены исследования истории философии других народов СССР — белорусов, грузин, армян, народов Средней Азии и т. д.

Однако именно методологическая сторона этих исследований, многие из которых имеют методологические введения и могут считаться работами с объявленной методологической программой, являются их наиболее уязвимым местом. Об этих программах отчасти еще будет сказано, но сейчас мы все-таки должны отметить, что конкретных исследований в этой форме осуществлено немало и методологическая почва для них в какой-то мере возделана.

Но говоря о земле обетованной, я имел в виду еще два обстоятельства. Во-первых, то, что существенное отличие этой формы от всемирно-исторической — она гораздо более приземлена — позволяет гораздо более адекватно воспроизводить реальный ход истории, чем при осуществлении логизирующего, систематизирующего, реконструирующего всемирно-исторического исследования. Хотя, как мы увидим, и национальная форма осуществляет весьма интенсивное реконструирующее внедрение исследователя в конкретный историко-философский материал.

Во-вторых, я имел в виду своеобразие моего личного опыта, накопленного в рамках каждой из этих форм исследования. Как я уже заметил, проведенные мной конкретные историко-философские исследования и мои методологические разработки относятся главным образом к истории философии отдельного народа.

В начале настоящей главы уже были изложены основания выделения особой формы историко-философского исследования — национальной, были обозначены его цели, отличия и общность с другой формой обобщающего историко-философского исследования. Теперь мы должны наметить структуру такого исследования и главное — выявить методы его осуществления, операции.

Представим себе еще раз исследовательскую ситуацию. Перед исследователем уже не вся совокупность философских идей, учений, выработанных человечеством, но 1) лишь те из них, которые были разработаны представителями данной нации; в его распоряжении 2) та же базовая философская система, но 3) другая цель: показать роль философских идей в истории национального развития, т. е. их историческую функцию, что подразумевает выяснение их генезиса и содержания. Таким образом, исследователь истории философии в этой форме располагает двумя отличающимися (первая и третья) по сравнению с историком, работающим в форме всемирно-исторической, и одной на первый взгляд тождественной (вторая) предпосылками исследования.

Однако тождественность эта весьма условна. Ибо в том сложном комплексе идей, который мы обозначили понятием «базовая система», для каждой из этих двух форм обобщающего историко-философского исследования выделяются разные стороны. Имевшие генеральное значение для уже рассмотренной формы методы единства и различия исторического и логического и восхождения от абстрактного к конкретному здесь не играют столь существенной роли. Зато учение о детерминации происхождения и развития философских идей, отодвигавшееся в исследованной форме на задний план, для формы, которую нам предстоит изучить, выдвигается на первый и т. д. и т. п. Можно сказать поэтому, что хотя базовая система для обеих форм одна и та же, но применяются для разработки методологий каждой из них различные стороны и фрагменты этой системы.

Итак, исследователь истории национальной философии имеет конечной своей целью определение роли философских идей в истории данного народа. Но эти идеи не есть некоторая единая и неизменная определенность. Они различаются и типологически, и хронологически. Поэтому прежде всего мы должны конкретизировать в этих отношениях само понятие национальной философии, т. е. рассмотреть формы ее существования и проблему развития по этапам (периодизация).

§ 1. Формы существования философских идей (направление, школа, система, идея)

Свою роль в жизни народа философия играет не как некое единое образование и не как механическая совокупность систем отдельных мыслителей, но будучи структурированной по определенным общностям, каждая из которых есть определенное качественное состояние, целое. На отдельного представителя народа и, следовательно, на народ в целом в наиболее общем случае, который сейчас и обсуждается, потенциально оказывает влияние вся совокупность функционирующих в данном обществе философских идей, даже тогда, когда они подчиняются воздействию какого-либо одного представителя философии данного народа. Но эта совокупность — национальная философия — реально существует, развивается и функционирует как некая иерархия форм существования философских идей: направление, школа, система (учение), отдельная идея. Первые две формы суть также определенные формы общности философских идей, улавливаемые теоретически как некие их типы. Две последние формы — это элементы этих общностей. Мы, следовательно, утверждаем, что национальная философия существует как взаимодействие общностей или типов идей и их систем, т. е. взаимодействие философских направлений и школ, состоящих из элементов — систем и идей. Этот взгляд с давних пор подвергается критике со стороны тех, кто рассматривает философские системы как нетипологизируемые, уникальные, как монады.

Я уже говорил о критике Т. И. Ойзерманом подобных взглядов представителей «философии истории философии», о точке зрения Хайдеггера по этому вопросу (см. выше). Но в тех случаях эта проблема рассматривалась в связи с признанием или отрицанием развития философии некоторыми историками и методологами истории философии. Теперь же мы ее рассматриваем в контексте спора вокруг форм бытования философии: существует ли философия в форме общности или только в форме индивидуальных исключительностей. Мы отстаиваем первую из этих позиций. Те методологи, с которым полемизирует Т. И. Ойзерман, придерживаются второй точки зрения.

Хотя, может быть, и не столь явно и последовательно и, разумеется, с совершенно иных позиций — как это ни странно, с позиций защиты историзма от схематизма, — но против рассмотрения истории философии в формах общностей выступают и некоторые исследователи-марксисты. Речь, разумеется, идет не о том, что эти ученые защищают упомянутые концепции буржуазных методологов или что они выступают против идеи развития философии в форме некоторых общностей — направлений и школ. Дело обстоит сложней и, я бы сказал, тревожней, если задуматься о дальнейшем развитии нашей методологической мысли. Не высказываясь прямо по этому поводу и, несомненно, понимая, что такие общности фактически существуют в философии (в более общем смысле — как основные философские направления), эти исследователи выступают против попыток методологически и в конкретных историко-философских исследованиях идти по пути теоретического и исторического осмысления этой закономерности историко-философского развития.

Одним из примеров такого неявного и опосредованного противодействия разработке и применению этой концепции является полемика, возникшая в Институте философии при обсуждении работы, которая решала эту проблему в обоих направлениях (я не называю ни работы, ни фамилий ее автора и участников обсуждения, стремясь вычленить общеметодологический смысл спора, хотя и буду цитировать имеющийся в моем распоряжении текст). В процессе обсуждения упомянутой работы некоторые участники дискуссии выступили против попытки автора отнести группу философов к числу представителей определенной школы, и этот протест нашел свое обобщенное отражение в одной из письменных рецензий. «Не подлежит сомнению, — писал рецензент, — что в воззрениях всех названных мыслителей действительно имелись общие черты, что все эти мыслители в той или иной мере (или на определенных этапах их развития…) опирались на идеи...» — и далее рецензент перечислял некоторые из них. «Бесспорно также, — продолжал он, — что существовали и прямые идейные связи между данными мыслителями… Тем не менее стремление автора объединить указанных мыслителей жесткими рамками единой философской “школы” не представляется в достаточной мере оправданным. При несомненном наличии общего в воззрениях рассматриваемых мыслителей взгляды каждого из них имели своеобразную внутреннюю структуру и внутреннюю логику развития. В основе этих взглядов лежали своеобразные интересы, запросы, стремления, искания, корни которых не только в особенностях личности данного мыслителя, но и в конкретных исторических условиях развития… философской мысли…»

Поскольку в данном случае речь идет о мыслителях, живших в одно время и в одной стране, т. е. формировавшихся и развивавшихся в одних и тех же «конкретных исторических условиях», внутренний смысл этих возражений состоит в том, что наличие общих черт, единства по всем перечисленным параметрам не является основанием к отнесению их к одной школе ввиду индивидуальных различий в их взглядах. Но если встать на такую точку зрения, то придется вообще отказаться от рассмотрения общности философских идей, ибо нет школы, у представителей которой не было бы различий «внутренней структуры и внутренней логики развития», различий «взглядов», «интересов, запросов, стремлений, исканий».

Возьмем в качестве примера общепризнанную общность философских идей элейской школы древнегреческой философии. К ней, как известно, относят четырех мыслителей: Ксенофана (VI—V вв. до н. э.), Парменида (р. в 540 г. до н. э.), Мелисса (V в. до н. э.) и Зенона (490—430 гг. до н. э.)². Уж на что различны их взгляды, но это не мешает считать их представителями одной школы. Или, скажем, школы классиков немецкого идеализма — Канта, Шеллинга, Гегеля. Диапазон различий между взглядами представителей каждой из этих школ чрезвычайно широк (например, «левое» и «правое» гегельянство, шеллингианство в натурфилософии, в эстетике, философии истории и т. д.). Структура, логика систем, интересы, запросы, стремления, искания — все это весьма различно у разных представителей каждой из них; и все-таки!.. Вот почему подобный протест не есть критика какого-то неудачного опыта рассмотрения философской школы, а отказ от подобного рассмотрения вообще, принципиально объективно представляет собой требование рассматривать взгляды, системы мыслителей как дискретные, индивидуальные.

Затронутая здесь проблема является принципиальной и важной методологической проблемой, и мы не можем поэтому ограничиться столь поверхностной, полуриторической критикой тенденции к отрицанию необходимости рассматривать национальные философские идеи в некоторых свойственных им формах общности. Мы должны подойти к проблеме не негативно, а позитивно и предпринять попытку, исходя из развитых в первых главах этой работы теоретических положений, дать обоснование имеющего глобальное значение для нашего дальнейшего построения взгляда, в соответствии с которым национальная философия существует как взаимодействие некоторых форм общности философских идей.

Спор о том, развиваются ли философские идеи в формах общности как продукт коллективных усилий мыслителей или же это развитие побуждается дискретными импульсами отдельных и изолированно творящих гениев, более стар, чем полемика с представителями «философии истории философии» или, скажем, субъективной социологии второй половины XIX—XX вв. Его начали еще Маркс и Энгельс, полемизируя с субъективизмом Штирнера, о чем напомнил А. П. Огурцов: «Кооперация всеобщего труда является необходимым условием развития научного знания, — написал этот автор. — Следует подчеркнуть, что данная мысль была высказана основоположниками марксизма в полемике с М. Штирнером, который отрицал коллективный характер научного творчества и анализировал научную деятельность с индивидуалистических позиций»³.

В рамках этой традиции, хотя и допуская очевидные противоречия, о чем мы сейчас скажем, А. П. Огурцов заявляет, что «история науки может быть рассмотрена как борьба и взаимная критика различных школ, как столкновение исследовательских программ, выдвинутых в разных научных школах, как процесс формирования и вырождения научных школ». Он прослеживает, как анализировал Энгельс эволюцию «школ в теории фортификации» XVII—XVIII вв., а Маркс — распадение школы Д. Рикардо⁴. Однако всему этому противоречит авторское утверждение, что школы возникают лишь в XIX в., что одной из первых научных школ была школа Либиха (1825), чем Огурцов исключает возможность провозглашенного им «пошкольного» рассмотрения истории науки и, следовательно, подобной же попытки в области философии, где школы существовали и боролись начиная с VI в. до н. э.!

Впрочем в той же книге мы читаем: «Нельзя (а у А. П. Огурцова это как раз можно. — З. К.) пытаться изобразить историю науки только лишь как историю следующих друг за другом школ», ибо-де были и отдельные ученые, «замечательные личности», например, Коперник и Эйнштейн. Но такое суждение является следствием чрезвычайно узкого, формального понимания школ как общностей строго институционализированных, организационно оформленных. Другой участник этого же коллективного труда, С. Хайтун, который выделяет большой период истории науки (XV — рубеж XIX—XX вв.) как «этап преимущественно индивидуального научного труда», в то же время подчеркивает, что «индивидуальной научная деятельность бывает только в плане непо-средственной координации научного труда. В предметно-логической плоскости труд ученого всегда тесно координирован с трудом его современников и предшественников»⁵.

Отметим при этом, что эту коллективность, координированность как форму развития научных идей все более признает буржуазная история науки, рассуждая о «научном сообществе», о научных школах. Как существенную эту тенденцию современной буржуазной истории науки отметил А. Е. Левин в докладе «Интегративная история науки: перспективы и проблемы», сделанном на теоретическом семинаре «Методологические проблемы историко-научного исследования» (апрель 1979 г., Звенигород). Докладчик подчеркнул, что хотя сам термин «научное общество» получил широкое хождение в 60-х годах XX века благодаря Т. Куну, сама тенденция рассматривать историю науки в формах общности сложилась еще в 40-х годах нашего века в работах науковедов. Как и А. П. Огурцов, но уже без особых противоречий, С. Хайтун пишет о том, что «научная школа впервые появляется в середине XIX века», многократно ссылаясь при этом на книгу «Эволюция форм организации науки в развитых капиталистических странах» (М., 1972).

В связи с трактовкой марксистской концепции «типов философского мышления» на философскую общность как форму существования философии указал и Б. В. Богданов, отметив несостоятельность ее рассмотрения в форме изолированного «индивидуального сознания мыслителя»⁶.

Хотелось бы, однако, отчленить и противопоставить марксистскую концепцию развития философских идей в форме общности позитивистским социологическим концепциям Э. Дюркгейма, М. Масса, Ш. Блонделя, М. Гальбвакса, которые уверенны в принудительности «коллективных представлений» относительно индивидуальных, а также построениям «социологии познания», отчасти исходящим из дюркгеймианства (Р. Миллс, Г. Гурвич, А. Чайлд и др). Несовместимость марксистских и дюргеймианско-шеллеровско-манхеймианских концепций была вскрыта в советской литературе⁷.

Положение марксизма об общественной сущности любых идеологических формаций и коллективности форм научной деятельности конкретизируется применительно к интересующей нас проблеме следующим образом. В пределах более или менее определенного периода истории данного народа возникновение и развитие философских идей у отдельных мыслителей осуществляется под воздействием одних и тех же детерминантов. Данное обстоятельство определяет единство этих философских идей и их систем. Поскольку, однако, их возникновение и развитие подчинены также и закону дивергентности, единство внутри себя раскалывается на две основные дивергентные пары, общности, типы, что служит основанием для первой типологизации систем национальной философии. Но так как действие каждого из детерминантов реально осуществляется по статистической закономерности, т. е. закономерность осуществляется через действие практически бесконечной совокупности элементов, обстоятельств и т. п. и так как на каждого из отдельных мыслителей со всеми их индивидуальными различиями, фактически воздействует не вся эта совокупность, а лишь некоторый ограниченный и притом каждый раз отличный от другого набор данных элементов, совмещающихся с инвариантами, то фактически набор формирующих его воззрения обстоятельств уникален, в результате чего каждая из систем в пределах типов индивидуальна, отлична от другой. Таким образом, в рамках некоторого типологического единства образуются индивидуальные системы философских идей.

Это, повторяю, схема, не учитывающая многих осложняющих обстоятельств, каково, например, то, которое мы сейчас вынуждены будем учесть даже и в нашем неизбежно схематическом рассмотрении. Дивергентный раскол происходит по разным параметрам, по различным срезам, так что оснований даже и для типологизации может быть несколько. Так, дивергентность может осуществляться либо по социальной направленности учения — и мы можем классифицировать их по этому признаку (основанию), либо по решению основного вопроса философии (и притом в двух его ипостасях) — и на этом основании из того же единства вычленяются уже другие типы учений, либо по отношению к методу и т. п. Но, неизбежно упрощая соотношения, эта схема дает нам теоретическую концепцию понимания анатомии национальной философии, предоставляет возможность осознать единство и осуществить типологию форм существования и общностей философских идей и систем национальной философии.

Итак, возможность, более того, необходимость, типологизации явлений истории национальной философии, рассмотрения этих явлений в формах общности вытекает из всего предшествующего вашего построения. Логика этого построения дает нам основания к отводу часто встречающего возражения против рассмотрения философских идей в формах общности и какой бы то ни было их типологизации и потому — отводу предложения рассматривать эти явления, прежде всего философские системы, как несопоставимые или, во всяком случае, нетипологизируемые единицы-монады. А теперь, опираясь на эти соображения и возвращаясь к предложенной выше иерархии форм существования философских идей — направление, школа, система (учение), отдельная идея, разъясним понятия каждого из членов этого ряда.

А. Направление

Направления национальной философии не тождественны двум главным направлениям философии, образующимся при решении философами основного вопроса философии. Под направлением национальной философии понимается общность ее деятелей, объединенных единством социальной сущности и устремленности их идей, т. е. единством социальной программы, обосновываемой этими деятелями. Мы начали с этой наибольшей общности, но именно потому, что она наибольшая, в самом процессе исследования она не может быть исходной, первой ни для конкретного историко-философского анализа, ни для теоретического уяснения ее природы, ни для уяснения методов ее постижения.

Мы имеем здесь дело с такой общностью, которая может оставаться не провозглашенной как таковая ее членами и даже не осознаваться ими как единство, но при этом являться совершенно реальной, т. е. фактически, исторически действенной. В этом смысле направление есть некоторая универсалия, общность, совокупность идей, устанавливаемая исследователем на основании изучения определенных текстов — сочинений отдельных мыслителей; причем исследователь устанавливает единство не только этих идей, но и обусловивших из детерминантов, т. е. устанавливает ее (общности) объективную обусловленность. Понятие «направление» вырабатывается историком философии посредством отнесения к направлению лишь определенных из этих документов и, следовательно, их авторов. Оно в этом смысле есть конструкт, продукт систематизирующей деятельности историка философии, однако конструкт, скрывающий объективные связи, объективную общность. Направление реально и действенно в том смысле, что оно как таковое есть социологическая общность и оказывает свое воздействие на жизнь народа, и притом именно как совокупность воздействий идей, заключенных в тех документах, которые по своему объективному содержанию обусловливают принадлежность мыслителя именно к данному направлению. То же самое можно сказать и о школе, меньшего масштаба общности, заключенной в рамках одного направления так, что в этих пределах может существовать несколько школ.

Б. Школа

Проблема философской школы не обсуждалась в нашей методологической литературе по истории философии сколько-нибудь подробно. После того как автор этих строк дал определение этого понятия⁸, а затем обсудил некоторые относящиеся к проблеме философской школы вопросы в специальной статье «О некоторых способах исследования философской школы»⁹ и после того как В. Горский, рассмотревший проблему по существу, подверг отчасти справедливой критике это определение¹⁰, а Т. И. Ойзерман независимо от этих выступлений высказал свое понимание вопроса¹¹, проблема эта в историко-философской литературе не обсуждалась. Но вопрос о научной школе детально дебатировался в литературе по истории естествознания и науковедению. Это обсуждение было обобщено в фундаментальной коллективной монографии «Школы в науке». И тем не менее можно сказать, что в настоящее время состоянию изучения этой проблемы даже науковедами и историками естествознания присущи неопределенность и неясность. Это видно прежде всего из того, что почти все авторы названной монографии начинают с жалоб на неразработанность вопроса, сетуют на то, что многое все еще остается здесь нерасчлененным, непонятным, а также и из того, что решения, ими предлагаемые, противоречат друг другу или существенно различаются.

На неразработанность вопроса сетует и упомянутый В. С. Горский, с излишней мягкостью утверждающий, что понятие «философская школа» лишь недостаточно проанализировано в нашей литературе», хотя его уже упоминавшаяся статья является, если я не ошибаюсь, первой и единственной специальной работой на эту тему в нашей литературе. М. Г. Ярошевский, автор программной вступительной статьи к книге «Школы в науке», подчеркивает ограниченность предшествующей разработки вопроса, полемизирует с западными учеными, в частности с Т. Куном, и считает себя вынужденным «рассмотреть под новым углом зрения такой древний феномен, как научная школа»¹². Другой участник этой же коллективной монографии, ученый из ГДР Гельмут Штейнер, заявляет, что «термин “научная школа”… используется весьма различно» и что «до сих пор еще нет теоретического анализа условий и черт научных школ, их понятийного определения, а также описания их исторических функций в развитии науки»¹³. Он цитирует известного западного науковеда Б. Барбера, который заявляет, что даже применительно к богатой, детализированной западной литературе, «к сожалению, в большинстве случае остается неясным, что же, собственно, должно означать выражение “научная школа”, а в качестве примеров научной школы приводятся крайне скудные и несистематизированные данные»¹⁴. В силу всего этого Г. Штейнер, подобно М. Г. Ярошевскому, принимается рассматривать проблему как бы заново.

Третий член авторского коллектива книги «Школы в науке» В. Б. Гасилов говорит о разнобое, отсутствии единства в предшествующей литературе и усматривает их даже в самой этой книге, которая, видимо, должна была произвести некоторую генерализицию в пониманию научной школы. «Разнообразие контекстов применения термина “школа” даже в этом сборнике, специально посвященном “феномену школы”, — пишет он, — иллюстрирует объективные трудности реализации исследовательской программы “Научная школа”»¹⁵. О неопределенности понятия «школа» и о том, что оно «наполняется различным содержанием в каждом конкретном случае, исходя из контекста и ситуации», пишет еще один участник этого труда, ученый из ГДР Г. Лайтко¹⁶, а его соотечественник Ф. Гернек признает, что «в отношении понятия “школа” до сих пор существует неясность в определении»¹⁷

Такого рода выписки можно было бы продолжать очень долго. Но неясность положения не ограничивается подобными сетованиями и признаниями различных авторов, и притом не только авторов этой монографии. Эта неясность существенно усугубляется еще тремя обстоятельствами, которые, впрочем, являются симптомами углубленной разработки, конкретизации решения проблемы, поскольку по этим направлениям движется исследовательская мысль.

Во-первых, неясностью соотношения понятия «школа» с другими понятиями, характеризующими, как и «школа», некоторые сообщества, коллективы ученых. В. Б. Гасилов говорит о двух, кроме научной школы, коллективах: «ученых в организациях» и «незримых колледжах» и, кроме того, в пределах типа «школа» выделяет пять их разновидностей. М. Г. Ярошевский признает «три типологических формы» школ, а Г. Лайтко — «четыре идеальных типа научных школ». А. П. Огурцов усматривает три, кроме школы, типа «научных групп» и дает, хотя и предварительную, их типологию. К. А. Ланге пишет о «существовали трех основных неформальных научных коллективах» — двух разновидностей школ и, кроме того, «научно-исследовательских объединениях». С. Д. Хайтун различает, хотя и не очень отчетливо, научную школу (и три этапа в ее развитии, каждый из которых  представлен особым типом школы) и научное направление. Э. М. Мирский, ссылаясь на Гриффита и Миллса, пишет о школе как об одном из элементов «структуры и динамики научного сообщества», наряду с которым существуют еще и такие «структурные единицы научной деятельности», как «невидимый колледж», «социальный круг», «сплоченная группа», а также кафедра, лаборатория, научно-исследовательский институт и др. Эта неясность одновременно формирует один из пунктов исследовательской программы «научная школа»: виды научных коллективов и типы школ, а также отношения между всеми этими структурами.

Конкретизация решения проблемы школы, пока еще вносящая некоторую дополнительную неясность, но сулящая в недалеком будущем существенные уточнения, состоит, во-вторых, в том, что школу и, соответственно, понятие школы авторы коллективной монографии рассматривают в эволюции. М. Г. Ярошевский формулирует эту мысль в общетеоретическом плане: «Историзм здесь столь же необходим, как и при обращении к любому другому феномену научной деятельности. С исторической точки зрения мы должны смотреть и на современные формы коллективной организации исследовательского труда… Историчны, изменчивы от эпохи к эпохе и сами знания, и способ их производства в коммуникативных сетях взаимодействия исследователей…»¹⁸ 

Прямо ссылаясь на М. Г. Ярошевского, его идею поддерживает В. Б. Гасилов. Б. А. Старостин, также со ссылкой на М. Г. Ярошевского (но на более раннюю его работу), говорит уже не только об эволюции школы, но и об эволюции представлений о ней: «Известно, что понятие научной школы и ее отличие от “нешколы” трактуется по-разному для различных исторических периодов». А. П. Огурцов, конкретизируя эту мысль, вообще полагает, как уже было отмечено выше, что научные школы появились лишь в XIX в.: «одной из первых научных школ, — пишет он, — была школа Ю. Либиха, созданная в 1825 г.», а до этого «научные исследования осуществлялись отдельными учеными»; «возникновение школ было обусловлено комплексом причин — и изменением места науки в общественной жизни, и потребностями в научных кадрах, и новым формами организации науки. Возникновение научных школ повлекло за собой изменение в характере научной деятельности»¹⁹. С мнением о том, что научные школы, в сущности, возникают лишь в XIX в. и что до этого научная деятельность осуществлялась учеными по одиночке, согласен и С. Д. Хайтун. Он, правда, тоньше представляет себе дело, поскольку, как мы видели, различает «непосредственную» и «предметно-логическую» плоскости рассмотрения вопроса, и в этой последней утверждает постоянную координированность труда ученых. Но тем не менее и он категорически заявляет, что «научная школа впервые появляется при переходе от индивидуальных форм научного труда к коллективным», т. е. в XIX в., когда образовываются «классические научные школы». В дальнейшем развились еще две формы научных школ, приспособленные к потребностям второй половины XIX — начала XX в. и затем — к современному этапу развития науки.

В отличие от А. П. Огурцова и С. Д. Хайтун, Э. М. Мирский пишет о «крупнейших естественно-научных школах трех последних столетий», различает науковедческий и историко-научный подход к проблеме школы и, в сущности, в этом последнем плане не ограничивает существования школ даже в XVIII—XX вв., поскольку принципом признания существования школы для него является чисто формальный факт «достаточно авторитетного свидетельства, что некоторое объединение ученых среди современников и потомков было принято называть школой»²⁰. В этом смысле точка зрения Э. М. Мирского является переходной от категорических хронологических ограничений А. П. Огурцова и С. Д. Хайтун к мнениям тех авторов монографии, которые напоминают о том, что школы существовали еще в древней Греции, хотя и не естест-веннонаучные, а философские.

Здесь следует вспомнить о двух авторах, высказывания которых явно расходятся с мнениями других. В первую очередь это касается академика А. А. Баева. Диссонанс, который он вносит в обсуждение проблемы научной школы, состоит в том, что в то время как все другие авторы видят в школе едва ли не оптимальную и, во всяком случае, все более и более распространяющуюся форму научной организации, А. А. Баев считает, что для современности «возникновение устойчивых структур в виде научных школ — событие необычное», что для ее образования необходимы «исключительные качества ее создателя и главы». Его вывод сводится к тому, что «в современную эпоху научные школы — не самая вероятная и не самая оптимальная организационная форма». В то же время он пишет: «Иное дело, когда обращаешься к истории, которая предлагает нам, скажем, философские школы стоиков, пифагорейцев или перипатетиков». Во всяком случае «в исторической перспективе мы воспринимаем их как единое целое, как школу, течение мысли…»²¹. Таким образом, если А. П. Огурцов и другие авторы видят тенденцию истории в том, что школы возникают (в XIX в.), развиваются, дифференцируются, то А. А. Баев усматривает тенденцию обратную: школы существовали в античности, а теперь как форма организации науки, скорее, распадаются.

Другой автор хотя и не выступает со столь диссонирующими заявлениями, но, по существу, так же как А. А. Баев, и даже еще более основательно и развернуто проводит мысль, что и в античности существовали школы, и притом не только философские (этого, разумеется, не станет отрицать ни А. П. Огурцов, ни С. Д. Хайтун, ни кто-либо другой), но и научные. Именно так называет школу Аристотеля в коллективной монографии ученый из ГДР, Г. Штейнер, ссылаясь на многочастный труд Верли, который в течение 15 лет изучал школу Аристотеля и ее эволюцию. Однако и эту неясность в понимании школы, обусловленную изменением ее профиля в ходе развития науки и, соответственно, эволюцией самого понятия школы, можно истолковать как второй пункт исследовательской программы «научная школа».

Наконец, в-третьих, и, конечно, как следствие двух уже отмеченных обстоятельств, усугубление неясности в трактовке феномена и понятия школы происходит за счет того, что сами попытки определения этого понятия различными авторами скорее «разводят», нежели сближают точки зрения по вопросу о том, какими же чертами характеризуются научные школы. Так, Г. Штейнер предлагает шесть «черт научной школы», В. Б. Гасилов дает определение и детальное рассмотрение научной школы как системного объекта, где выделяет десять признаков школы — «совокупность свойств», а затем — не один десяток ее свойств, обнаруживаемых при попытке сопоставить ее характеристики «с другими классами объектов, имеющих отношение к продуцированию и распространению знаний, к межличностным отношениям людей в сфере науки».

В различных местах книги «Школы в науке» мы находим дефиниции школы, данные рядом советских и зарубежных ученых — Н. Н. Семеновым (с. 114), И. И. Лапшиным (с. 115), Ф. Знанецким (с. 114), Н. И. Родным (с. 115—116), Т. Куном (с. 126 и др.; с Куном много полемизирует М. Г. Ярошевский и другие участники сборника), Н. П. Дубинин (с. 153). Более или менее четкие определения дают в этой книге Г. Лойтко, А. Огурцов, К. Ланге и др. С. Хайтун, сопоставляя некоторые определения, данные еще до выхода этого коллективного труда, вскрывает их противоречивость и приходит к следующему печальному выводу: «Размытость множества зачастую противоречащих друг другу определений понятий научной школы говорит об отсутствии ясности в этом вопросе»²². Такое состояние вопроса дает основание В. Б. Гасилову заявить: «Именно синкретичностью представлений о школе объясняются расхождения в оценке роли научных школ в развитии науки, дискуссии и попытки верификации или фальсификации программы изучения научной школы и ее концептуальных моделей»²³.

Таким образом, науковедческая концепция феномена школы, как она сформировалась в этой коллективной монографии — и в этом ее достоинство, — обращена по преимуществу к школам современных естественных и технических наук, к актуальным проблемам организации и интенсификации научной деятельности, хотя в ряде ее статей подвергается серьезному рассмотрению и исторический аспект. Но даже и в этих направлениях она представляет собой пока еще не сведенное к единству многообразие. Так что именно у авторов этой монографии мы заимствовали сетования на неопределенность, незавершенность, неясность вопроса. Мы, разумеется, не можем взять на себя задачу обобщения этого весьма ценного исследования проблемы, тем более что даже автор вводной статьи М. Г. Ярошевский озабочен формулированием собственной, развернутой и глубокой, концепции научной школы, а не тем, чтобы представить подобную генерализацию.

Учитывая все это, мы попытаемся выявить лишь некоторые сквозные, общие определения понятия «научная школа», те ее свойства, которые признаются по крайней мере несколькими членами этого авторского коллектива, для того чтобы решить, в какой мере эти определения, приспособленные к осознанию школ XIX и XX вв. в естественных и технических науках (науки гуманитарные не вклю-чены в план книги), могут быть использованы и для наших нужд — осознания той разновидности научной школы, которой является школа философская (я буду ссылаться лишь на фамилию автора и страницу книги. Разумеется, я не перечисляю всех авторов, затронувших эту проблему, и не указываю всех страниц, на которых тот или иной из них высказывает соответствующие мысли). Все авторы сходятся на том, что школа есть некоторый коллектив, сообщество ученых, принадлежащих к данной научной области, и представляет собой некоторую целостность (Ярошевский, 6, 86 и др.; Гасилов, 127; Мирский, 177; Старостин, 197; Огурцов, 250; Ланге, 269; Кедров, 310; Баев, 503).

Большинство авторов согласны также и в том, что школа — это коллектив, во главе которого стоит лидер (Ярошевский, 89; Штейнер, 116; Старостин, 197; Мирский, 177—178; Огурцов, 252; Ланге, 269; Кедров, 310. Весь второй отдел книги, в сущности, посвящен истории отдельных школ, и основное внимание здесь уделяется роли их лидеров). Этот коллектив осуществляет различные функции: обучающую, образовательную (Ярошевский, 7, специальный параграф, 28—32 и др.; Родный, 115; Старостин, 187; Огурцов, 253; Ланге, 268, 270; Хайтун, 276; Фролов, 292) и в особенности — исследовательскую (Ярошевский, 7, специальный параграф, 32—42, Штейнер, 116; Родный, 115; Гасилов, 127; Лайт-ко, 223; Огурцов, 249; Ланге, 269—270; Кедров, 310).

Большинство авторов пишет также о том, что эти коллективы есть феномен социальный (Ярошевский, 78, 93; Штейнер, 100, 116; Рудник, 157—158; Лойтко, 218; Огурцов, 249; Гернек, 262; Хайтун, 277). Многие авторы подчеркивают, что в той целостности, которой характеризуется школа, большое значение имеют межличностные отношения как некоторая специфическая характеристика этого коллектива (Ярошевский, 90—92; Мирский, 178; Старостин, 197; Огурцов, 253; Фролов, 292—293 и вообще все те, кто пишут о лидере школы, поскольку его наличие означает также существование учеников и отношений между всеми членами иерархии). Ряд авторов говорит также о наличии таких черт школы, как определенный «стиль» (Старостин, Мирский, Огурцов, Гернек, Родный), конкуренция с другими школами (Штейнер, 116, это свойство считал присущим школе Т. Кун, утверждавший, что в нормальный, парадигмальный период развития науки школ не существует) и даже «самознание школы» (Старостин, 197). Помимо этих, более или менее повторяющихся, характеристик многие авторы считают присущими научной школе черты, которые другие авторы в ней не обнаруживают или, во всяком случае, о которых не говорят (Штейнер, 116; Гасилов, 135—140; Мирский, 169, 178; Огурцов, 249, 254—255; Ланге, 269—270; Хайтун, 275 и 277; Фролов, 292; Кедров, 310; Баев, 503—504).

Если теперь попытаться извлечь из всего этого дефиницию школы, то у нас получится следующее определение: научная школа — это социальный обучающий и исследующий коллектив, состоящий из лидера, формирующего исследовательскую программу и руководящего ее осуществлением, и его учеников, последователей. Между всеми этими деятелями школы устанавливаются межличностные отношения. Если добавить к этому определению еще и то, что утверждают о школе отдельные авторы, то можно сказать, что этот коллектив характеризуется также наличием самосознания, единством стиля работы и конкуренцией с другими школами.

Зададимся теперь вопросом о применимости такого определения «научной школы» (которую точнее было бы назвать «естествоведческой школой») к школе философской. Не вдаваясь в проблему состоятельности этого определения самого по себе, я полагаю, что в таком виде оно приложимо к философской школе лишь с существенными ограничениями и интерпретациями, что понятие «философская школа» воспроизводит другую реальность, чем та, которую отражает понятие «научная школа», или, точнее говоря, что определение понятия «научная школа» может быть отнесено лишь к некоторому типу школ философских. С другой стороны, приходится констатировать, что историки науки и науковеды — может быть именно потому, что они имеют дело с другой реальностью, — оставляют в стороне некоторые важнейшие вопросы, возникающие при изучении феномена философской школы и методологии историко-философского исследования.

Переходя к выяснению понятия «философская школа» и ставя себе целью дать его определение, обратимся сперва к более чем краткой историографии вопроса, о которой уже шла речь, а затем и к той литературе, которая рассматривала этот вопрос не с методологической, а с конкретно-исторической точки зрения.

Свою историографическую задачу мы ограничим рассмотрением единственной специальной работы о философской школе — статьи В. С. Горского, поскольку замечания Т. И. Ойзермана сделаны им не специально, а лишь в связи с его попыткой определения понятия «главные философские направления». Отмечу лишь, что определение понятия «учение» (по-видимому, синонимичное для него понятию «философская система») как «системы определенных, логически связанных друг с другом воззрений»²⁴ вполне приемлемо. Можно, пожалуй, упрекнуть автора в том, что от этого понятия недостаточно отделено понятие «школа»:  «Поскольку то или иное учение, созданное отдельным философом или группой единомышленников, находит своих продолжателей, которые его развивают или модифицируют, формируются философские школы»²⁵. Как видим, оба понятия определены как система воззрений единомышленников.

Что касается статьи В. С. Горского «Философская школа как понятие», то, как уже отмечалось, она является единственной специальной работой о философской школе. Автор справедливо упрекнул меня в том, что данное мной определение школы «неполно», слишком обще и недостаточно отчленяет школу как общность философов от общностей другого вида, не вскрывает внутреннего строения, структуры именно этого вида общности. Сам он идет по пути преодоления этого недостатка, стремится наметить контуры такой структуры, усматривая следующие четыре характерные черты школы: 1) наличие принятой философской системы; 2) на основе этого — приобщение к определенной традиции; 3) определенное отношение к другим «философским учениям, направлениям, лагерям»; 4) «выбор и дальнейшее решение тех или иных философских проблем». В этой структуре он усматривает также два основных личностных отношения: «учитель — ученик» и «основоположник — продолжатель». В. С. Горский ставит далее проблему эволюции школы вплоть до ее распадения. Он совершенно прав — и в этом отношении он преодолевает ограниченность решения вопроса нашими науковедами и историками естествознания, — когда признает, что для школы не обязательно «организационное единство» ее членов, «субъективное осознание» принадлежности к коллективу. Это все очень значительно, и потому статья В. С. Горского — существенный шаг на пути освоения этой проблематики.

Но, принимая его критические упреки, я не могу в свою очередь не высказаться относительно спорных пунктов, неясностей и недостатков этой статьи, тем более что их осознание является стимулом к теоретическому построению, так что и сами недостатки, по существу, служат этому позитивному делу. Переходя к этим неясностям, отмечу, во-первых, некоторую неопределенность, пронизывающую статью. Не согласившись с моим определением понятия школы и предлагая некоторую совокупность признаков этого понятия, автор (который видит задачу, назначение своей статьи в том, чтобы проанализировать понятие философской школы) не рискует дать такое определение, хотя оно и подготовлено всем ходом изложения. Та же неопределенность выражается в том, что автор, говоря о многих других, весьма важных для понимания истории философии и разработки методов ее исследования, общностях деятелей философии — таких, как «лагерь», «учение», «направление», не определяет их ни имманентно, ни по отношению друг к другу.

Во-вторых, неясностью мне представляется и то, что понятие философских групп — и к тому же без их расчленения в этом отношении — осознается только как «звенья опосредования, через которые политическая и идеологическая борьба классов существенным образом влияет на творчество мыслителя». Это проблема чрезвычайной важности — и сама по себе, и по тому месту, которое она занимает в многострадальной истории разработки методологии историко-философского исследования в нашей литературе, поскольку на почве поисков этих связей все время паразитировал и продолжает паразитировать вульгарный социологизм. Но разве все группы являются одинаковыми звеньями такого опо-средования, все находятся в этой цепи равнозначно? Если нет (а я именно так и думаю), то каково место этих общностей — «лагерей», «учений», «направлений», «школ» — в системе опосредования и каков механизм их взаимодействия в этом отношении?

В-третьих, не связывая отнесения историком философии какого-либо мыслителя к школе с осознанием такой принадлежности самим этим мыслителем и усматривая принцип отнесения к школе в «соответствии объективному характеру результатов… деятельности», В. С. Горский не разъясняет, что же это такое: «объективный характер», как он улавливается и как в этой связи осуществляется отнесение деятеля философской мысли к данной школе. Такое отнесение представляет собой одну из труднейших проблем анализа философской школы, которую мы ниже рассмотрим как проблему отнесения (и о которой я уже высказался в упомянутой выше статье 1974 г.).

В-четвертых, как бы подойдя к другой и не менее важной и сложной проблеме — выявлению системы философской школы в отличие от систем ее деятелей, в том числе и систем «учителя» или «основоположника», В. С. Горский, видимо, и не замечает самой этой проблемы, и потому, разумеется, не рассматривает возникающих здесь трудностей.

В-пятых, В. С. Горский, подходя к так называемому «герменевтическому парадоксу», т. е. к обнаружению того обстоятельства, что сам мыслитель, даже и великий, не может осознать своего собственного учения в той мере, в какой это могут сделать его ученики, как бы стоящие на плечах у учителя, автор статьи не анализирует этой закономерности историко-философского процесса и не ассоциирует этой ситуации с широко известными идеями Маркса о том, что низшее познается из высшего, которые неоднократно им были сформулированы, в том числе и в знаменитой формуле о том, что «ключ к анатомии обезьяны в анатомии человека».

В этой связи, в-шестых, нельзя согласиться полностью с тем, что вслед за многочисленными критиками Гегеля и Аристотеля В. С. Горский видит телеологизм в позиции, в соответствии с которой история философии рассматривается как история или предыстория школы, «основополагающего учения». Тем обстоятельством, что автор относит этот упрек не только к Гегелю, но и к Аристотелю, видя в нем даже основоположника такого подхода, и что он в какой-то мере отождествляет эти взгляды с попытками «современных буржуазных учений» абсолютизировать «такой взгляд», он сводит на нет или во всяком случае сильно ослабляет собственное высказывание о том, что «сказанным мы вовсе не хотим отрицать целесообразность, с точки зрения данного философского учения, взгляда на предшествующую историю философии как свою предысторию». Если не хотим, то зачем же обращаем этот упрек к Аристотелю, который, в отличие от Гегеля, а также в соответствии с цитатой, приведенной самим же В. С. Горским, и с его собственным мнением именно и стремится целесообразно извлечь «некоторую пользу для теперешнего исследования» из исторического обзора решения предшествующими философами тех проблем, которые рассматривает и сам великий грек? И почему, раз уж этот вопрос затронут, не отчленить критику телеологизма, действительно содержащуюся в историко-философской концепции Гегеля, от гениальной его мысли о том, что такого рода рассмотрение истории философии есть рассмотрение теоретического генезиса современной философии, чем Гегель впервые в истории теории истории философии сформировал особый тип историко-философского исследования?

И, наконец, еще один недостаток. Различая в структуре школы два межличностных отношения, В. С. Горский недостаточно расчленил их, ибо понятия «учитель» и «основоположник» равнозначны, как и понятия «ученик» и «продолжатель», и все, что говорит автор в этой связи наряду с некоторой тривиальностью (например, что всякий философ стремится «к умножению знания, к формированию оригинального нового знания»), не очень-то определенно.

Но не будем слишком строги к этому автору, ибо перед нами всего лишь небольшая журнальная статья, которая, как было сказано, пока остается единственной и тем не менее существенно продвигает нас в овладении этой проблематикой. Потому мы, вероятно, с излишней придирчивостью и стремились выявить имеющиеся в ней неясности (в том числе и то, инкриминирование чего часто признается неосновательным: указание на отсутствие рассмотрения некоторых важных проблем), поскольку это дает нам возможность уже в критико-историографической части направить внимание читателя на вопросы, которые станут в дальнейшем предметом нашего специального изучения.

Опираясь на развитые выше теоретические положения, а также на материал историографического обзора, мы можем утверждать, что философская школа есть некоторая социальная и идейная общность, а не «сообщество» или «коллектив». Философская школа — коллектив в гораздо более отвлеченном смысле, и в философии такие «коллективы» возникали с самого начала ее существования. Это вовсе не обязательно институционализированный коллектив, т. е. сообщество лиц, современников, объединенных личностными взаимоотношениями и работающих по исследовательской программе лидера. Это общность, члены которой далеко не всегда знают о существовании друг друга, а потому философской школе совсем не обязательно присуще самосознание, хотя, разумеется, и наличие лидера, и взаимодействие членов школы, и самосознание ее могут иметь и имели место в некоторых философских школах.

Совсем не обязательна, хотя тоже возможна, образовательная (обучающая) функция школы и в строгом смысле — даже исследовательская, поскольку некоторые деятели и даже школы в целом могут быть лишь популяризаторами, а не поставщиками существенно новых идей. Популяризация особенно важна для философских школ в отсталых в культурно-философском отношении странах. Об обязательности «конкуренции» речь может идти лишь в той мере, в какой школы отвечают закону дивергентности философского развития, а единство «стиля» может быть признано или, во всяком случае, обсуждено лишь после того, как само это понятие, в свою очередь, будет уточнено, определенно истолковано. Пока оно может быть признано лишь в том смысле, о котором шла речь выше, но который позволяет уловить различия «стиля» лишь между способами мышления больших эпох в развитии интеллектуальной, в частности философской, культуры (по-видимому, лишь в масштабе общественно-экономических формаций или их крупных подразделов, что дало бы возможность установить различия, скажем, школ античных и Нового времени или что-нибудь в этом роде, но не в пределах одной и той же эпохи, как это подразумевается теми, кто говорит о «стиле» мышления одной школы по сравнению с другой; по-видимому, здесь «стиль» должен быть сведен к более определенным и множественным интеллектуальным структурам). В самом общем смысле различие между естественнонаучной школой, как ее понимают историки естествознания и науковеды, и школой философской, как мы предлагаем ее понимать, может быть зафиксировано как различие понятий «коллектив» и «общность».

Разумеется, все это пока некоторые гипотетические утверждения, в то время как авторы книги «Школы в науке» мобилизовали большой конкретный — фактический и историографический — материал, характеризующий развитие научных школ за последние столетия и отчасти даже в эпоху античности. Но зато наше определение и, соответственно, возражения исходят прежде всего из некоторых теоретических соображений, выводятся дедуктивно и потому обладают аподиктичностью.

Как уже было сказано, мысль об общности философских идей какого-либо времени и тем более какого-либо народа в определенное время как форме их существования определяется тремя факторами, порождающими это единство: общность социальных, предметных и традиционных детерминантов, определяющих возникновение индивидуальных философских идей, а также и четвертым фактором, характеризующим форму этой общности, — законом дивергентности, придающим этим общностям (школам) контрастирующий характер. Отсюда с аподиктичностью следует, что этой общности свойственно единство социальных устремлений (у нас это осознано как пребывание школ внутри более широкой общности — направления, непосредственно образованного социальным детерминантом общественного развития), единство некоторых теоретических положений, определенных детерминантами предметной, т. е. конкретным уровнем разработки философской теории, степенью проникновения в предмет философии и предшествующими достижениями в этой области (усвоением традиции), а по форме — дивергентными расхождениями по разного рода параметрам, и прежде всего по двум основным показателям: двум возможным решениям двоичного по своей природе основного вопроса философии (материализм и идеализм, познаваемость мира и агностицизм) и, может быть, еще и по третьему устойчивому и универсальному показателю: отношению к философскому методу (диалектика и метафизика).

Что же касается фактического обоснования, то в настоящее время наша литература по истории философии не располагает исследованиями, в которых анализировались бы философские школы как таковые, хотя о них идет речь едва ли не во всех работах, анализирующих и охватывающих более или менее хронологически широкое историческое понятие. И буржуазные (например, В. Виндельбанд) и советские (М. А. Дынник, А. Ф. Лосев, В. Ф. Асмус, А. О. Маковельский, Ф. Х. Кессиди и др.) исследователи в своих книгах и статьях по античной философии пишут об ионийской, милетской, пифагорейской, элейской, мегарской, элидо-эритрейской, кинической, киренской, сирийской, платоновской (Академия), аристотелевской (перипатетической) и других школах древнегреческой философии. В. В. Соколов в своем труде «Средневековая философия» (М., 1979) пишет о школах александрийской, шартрской, сенвикторской, оксфордской и, не употребляя термина «школа», а также о католическом аристотелизме (Альбер Больштедский), парижском оккамизме, об Августине и Фоме и их школах, о многих других общностях, возникавших либо под эгидой какого-нибудь философа, либо какого-нибудь учения. В связи с Новым временем говорят о картезианстве и окказионализме, о шотландской школе, о школах Канта и Шеллинга, а относительно Гегеля — не только о гегельянстве в целом, но и двух его школах: «правой» и «левой». Традиционно в форме школ рассматривается история древнекитайской философии²⁶.

Сравнение философских школ с научными, о которых пишут авторы книги «Школы в науке», сравнение понимания школы в первом и втором случаях вскрывают не только тот факт, что первые существовали начиная с VI в. и до н. э., но и то весьма существенное обстоятельство, что под школами здесь понимаются отчасти одинаковые, а отчасти различные реальности: философская школа — так же как и направление, и об этом у нас уже шла речь — есть в гораздо большей мере, чем школа естественнонаучная, конструкция историка философии, обобщение, сделанное им на основании определенного исторического материала, но по тем параметрам, которые даны дедукцией понятия общности, а не только не всегда существовавшей как статуированный коллектив современников во главе с лидером и его исследовательской программой. Правда, поскольку не существует теории школы, подобные обобщения осуществляются исследователями стихийно, параметры обобщения и тем более методы его не эксплицируются, и потому, к сожалению, здесь еще в большей мере, чем при обсуждении вопроса о научной школе, имеют место разнобой, разномыслие, расхождения, но все-таки стихийно нащупывается понимание школы как определенной формы существования философских идей, формы их общности.

Понятие философской школы вошло в историко-философскую литературу, что называется в незапамятные времена. Уже Аристотель (не употребляя, насколько мне известно, этого термина) в своем историко-философском обзоре древнейших греческих учений, сделанном в «Метафизике», осуществляет некоторые группировки мыслителей по единообразию их размышлений и идей. Так, он говорит о «пифагорейцах», группирует и других философов. Диоген Лаэртский не только прямо говорит о школах, но и дает определение этого понятия и сообщает, что еще раньше него Гиппобот даже написал специальное (до нас не дошедшее) сочинение «О философских школах»²⁷. Диоген специально рассуждает о различных школах древнегреческой философии и так определяет это понятие: «Школой мы называем тех, кто придерживается (или делает вид, что придерживается) того или иного истолкования видимых явлений», «тех, кто привержен к известным догмам и придерживается их»²⁸. Уже тут заложен основной смысл понятия школы — это некоторое единство, общность взглядов различных философов. В этом же смысле (хотя, кажется, без употребления самого термина) рассуждает и другой античный автор, Секст Эмпирик (составители «Предметного указателя» к его сочинениям выделяют даже большую рубрику «Школы философские»).

Тот факт, что уже древние авторы стремились осознать историю философского развития в форме школ, подчеркнул в своем исследовании становления истории философии как науки А. С. Богомолов. Уже «Теофраст, — пишет он, — заложил основания группировки философии по “школам”, упорядочивая их соответственно отношению “учитель — ученик”». В сущности, считает автор, имеются группировки и у Сотиона (II в. до н. э.), который «выделяет два направления: ионийский ряд и италийский ряд». На Сотиона опирается Диоген Лаэртский, выделяющий десять философских школ («сект»).

А. С. Богомолов отмечает также, что эта традиция рассмотрения истории философии по идейным общностям — школам закрепилась и в более поздней историко-философской литературе. Книга средневекового историка философии Шахрастани (ок. 1100 г.) называлась «Религиозные секты и философские школы», а книга Иоанна Баптиста Буоносеньи — «Письма о знаменитейших сектах философов и их различиях между собой» (1458 г.). Традиция такого рассмотрения удерживалась и в дальнейшем — у историков философии Т. Стэнли (1711 г.), Г. Горна (1745 г.), П. Бейля в его «Историческом и критическом словаре» и др.

Примерно в то же время, что и у Гиппобота, понятие философской школы возникло в древнем Китае, где было предпринято рассмотрение истории философии в форме характеристики школ и их отношений. Во II в. до н. э. появился специальный трактат «Главные положения шести школ» Сыма Таня, включенный его сыном, Сымом Цянем, в книгу «Исторические записки». На рубеже I в. до н. э. и I в. н. э. «попытку систематизации различных школ» предпринял Лю Синь, работа которого не сохранилась, но содержание ее использовал древнекитайский историк Бань Гу при написании «Цянь Ханьшу» («Истории Ранней династии Хань»)²⁹.

Интересно отметить, что Ф. С. Быков ведет полемику с традиционными представлениями в этой области, согласно которым мыслители объединяются историками в школы по самым разным и произвольным признакам, благодаря чему различение школ нарушает правило деления по одному основанию; мыслители оказываются отнесенными к нескольким школам сразу; картина идейных взаимоотношений затуманивается. Автор предлагает пересмотреть эту традицию и основывать классификацию школ и отнесение мыслителя к школе на том, чтобы «анализировать характер и метод решения определенных проблем». Интересно также и то, что классификация мыслителей по школам в различных трактатах, в частности у Сыма Таня, представляется Ф. С. Быкову самодеятельностью классификатора, а не простым воспроизведением какой-то непосредственно данной действительности, так что эта классификация есть «по существу самостоятельное и глубокое исследование древнекитайского историка о древних мыслителях». Она представляет собой «первую попытку систематизировать учения различных мыслителей на основе анализа главных и наиболее характерных принципов и положений»³⁰.

Итак, уже у древних и тем более, как мы сейчас увидим, у позд-нейших, в том числе и у современных, историков философии наметилось основное понимание школы, которое было закреплено в новейшей энциклопедической дефиниции этого понятия: школа — это «направление в науке, литературе, искусстве и т. п., связанное единством основных взглядов, общностью или преемственностью принципов и методов»³¹. Не будем подходить к этой дефиниции критически, но учтем ее основной смысл.

То, что именно это понятие (как обобщение конструкции историка философии, хотя и не произвольной, а имеющей объективные основания в единстве взглядов тех мыслителей, которые отнесены к школе) употребляется в литературе по истории философии, можно показать на примере ионийской школы древнегреческой философии. О ней как о некоторой идейной общности группы мыслителей пишет А. Маковельский в статье под тем же названием в «Философской энциклопедии» (т. 2. С. 312). Школа развилась, по словам автора, «в ионийских колониях Греции 6—4 вв. до н. э.» и противостояла пифагорейской, элейской и аттической школам (хотя такие виднейшие деятели этих школ, как Пифагор и Ксенофан, тоже были ионийцами в географическом смысле), что является ярким примером дивергентности развития философских школ. Разумеется, раз школа существовала в течение трех веков, то в данном случае нечего и говорить об актуально существующем коллективе, о межличностных взаимоотношениях, об отношении «учитель — ученик», о непосредственных контактах ее участников.

Связь идей и здесь, конечно, имела место, о чем весьма определенно свидетельствуют уже древние авторы. Так, Диоген Лаэртский утверждает, что «Анаксимен Милетский был учеником Анаксимандра». Налицо также и эволюция школы, и притом в определенном направлении. Но отношения между членами школы были лишены институционализации, школа не имела того организационного единства, которое свойственно научным школам — скажем, школе И. М. Сеченова, о которой так интересно пишет М. Г. Ярошевский в книге «Школы в науке». Ближе к такого рода школе, может быть, милетская школа, которую историки философии, пишущие о школе ионийской, включают в эту последнюю. Но в ионийскую школу, помимо милетцев, включают также — и это делает А. О. Маковельский в названной статье — эфесца Гераклита. История выработки понятия «ионийская школа», кажется, не прослежена, но похоже, что оно образовано историком философии, не как простое воспроизведение формального единства ее членов, а как модель, конструкция исследователя, пожелавшего охватить своим обобщением широкий круг мыслителей, не связанных формально, разобщенных географически и хронологически, но имевшего в виду принципиальную идейную однородность явлений древнегреческой философии. Почему к милетцам присоединен еще и Гераклит? Да потому, что историк философии видит близкое идейное родство, общность коренных идей Гераклита и милетцев Фалеса и Анаксимена. Всех их объединяет приверженность к своеобразному стихийному материализму, выражающемуся в том, что все они считают первоначалом ту или иную материальную стихию. Итак, перед нами конструкция историка философии, обобщающего близкие идеи. Для понимания того, как эта конструкция образовывается, очень важно проследить, по каким параметрам объединяет конструктор отдельных философов под крышей единой школы. «Ее представители, — пишет А. О. Маковельский об ионийской школе, — стоя на позициях стихийного материализма и наивной диалектики, вели борьбу с зарождающимся идеализмом и религиозной мифологией». Не следует думать, что понятие «ионийская школа» придумал А. О. Маковельский или что им пользовался только он. Задолго до него об этой школе писал автор, которого переводил А. О. Маковельский в своих «Досократиках», — Дильс³².

Из числа советских историков, хотя и не употребляя термин «школа», об ионийцах (ионийских материалистах, ионийских мыслителях) говорит М. А. Дынник, который образует это понятие так же, как и Маковельский, за счет присоединения к милетцам Гераклита и на том же основании: Гераклит «тесно примкнул» «к воззрениям их (милетцев. — З. К.) на природу», к материализму милетцев³³. Об ионийских мыслителях, ионийской философии, или натурфилософии, пишет Б. Г. Кузнецов³⁴, также употребляющий термин «ионийская школа». Оба эти автора, как и А. Маковельский, объединяют, таким образом, под этим понятием древнегреческих философов, для которых характерна определенная общность идей. Напомню также, что о «философии ионийцев», или «ионийской философии», писал Гегель, хотя он имел в виду только трех милетцев, а Гераклита сюда не включал и рассматривал его как самостоятельного философа (что в значительной мере было связано с формализмом его историко-философской концепции, в соответствии с которой Гераклит олицетворял в ходе развития его абсолютной идеи другую, нежели милетцы, категорию — категорию «становления»).

Из всего сказанного видно, что историк философии, образовывая понятие школы и относя к ней тех или иных философов, производит некоторое понятие системы идей школы как фиксацию общего, присущего ее деятелям, и именно на основании этого критерия осуществляет подобного рода соотнесение философа и философской школы.

Насколько велика эта систематизирующая роль, видно и на другом примере из истории древнегреческой философии — на примере элейской школы, о которой уже шла речь. Эта школа, на первый взгляд, имеет более устойчивые контуры и в большей мере является некоторым объективно организованным сообществом, чем ионийская школа. Как уже отмечалось, обычно в нее включают четырех мыслителей, но многие историки философии склонны не считать Ксенофана ее основоположником и даже вообще не относят его к ней. Почему? Да потому, что хотя эти древнегреческие мыслители и жили в Элее, были связаны друг с другом, но идейно они расходились, а поэтому и не могут быть охвачены единым обобщением, включены в одну общность. Еще Диоген писал, что Парменид, будучи «слушателем Ксенофана», «учился у Ксенофана, но последователем его не стал, а примкнул к пифагорейцу Аминию». Зато «некоторые говорят, что Анаксимен милетец… был…учеником Парменида»³⁵.

Далее. Хотя, по сообщению Прокла, «Парменид был учителем, Зенон же учеником (его)» и хотя «оба они — элеаты», они были также членами пифагорейского союза³⁶. Итак, кто был учеником, последователем, кто принадлежал к элеатам, а кто — к пифагорийцам, — это должен решить историк философии, образуя понятие «элейская школа», отличая ее от пифагорейской и устанавливая ее состав посредством выяснения общности и различия идей тех или иных мыслителей. Как мы только что видели, так же образовывались понятия различных школ древнекитайской философии. Так, «представителей школы “Цзися” объединяет общность интересов к определенной проблематике, разрешением которой они занимались»; «отличительным признаком школы “минцзя” объявляется решение ими проблемы соответствия “имен” реальным явлениям и вещам» ³⁷. И т. п.

Разумеется, в истории древней философии были и более четко организованные школы, каковы, например, платоновская Академия³⁸ или аристотелевский Лицей³⁹ , хотя их существенное отличие от научных школ, о которых идет речь в книге «Школы в науке», состоит в том, что и Лицей, и Академия просуществовали много веков и были скорее совокупностью последовательно образовывавшихся школ, нежели единой школой (похожей на Академию и отличающейся от «обычных школ» была древнекитайская школа Цзися). Еще более организованной, даже с регламентированным внутренним образом жизни своих членов, была школа пифагорейцев — Пифагорейский союз.

Так или иначе, но можно считать, что институционализация и четкая организация могут иметь место и в философских школах, но историк философии, образуя понятие той или иной школы, может иметь в виду общности, которые лишены этого характера, так что эти признаки суть частные, а не общие черты философских школ.

И здесь мы подошли к тем двум важным вопросам, которых, как было сказано выше, не заметили ни авторы книги «Школы в науке», ни автор единственной специальной статьи о философской школе В. С. Горский. Я имею в виду проблему системы идей философской школы и проблему отнесения мыслителя к школе. Обе эти проблемы займут свое место в нашем дальнейшем изложении. Но прежде чем мы перейдем к их рассмотрению, попытаемся на основании всего сказанного дать свою дефиницию понятию «философская школа».

Если направление выделяется по признаку общности социально-политической определенности, устремленности философских учений, то школа конституируется по основаниям собственно философским. Под философской школой предлагается понимать идейную общность принадлежащих к одному направлению мыслителей — прежде всего общность онтологических, гносеологических, историософских идей, а также общность и по более частным сторонам и частям философии (рационализм — сенсуализм, априоризм — эмпиризм и т. п.). Поскольку речь идет о деятелях одного направления, отмеченные общности выступают в исторически конкретной форме приверженности идеям, в которой в данное время, в данной национальной ситуации эти онтологические, гносеологические и прочие идеи конституировались. Эта объективная, вышеописанным образом детерминированная общность фиксируется историком философии, образующим (конструирующим) с помощью этой фиксации понятие данной школы. Поэтому понятие философской школы есть некоторый синтез объективной общности идей и научной систематизации этого объективного материала историком философии, некоторая его конструкция.

Из этой дефиниции видно, что философская школа отличается от школы научной, особенно современного типа. Там общим, объединяющим деятелей школы началом, цементирующим ее как научный коллектив, как теоретическое единство является исследовательская программа лидера. Для философской школы ее наличие скорее исключение, чем правило. Хотя философская школа часто и вырастает на идеях какого-либо одного философа (платонизм, эпикуреизм, картезианство, шеллингианство, гегельянство и т. д.), происходит это совершенно свободно, без того чтобы последователи находились в личном контакте с лидером и тем более друг с другом. Деятели философской школы сами избирают для себя некоторые исходные идеи из всей совокупности, из системы идей философа, явившегося основателем школы, сами определяют направление разработки этих идей, синтезируют избранные идеи с другими и т. д., и т. п., т. е. ведут себя совершенно свободно относительно исходной философской системы.

Примеров тому из истории философии можно привести бесчисленное множество. Ограничусь одним, заимствованным из работы о школе Демокрита (я приводу этот пример, потому что сам автор цитируемой работы говорит о школе Демокрита). В разделе «Новые последователи. Школа» автор пишет: «Когда Демокрит вернулся на родину (т. е. в Абдеры, после поездки в Афины, вероятно, около 431 г. до н. э. — З. К.) его взгляды и здесь нашли много последователей» (это «и» имеет тот смысл, что, по словам автора, и в Афинах «Демокрит нашел горячих последователей в молодом поколении», в том числе, по-видимому, и в лице софиста Антифонта, который, однако, «переработал взгляды Демокрита в софистическом духе и в духе кризисной эпохи и добавил много такого, чего у Демокрита не было и быть не могло»; в этом смысле и в Афинах возникла школа Демокрита. — З. К.). «Целая плеяда “демокритовцев”, непосредственных или отдаленных продолжателей великого ученого, упоминается в источниках». Однако речь идет, как и относительно афинской школы Демокрита, о весьма свободных отношениях, ибо ряд этих «демокритовцев» — Анаксарх, Гекатей, Бион и другие — «обычно развивали только отдельные стороны его учения, в целом же, как правило, их взгляды далеко не совпадали с учением Демокрита»; «настоящими (же) продолжателями учения Демокрита были поздние атомисты — Эпикур, эпикурейцы, Лукреций Кар»⁴⁰.

Здесь, правда, нет полной ясности и у автора: являются ли те, «взгляды которых совпадают с учением Демокрита», «настоящими» учениками и, следовательно, сторонниками «школы» Демо-крита? Вряд ли это так, и вряд ли тогда настоящими деятелями этой школы были бы Эпикур и другие: не Маркс ли писал диссертацию о различии философии Эпикура и Демокрита? Но оставим в стороне эту проблему, хотя сама данная неясность, как и приведенный пример, говорят нам о разнообразии отношений учеников и учителей, основоположника школы и ее последующих деятелей (что вновь ставит перед нами проблему «отнесения»). Это многообразие форм выражается и в том, что зачастую философская школа вообще не связана с каким-либо одним основателем; их может быть несколько или же наибольшее значение может иметь не хронологически первый из деятелей школы, а какой-нибудь из последующих (например элейская школа, где Ксенофан не играл решающей роли, если вообще может считаться первым представителем и в этом смысле ее основателем; Парменид и Зенон Элейский играли гораздо большую роль).

Некоторые школы вообще складываются благодаря коллективным усилиям ее членов, так что родоначальник, хотя, конечно, и имеется, но лишь в хронологическом смысле, в смысле первого по времени представителя школы; совокупность же его идей не является ни программой для остальных, ни очерчивает проблематики школы, складывающейся из работ всех ее представителей, разрабатывающих систему школы в разных направлениях. Так бывает особенно в тех случаях, когда главным теоретическим источником школы являются идеи, перенесенные с другой национальной почвы: школа этого иноземца образовывается на какой-то новой национальной почве. Примером такого рода школы является школа русского диалектического идеализма, избравшая своим теоретическим источником философию Шеллинга.

Отсутствие провозглашенной исследовательской программы и вообще текста, выражающего теоретическое единство школы и обусловливает возникновение потребности у историка философии провести активную систематизирующую работу по выработке понятия школы и осознанию единства идей ее деятелей, т. е. активное систематизирующее вмешательство в материал, предоставляемый ему самой историей. Деятели школы подвергают разработке идеи, входящие в идейную общность, образующую школу, но при этом зачастую движутся в различных направлениях. Они решают стоящие перед школой, перед их временем философские проблемы, вступая в противоборство с другими школами.

Специфическая общность идей деятелей школы, замещающая то, что в научной школе дает исследовательская программа лидера (по нашему, высказанному выше, мнению, это не взаимозаменяемые реальности; наличие такой программы отнюдь не снимает задачи выяснения системы идей школы), выражается в системе идей школы, отличающейся от систем каждого из деятелей, в частности и тем, что система идей школы как таковая не сформулирована ни одним деятелем школы.

В силу всего сказанного школа и тем более система идей школы являются некоторым единством объективного материала и систематизирующей деятельности историка философии. Но в то же время и школа, и ее система реальны и действенны, как и направление, поскольку всякая школа состоит из некоторого числа мыслителей, каждый из которых фиксирует свои идеи в определенных документах; так что школа, система ее идей и для своих современников, и для историка философии существуют как совокупность этих документов и заключенных в них идей. Вот почему выше и было сказано, что направление и школа как системы идей должны быть сконструированы исследователем, и это само по себе есть важнейшая операция, о которой еще пойдет речь.

Выше я сказал, что историки науки и науковеды проходят мимо этой важной и трудной проблемы. И в самом деле, если школа даже и имеет сформулированную исследовательскую программу, объединяющую деятелей школы платформу, то ведь о ней нельзя сказать, что она есть система идей школы. Эта система должна быть как-то осознана из совокупности всех тех работ, всех тех результатов, которые школа достигает усилиями всех своих деятелей, так что ни работа (сочинение) какого-либо одного из них, даже лидера, ни какой-либо «официальный» программный документ, вроде исследовательской программы или чего-либо подобного (наподобие некоторого «манифеста» школы), не могут считаться такой системой. Так встает проблема формулирования, конструирования, воспроизведенная системы идей школы.

Рядом с этой стоит еще одна проблема — проблема отнесения, мимо которой также проходят исследователя феномена «научная школа». Кто должен быть отнесен к числу деятелей школы? Те, кто об этом заявляет? Кто работает под руководством лидера? Но так ли это? Действительно ли всякий, кто заявляет о своей приверженности к школе, есть ее деятель по содержанию своих идей? А для школы рассредоточенной, когда контакт осуществляется чисто идеологически, не организационно, на основе хотя бы восприятия идей какого-либо лидера в кавычках, скажем, уже умершего или переставшего работать ученого? И потом, ведь очень часто мы встречаемся с ситуацией, при которой какой-либо ученый считает себя деятелем какой-то школы, последователем такого-то мыслителя, но на поверку это оказывается не так.

Словом, относится данный мыслитель к школе или нет, — это во всяком случае проблема, даже при рассмотрении идей ученого-естествоиспытателя, а там более философа. Исходным материалом для решения обеих этих проблем является система взглядов данного мыслителя. Именно эта система является подлинным неделимым целым, исходной ячейкой, исходной формой существования философии, философской действительности.

В. Философская система и философская идея

Дефиницию философской системы и методы ее изучения мы уже рассмотрели, так что теперь мы должны сказать о ней лишь в контексте характеристики форм существования философских идей и в связи с характеристикой (дефиницией) самой идеи. Если, как было сказано выше, исходной «клеточкой» философской действительности, неделимым целым философии является система идей какого-либо мыслителя, то в той же мере существует и отдельная идея, она реальна и действенна, как и направление и школа, обладая при этом, так сказать, обратным знаком по отношению к неделимому образованию — философской системе.

Направление и школа суть некоторые обобщения, формы восхождения от неделимого к совокупности неделимых элементов. Наоборот, идея есть нисхождение к чему-то более дробному, чем неделимое; это есть, так сказать, его разрушение. Это звучит парадоксально: и потому, что неделимое не может быть разделено, и потому, что идея сама по себе не представляется непосредственно как что-то межеумочное, не имеющее самостоятельного существования, как некий продукт распада. И тем не менее в контексте нашего исследования и в строго определенном смысле, который только что был выяснен, — это так. И именно в том смысле, что отдельная идея вне целого, вне системы, к которой она принадлежит, утрачивает свой подлинный смысл, который мы определили как результат редукции к предмету философии и реконструкции системы. Философская идея раскрывает себя лишь в контексте философской системы.

Говоря о реальном историко-философском процессе, а не об идеальном его воспроизведении, нельзя забывать того, что было сказано выше о различии идеальной и реальной систем, а именно, что сами философские системы могут быть различного масштаба, т. е. включать в себя не все возможные структурные элементы предмета философии. Отдельный мыслитель может работать, скажем, только в области философии истории или философии природы (натурфилософии) и т. п. Но, во-первых, как правило, разработанный им фрагмент все-таки имплицитно включается в идеальную систему, и мы можем произвести соответствующую экспликацию взглядов мыслителя, которые он специально не высказывает, не трактует. А во-вторых, если бы даже он выдвинул только некоторую усеченную реальную систему, все остается на месте: отдельная идея имеет смысл не сама по себе, а лишь в пределах этой усеченной реальной системы. Принимая во внимание это «угнетенное» положение отдельной идеи, ее можно было бы определить как воспроизведение в сознании какой-либо связи, существующей в предметной области философии и входящей в определенную систему связей, а именно в систему связей, воспроизводимую той или иной структурной частью философии как науки.

*    *    *

В заключение этого раздела хотелось бы на основании уже использованных примеров из истории русской философии конкретно исторически продемонстрировать, что собой представляют направление и школа, полагая, что для уяснения понятия двух других форм существования идей — философской системы и отдельной идеи — достаточно их определений, данных выше.

Уже шла речь о том, что в России первой четверти XIX века существовали два направления философии: реакционное феодально-крепостническое и передовое, просветительское — философия русского Просвещения, объективно выражавшая идеологию буржуазного развития России. Как видно из этих характеристик, понятие каждого из этих направлений соответствует данному выше определению направления как совокупности деятелей, объединенных общностью социальной сущности их идей — в нашем случае, соответственно, феодально-крепостнической и антифеодально-буржуазной. Очевидно, также, что общности эти не были закреплены входящими в них деятелями в качестве философских.

В какой-то, и, надо признать, в немалой, мере феодальная идеология (не только и даже не столько философия) была институционализирована феодально-крепостническим государством и, что особенно важно для осознания идеологических общностей, православной церковью, с ее иерархией, восходящей от главы церковного прихода, существовавшего даже в самом отдаленном селе, к высшим пастырям, руководившим крупными территориальными церковными организациями — таким, как, например, митрополит Московский и другие (известно, что Петр I отменил в России институт патриаршества как высшей институциональной формы Русской православной церкви), — и подчиненным государству Синодом. Идеологическая функция Русской православной церкви осуществлялась не только ее руководителями, но и специальным аппаратом, каковым, помимо Синода, были и духовная цензура, унифицировавшая всю русскую идеологическую жизнь в соответствии с нормами официальной религиозной идеологии и контролировавшая печатную продукцию страны. Велика была и роль центров духовного образования — духовных академий, и многочисленных рассеянных по России духовных семинарий. Не следует преуменьшать значения этих учебных заведений в духовной жизни России, от чего предостерегал еще Н. Г. Чернышевский, прошедший семинарскую школу. При отсутствии широкой сети светских средних и высших учебных заведений и при выявившейся недостаточной защищенности имевшихся духовных учебных заведений от новых веяний они в XIX в. в значительной мере стали центрами, из которых рекрутировались и кадры светского образования, так что едва ли не большинство русских просветителей-недворян начала XIX в. прошли через духовные семинарии и академии.

Но если даже отвлечься от того факта, что эти центры не удерживались на уровне официальной религиозной философии, и рассматривать такого рода учебные заведения только как институты официальной религиозно-идеалистической идеологии, даже и в этом случае нельзя сказать, что философия русского феодализма существовала в сформулированном виде, в качестве некоего направления философии. Однако, изучая его во всех его проявлениях, включая подчас очень бурно обнаруживаемые разногласия, имевшие место между высшими деятелями православной иерархии (имеются в виду, например, разногласия, существовавшие между Филаретом, Фотием и обер-прокурором Святейшего Синода, а затем министром народного просвещения — «народного затемнения», как тогда сострили, — кн. Голицыным и др.), и соответствующие многочисленные документы (работы профессоров философии духовных академий, сочинения таких деятелей официальной идеологии, как пресловутый Магницкий и ему подобные светские деятели официальной религиозной философии), мы можем построить модель этого направления философии.

Еще меньшей формальной определенностью отличается второе, противоположное первому по своему содержанию, направление русской философии того времени — философия русского Просвещения. И потому оно еще в большей мере определяется исследователем в качестве некоей общности философских устремлений.

Но если — во всяком случае в соответствии со степенью изученности нашей литературой данного вопроса — вряд ли можно говорить о меньших общностях внутри официальной религиозной философии, т. е. о существовании школ в ее рамках (я вовсе не отрицаю, что дальнейшее изучение этого вопроса позволит их обнаружить и, быть может, даже в связи с различной социально-политической ориентацией тех или иных групп церковной иерархии в России начала XIX в.), то со всей определенностью следует различать по меньшей мере две школы философии русского Просвещения этого времени. О них уже шла речь выше. Здесь же я хотел бы только обратить внимание на то, что, в соответствии с данным выше определением понятия школы, мы различаем их по двум главным параметрам собственно-философской квалификации: как общность мыслителей, определенную принадлежностью к метафизическому материализму или близкому к нему деизму — общность, которую мы и назвали деистическо-материалистической школой, и как общность, определенную принадлежностью к диалектическому идеализму.

Еще в большей мере, чем в примере с официальной религиозной философией, приходится признать в этом случае, что две эти общности не были в какой-нибудь законченной степени статуированы, объявлены, выявлены самими деятелями, которых мы относим к этим школам. Хотя и здесь происходила известная институционализация, каковой, например, можно считать, организацию в кружки (кружок любомудров, кружок Станкевича в рамках школы диалектического идеализма), издание журналов (например, альманаха «Мнемозина» и его преемника — «Московского Вестника» кружком любомудров и др.), взаимную поддержку в публичных журнальных полемиках, организацию публичных чтений, университетское преподавание и т. п., — несмотря на все это, не существовало самоосознания этими школами своего статуса, и сама констатация их существования, как и оформление их философской доктрины, является результатом наших изысканий и реконструкций (к тому же оспариваемых многими нашими оппонентами).

Словом, анализ этого этапа истории философии в России — как, надеюсь, и любого другого этапа истории философии в любой стране — убеждает нас в существовании направлений и школ, а также в том, что они, по большей части, но не всегда — ср., например, работу М. Абрамова (Шотландская философия XVIII века. М., 1982) о шотландской школе, — не существовали как общности осознанные и, так сказать, заявленные самими их деятелями, а были лишь реконструированы исследователями.

Таково основное типологическое различение внутри того целого, которое называется национальной философией. Но как уже было отмечено выше, в этом целом должны быть найдены различия не только по структуре (направления, школы, системы), но и по хронологии, по периодам истории философии данного народа. Проблема такого различения есть проблема ее периодизации.

§ 2. Периодизация

А. Постановка вопроса

История всякого народа проходит определенные этапы, периоды, существенно различающиеся по множеству параметров (имеется в виду экономическая, политическая, культурная жизнь народа). Поскольку целью историко-философского исследования в плане национальном является выяснение роли философии в каждый из этих различающихся периодов и поскольку даже и априори несомненно, что эта роль не может не быть различной для этих отличающихся друг от друга периодов, постольку национальная философия должна быть рассмотрена в связи с некоторыми этапами своего изменения. В силу этого встает проблема периодизации истории философии отдельного народа и, соответственно, проблема обоснования операции периодизации. Эту периодизацию, как уже было замечено, следует отличать от периодизации историко-систематической, проводимой при исследовании истории философии во всемирно-исторической форме.

Уже и предварительно, на основании общетеоретических соображений можно предположить, что существуют два основания периодизации истории философии отдельного народа. На первый взгляд это противоречит тому, что говорилось об основном принципе всякой периодизации — как о выделении этапов процесса развития. Раз это так, раз мы имеем дело с каким-то определенным процессом, то как оказываются возможными два критерия выделения его этапов? Не привносим ли мы здесь нечто, находящееся за пределами данного процесса? Разве не прав Гегель, который, рассуждая на эту тему, писал, что «очень важно, чтобы при делении (в данном случае периодизация может рассматриваться как деление развития на его этапы. — З. К.) его принцип заимствовался из природы подлежащего делению предмета, чтобы деление производилось, следовательно, естественно, а не искусственно, т. е. не произвольно»⁴¹? И разве не прав комментирующий Гегеля В. П. Кохановский, который, критикуя немецкого философа по другим поводам, заимствует у него диалектический формализм, по которому всякое деление — периодизация опирается на какое-то одно противоречие, формирующее данный процесс, и потому дающее единственный критерий периодизации всякому процессу?

Не касаясь этого вопроса в общетеоретическом плане, заметим, что для нашей цели запрет на принятие двух критериев приходится снять, и притом именно имея в виду выполнение основного общетеоретического требования — осуществления периодизации в соответствии с сущностью периодизируемого процесса. И здесь со всей силою выявляется специфика процессов, протекающих во внеонтологической сфере, в сфере «вторичной» действительности, о чем уже неоднократно у нас заходила речь.

Мы уже писали о том, что развитие философской идеи подчинено двум детерминантам (третий мы отвели в качестве порождающего новую философскую идею). Отсюда можно заключить, что соответственно двум основным детерминантам философского развития существуют два основания интересующей нас периодизации: во-первых, социально-историческое — периодизация по этапам общегражданской истории, а во-вторых, предметное — в соответствии со специфическим процессом постижения предмета философии представителями данного народа.

Б. Историографический экскурс

Вопрос о принципах периодизации историко-философского процесса является одним из кардинальных вопросов методологии историко-философского исследования. В сущности, ни один историк философии не может обойтись без того, чтобы так или иначе не решить его для себя. Ибо всякое исследование истории философии того или иного народа практически решает этот вопрос, группирует материал, располагает его в определенной временнóй последовательности. Но если практически проблема периодизации решается всяким историком философии, то далеко не всякий делает ее предметом теоретического рассмотрения. Нельзя сказать поэтому, что каждый историк философии отрефлектировал ее для себя.

Более того, приходится констатировать, что до сих пор мы не находим достаточно систематизированного и практически употребимого решения этой проблемы и в работах методологов истории философии, хотя обсуждается она уже с давних пор. История философии отстает от общетеоретической разработки проблемы, она не адаптировала в надлежащей мере общетеоретических решений для своих нужд. В этом, как думается, лежит причина того, что и периодизация различных историко-философских процессов, осуществленная в многочисленных наших историко-философских исследованиях разных жанров, вплоть до самых масштабных, вроде шеститомника «История философии» или пятитомника «История философии в СССР», является одной из наиболее уязвимых сторон этих работ.

Несмотря, однако, на этот характер как специальных работ по периодизации истории философии, так и ее практических опытов, представляется целесообразным вкратце рассмотреть хотя бы основные документы по истории советской литературы, относящейся к этому вопросу, что даст нам возможность укрепиться в предложенных общих решениях, придать им практически употребимую направленность и доказательную силу.

Прежде всего, хотелось бы отметить принципиальный недостаток всей этой литературы, состоящий в том, что она ставила проблему в слишком общей, нерасчлененной форме. Из предшествующего изложения читатель понял, что проблема периодизации решается в соответствии с общей теорией развития путем выделения этапов процесса развития. А так как различные формы историко-философского исследования, и прежде всего две намеченные обобщающие формы, рассматривают разные процессы, то и проблема периодизации применительно к каждой из них должна решаться дифференцированно. Одно дело периодизация истории философии как всемирно-исторического развития, другое — как развития в рамках какой-либо национальной истории. В силу этого мы уже выделили историко-систематическую и собственно историческую периодизации, хотя нельзя не иметь в виду и их общности, вытекающей из того, что перед нами различные аспекты единого процесса философского развития человечества. Разумеется, эмпирически проблема периодизации рассматривалась, особенно при попытке методологического осмысления конкретных историко-философских исследований, в зависимости от нужд той или иной формы историко-философского исследования. Но теоретически такое разделение осмысленно не было.

Другим недостатком литературы по проблеме историко-философской периодизации было недостаточное теоретическое осознание проблемы двойственности критерия периодизации. Если более или менее определенно решалась проблема одного из них — социально-исторического, то проблема другого — предметного критерия была затемнена тем обстоятельством, что сама-то проблема предметной детерминации оставалась до сих пор даже и не поставленной с надлежащей определенностью. Поэтому, хотя с самого начала признавалось, что имеется два критерия, два основания периодизации — в соответствии с социально-историческими эпохами и какими-то внутренними, специфическими особенностями самого процесса развития философии, как мы сейчас увидим, дело дальше самого этого признания не шло, если не говорить о некоторых, так сказать, стихийно возникавших и недостаточно теоретически осознанных попытках некоторых методологов.

Хотя литература, относящаяся к данному вопросу и обладала этими двумя недостатками, в ней все же прочно утвердились две идеи при решении проблемы историко-философской периодизации, а именно, что 1) главным основанием периодизации является периодизация гражданской истории. В соответствии с марксистским пониманием истории, эти периоды различаются в самых крупных масштабах как общественно-экономические формации, а если говорить о масштабах меньших — как определенные этапы истории каждой из формаций. В то же время признавалось, что поскольку 2) философия обладает так называемой относительной самостоятельностью (в этой терминологии признавалось, хотя и неосознанно, что наряду с социально-исторической существует и предметная детерминация историко-философских явлений) и поскольку в этих смысле и степени ее развитие есть некоторый специфический (относительно социально-экономического, политического и др.) процесс, то, по-видимому, должно существовать и какое-то другое основание периодизации, учитывающее эту специфику.

Одно из ранних рассмотрений проблемы периодизации было проведено в статье А. Болотникова и М. Суслина «К вопросу о методологии истории философии». Она была напечатана в органе Институтов красной профессуры (1934. № 3). Авторы ввели в свою работу специальный раздел «Периодизация в истории философии». Этой, со многих точек зрения интересной, статье присущи оба указанных выше недостатка: авторы не различали ни форм историко-философского исследования, ни возможных оснований периодизации и однозначно жестко утверждали, что периодизацию надо давать «по формациям и по историческим ступеням данной формации».

В принципиальном смысле более тонко, менее вульгарно-социологически решал эту проблему начиная с уже цитировавшейся статьи «Классики марксизма-ленинизма об истории философии как науке» (1937), откуда решение поставленной проблемы перешло и в три издания книги по истории западноевропейской философии (1939, 1945, 1946) того же автора, Г. Ф. Александров. Поэтому достаточно будет использовать статью 1937 года, тем более что изложение материала в ней дано более подробно, чем в других его работах. Г. Ф. Александров исходил из мысли, что «эпохи в истории философских идей не могут не совпадать с эпохами объективной истории человечества. Таков основной принцип марксистско-ленинской периодизации истории философии». Однако, ввиду того, что философия определяется базисно лишь в «конечном счете» и обладает «относительной самостоятельностью», автор признавал это определение недостаточным. Он считал, что должно быть учтено и то обстоятельство, что «история философии имеет свой особый предмет, составляет свой специфический круг знаний», является «историей философских идей». На этом основании он принимал в качестве специфической периодизации истории философии ленинский комментарий к гегелевской идее кругов в познании. «Ленинские “круги” в истории философии, — писал Г. Ф. Александров, — выражают в теоретической форме историю человеческого общества, показывают путь углубления отражения природы и общества в голове общественного человека в виде движения философских систем, теорий, гипотез и т. д.». Здесь, по существу, хотя и без употребления соответствующих терминов и без концептуального осознания содержится мысль о двух основаниях периодизации — о социально-исторической и предметной детерминации развития философии.

В какой мере удалось самому Г. Ф. Александрову реализовать этот двуединый принцип в собственных историко-философских построениях — это вопрос другой, и мы его отчасти коснемся в связи с рассмотрением проблемы периодизации в ходе дискуссии по его книге. Но сейчас нам важно констатировать, что уже во второй половине 30-х годов со всей определенностью было заявлено, что одной только периодизации истории философии соответственно периодам гражданской истории недостаточно и что для нее должна быть учтена специфика периодизируемого процесса как процесса философского постижения мира.

Это понимание прочно закрепилось в сознании советских историков философии, хотя в практике историко-философских исследований оно так и не было реализовано, и главным образом потому, что не было конкретизировано в достаточной мере ни в одном из двух отношений: ни в отношении раскрытия тезиса об относительной самостоятельности философского развития, наличия его специфической (по сравнению с развитием общегражданской истории) «логики», как впоследствии часто будут говорить, ни в отношении дифференциации понятия периодизации по крайней мере на два вида: на периодизацию истории философии в ее всемирно-историческом и национальном развитии.

Для выявления необходимости конкретизации в этом втором отношении большую роль играло то обстоятельство, что с конца 30-х годов, а особенно с начала 40-х, стали широко проводиться исследования по истории философии в СССР, на первых порах — истории русской философии. Разумеется, что всякий труд по истории русской философии, если он касался более или менее длительного отрезка этой истории, а тем более обобщающий труд, ставил перед авторами проблему периодизации. Эта проблема была фактически решена в первом подобном обобщающем труде, о котором уже шла речь, — в «Истории русской философии», подготовленной в Институте философии АН СССР в 1941—1943 гг. Но решение это не было вынесено на теоретико-методологическое обсуждение до начала работы, не было оно изложено и при кратком подведении итогов в упомянутой уже аннотации, написанной Б. Э. Быховским.

Эти обстоятельства и дали мне повод в 1945 г. при обсуждении дальнейших планов Института выступить с критикой, которая была воспроизведена выше. Однако периодизация была фактически осуществлена без специальных методологических обсуждений и без практического исследования процесса философского развития России в соответствии с объявленной методологической программой вообще и с планом ее периодизации в частности. Об этой программе мы можем судить по аннотации Б. Э. Быховского. В книге было восемь разделов: «Доломоносовский», «Ломоносов — основоположник материалистической философии и опытной науки в России», «Просветительная философия», «Славянофилы», «Классическая русская философия», «Эпигоны классической русской философии», «Идеалистическая философия второй половины XIX века» и «Материалистическая традиция русского естество-знания».

Разумеется, что для первого опыта истории русской философии, написанного с марксистских позиций, и такая периодизация имела не только свой смысл, но и большое научное значение, тем более что Б. Э. Быховский, хотя и весьма кратко, охарактеризовал основное содержание каждого из этапов. Но если подойти к этой периодизации чисто теоретически, как к опыту конкретного решения проблемы методологии истории философии — периодизации национальной философии, то нельзя не видеть несовершенства этого опыта, разнобоя в основаниях, используемых для выделения периодов.

В самом деле, первый период выделен, в сущности, чисто хронологически, в него включена без какой бы то ни было дифференциации вся русская философия до начала XVIII века. Второй период выделен по принципу персоналии, следующие четыре этапа — философских школ, седьмой этап — соединения двух оснований (школы и хронология), а восьмой — совершенно нового, ранее не встречающегося принципа выделения в соответствии с отраслью науки. В целом эту периодизацию-классификацию нельзя назвать иначе, как хаотической, нарушающей логическое правило деления — правило единого основания. Но все-таки уже к этому времени обнаружилось, что сама практика историко-философского исследования требует осуществления особой периодизации — периодизации истории национальной философии и что развитие теории истории философии и ее методологии уже выдвинуло идею специфической историко-философской периодизации.

В какой-то мере обе эти тенденции были закреплены в дискуссии, прошедшей в 1945 г. в Институте философии в связи с проводившейся тогда переработкой тома по истории русской философии. В упомянутом уже докладе З. В. Смирновой говорилось: «Чрезвычайно важным вопросом истории русской философии является вопрос об ее периодизации. Этот вопрос должен быть решен путем определения тех важнейших вех в рассматриваемом периоде русской истории, которые одновременно являлись переломными моментами в развитии русской философской и общественной мысли. Естественными рубежами в данном случае представляются следующие моменты: 1) петровские реформы; 2) начало XIX века, характеризующееся началом разложения крепостного хозяйства и развитием капиталистических отношений; 3) реформа 1861 г., открывшая путь развитию капитализма в России» (цитируется по машинописной стенограмме). Далее докладчица показывала, в каком смысле указанные в этих пунктах исторические обстоятельства влияли на развитие философии, а в следующем, третьем тезисе детальнее обрисовала «специфические для данного периода вопросы», которые, впрочем, менее всего были вопросами философскими, а более являлись различного рода условиями философского развития, как-то: «характер социально-политических отношений в России того времени», отношения России к культуре Византии, особенности русской церкви — для допетровского времени; различие русел развития философии, ее связь с публицистикой, ее оригинальность и т. д. — для XIX века.

Справедливости ради следует сказать, что уже за рамками рассмотрения проблемы периодизации З. В. Смирнова говорила о необходимости уяснить «основную проблематику русской философской мысли того времени (XIX века. — З. К.)». Однако философская проблематика так и не была признана основанием для философско-исторического исследования.

На это обстоятельство обратил внимание автор этих строк, участвуя в обсуждении доклада З. В. Смирновой. В записке «По поводу тезисов З. В. Смирновой» он оценил как неудачную сделанную ею попытку наметить периодизацию истории русской философии. Докладчица, — говорилось в записке, — исходит из вульгарно-социологической мысли, будто эти периоды истории философии совпадают с периодизацией гражданской истории. Не соглашаясь с таким решением, потому что оно, справедливо отталкиваясь от идеи социально-политической детерминации философского развития, игнорирует его специфику и то обстоятельство, что оно имеет «свои собственные, внутренние… предпосылки развития», автор приходил к выводу, что эта периодизация должна исходить из характера самого философского развития. Говоря другими словами, вместо внешней, формальной, искусственной периодизации необходимо дать периодизацию генетическую, внутреннюю, естественную по отношению к периодизируемому процессу. С этой позиции автор и подверг критике предложенную З. В. Смирновой периодизацию.

Не только потому, что целью автора записки была критика, но и по более органическим причинам сам автор не предложил ни своих более детально осознанных, чем приведенные, принципов периодизации, ни тем более их применения к истории философии в России. Однако интерес и важность этой дискуссии состояли в том, что оба принципа были заявлены, была утверждена идея периодизации истории национальной философии в соответствии с периодами гражданской истории и необходимостью учета в пределах выделенных таким образом крупных периодов внутренних, специфических качественных сдвигов в пределах самого процесса философского развития. Немаловажно и то, что З. В. Смирнова впоследствии была одним из руководителей авторских коллективов, писавших сперва двухтомные «Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР» (1955—1956), а затем и пятитомную «Историю философии в СССР (1968—1980), участвуя в формировании методологии этих исследований.

Но еще раньше, чем было предпринято написание «Очерков», проблема периодизации многократно подвергалась обсуждению. Она была предметом большой работы Б. М. Кедрова (1946) и заняла значительное место в дискуссии 1947 г. по книге Г. Ф. Александрова, где были развиты обе линии, наметившиеся в работах Г. Ф. Александрова 30-х годов и в дискуссии 1945 г. Статья Б. М. Кедрова непосредственно была посвящена проблеме периодизации истории естествознания. Но автор сознательно поставил ее рассмотрение и решение в зависимость от общефилософского решения этой проблемы, которому и посвятил специальный раздел своей большой статьи.

Эта статья утверждала оба отмеченные выше принципа периодизации и, кроме того, содержала попытку конкретно представить второй из них — принцип специфической периодизации. Главным принципом периодизации истории естествознания и науки вообще является, по мнению Б. М. Кедрова, зависимость ее от истории общественной жизни: «Эпохи социальных революций, — писал он, — эпохи битв между старым и новым классом являются вместе с тем и этапами различных, последовательно сменявших друг друга периодов в истории естествознания»⁴². На этом основании он делил историю сперва на общеизвестные формации, а затем и на более дробные исторические периоды. Но, — признавал автор, — членения по этому основанию недостаточно. Есть «внутренняя сторона в развитии естествознания, собственная логика его развития» как «познания природы, проникновения человеческой мысли в сущность явлений природы». Эта логика есть диалектическая логика, которая — и тут Б. М. Кедров ссылался на Энгельса — состоит в том, что человечество сперва бросает общий взгляд на природу, потом расчленяет ее на частности и изучает их, а затем восходит к синтезу. Таковы три периода, соответствующие «последовательно сменявшимся способам мышления»: «наивно-диалектический», «метафизический» и «последовательно-диалектический», а также эпохам рабовладения, буржуазных революций XVI—XVIII вв. и социалистическому обществу.

Не будем говорить сейчас о просчетах этой периодизации по существу (из нее, например, выпадает все буржуазное естество-знание XIX—XX вв, т. е., в сущности, все современное естество-знание, развивавшееся вне социалистических стран; в этой периодизации утрачивается искомая внутренняя логика развития если не каждой науки, то каких-то больших комплексов: они все могут быть подведены под единый и по отношению к ним самим внеш-ний, хотя и характеризующий способ мышления, принцип, в соответствии с которым подобная периодизация может быть выведена за пределы естествознания и распространена на все науки, в том числе и на философию; перед нами скорее выделение «строев мышления», чем периодов специфического — естественнонаучного развития человечества и т. п.). Но важно подчеркнуть, что автор идет и по-своему находит специфический по сравнению с социально-историческим принцип периодизации, хотя и оказывается, что они совпадают, поскольку «способы мышления» соответствуют общественно-экономическим формациям.

Что касается прошедшей в следующем после публикации этой работы Б. М. Кедрова году дискуссии по книге Г. Ф. Александрова, то в ходе нее была выдвинута, и весьма жестко, вульгарно-социологическая установка, сводившая периодизацию истории философии к периодизации гражданской истории. Ее сформулировали Д. И. Чесноков, В. С. Паукова, которая утверждала, что «в основу периодизации... надо положить процесс развития производства и смены способов производства»⁴³, а также другие участники дискуссии.

В полемике с вульгарно-социологической концепцией вторую линию особенно ярко проводил С. Данелиа. Упрекая Г. Ф. Александрова в том, что тот не дал «систематического рассмотрения самой проблемы периодизации истории развития философской мысли», но не сомневаясь в том, что автор критикуемой книги не сводит эту периодизацию к периодизации гражданской истории (С. Данелиа при этом не счел необходимым сослаться в подтверждение этой своей уверенности на работы Г. Александрова, которые мы выше процитировали), он все-таки поставил ему в вину два обстоятельства: во-первых, то, что автор не сформулировал в этой своей книге идеи специфичности историко-философской периодизации, не указал, «что нельзя периодизацию общественно-исторического процесса механически переносить на историю философии, ссылаясь на то, что философия есть идеологическая надстройка над экономическим базисом; ибо поскольку философия есть явление, имеющее свою специфику, она имеет и свою историю, и периоды истории общества намечают лишь границы, внутри которых философия развивалась по своим законам и имела свои собственные периоды». Во-вторых, Данелиа подчеркнул, что отсутствие систематического рассмотрения этого методологического вопроса в книге Александрова привело к тому, что и практически периодизация была проведена автором во многих отношениях неудовлетворительно.

Оба эти упрека чрезвычайно важны: они оставались справедливыми, как мы увидим, едва ли не относительно всех последующих попыток осуществить периодизацию истории философии, поскольку «свои законы» философского развития, его «собственные периоды» так и не были выявлены: несмотря на признание их существования, периодизация практически осуществлялась только по основанию (по периодам) гражданской истории.

Несмотря на столь убедительную критику и позитивное формулирование идеи специфической периодизации, уже после дискуссии, в «Предисловии» к проспекту книги «История философии», которую Институт философии должен был подготовить, дабы заменить книгу Г. Ф. Александрова, идея специфической периодизации исчезла совсем. «Подробному обсуждению подвергся вопрос о научной периодизации истории философии, — сообщалось в этом предисловии о работе авторского коллектива, — после продолжительных споров в основу был положен единственно правильный принцип — исходить при изложении философских систем из борьбы классов в обществе, в различных общественно-экономических формациях, рассматривая борьбу философских направлений как отражение классовой борьбы в обществе»⁴⁴. Таким образом, цикл оказался не спиралевидным, а замкнутым, и новый виток развития начался с того же места, на котором еще в 1934 г. находились А. Болотников и М. Суслин и с которого в 30-х годах начал свой путь Г. Александров.

Эта повторяемость выявилась и в том, что в следующем по времени документе — «Введении» к первому тому шеститомной «Истории философии» (1957) движение пошло по тому же пути, что и в 30-х годах: вновь была заявлена идея несостоятельности сведения принципа периодизации к основанию периодизации общегражданской. Здесь признавалось, конечно, что «периодизация истории философии строится, прежде всего, соответственно истории развития социально-экономических формаций». Но, говорилось тут же, «вместе с тем марксистская история философии учитывает относительную самостоятельность философской мысли, внутреннюю логику ее развития», ее связи с предшествующим философским развитием и другими науками.

Однако о том, какова же эта логика, одинакова ли она при прослеживании всемирно-исторической равнодействующей исторического развития философии и ее развития у каждой нации, какие периоды в соответствии с этой логикой надо выделить, — короче говоря, о том, что представило бы нам конкретное содержание этого признания, ничего сказано не было. Неудивительно поэтому, что во всех томах этого издания данный принцип никак не реализуется, пресловутая «внутренняя логика» философского развития в реализованной периодизации никак не учитывается.

С точки зрения ответа на потребность конкретизации специфически историко-философской периодизации философского развития интересной, но, кажется, прошедшей совершенно незамеченной, является диссертация В. А. Шамовского «В. И. Ленин об основных принципах историко-философской концепции Гегеля»⁴⁵. Диссертация эта интересна тем, что ее автор, хотя и в рамках критического изложения концепции Гегеля, во-первых, касался проблемы специфической периодизации истории философии, о чем, как мы видели, советские ученые писали до этого времени лишь в самой общей форме, лишь провозглашая необходимость такой периодизации. Во-вторых, в систематизации Гегеля диссертант обнаружил в весьма своеобразной форме мысль об этническо-географическом аспекте изложения истории философии. В диссертации проблеме периодизации истории философии в гегелевской концепции посвящена специальная глава, завершающаяся кратким рассуждением о марксистских принципах периодизации. Диссертант усматривает в гегелевском взгляде на проблему периодизации четыре аспекта: этнический, географический, логический и методологический. Два первые аспекта выясняют проблему национального развития философии, распространения философии по странам и проблему этнического субъекта философского развития. Но, как видно из изложения автора, эти принципы оказались у Гегеля лишь деструктивными. Их применение привело к исключению восточной философии из истории всемирной философии и к шовинистической абсолютизации «немецкого духа».

Зато два других аспекта периодизации истории философии явились весьма и весьма конструктивными. Логический аспект основан на известной уже нам идее параллелизма философских систем в истории философии и категорий в логике как двух — исторической и логической — форм развития абсолютной идеи. Эти параллельные ряды образуются, однако, на основе общих им (всеобщих) закономерностей, по которым развитие идет от простого к сложному, от абстрактного к конкретному, от единичного к всеобщему. Рассматриваемая в этом аспекте и на основе этих закономерностей история философии образует три периода:

1) «наивное выведение определенных абстрактных качеств из простого основания», из идеи единства мира, в процессе которого (выведения) осуществляется движение по пути абстракции, хотя само абстрактное мышление еще как бы не существует, и мышление действует еще в чувственных формах;

2) «предметом рефлексии… становится само сознание»; происходит распадение сознания на противоположности — сущность и формальную рефлексию; на этой стадии в сознании нет еще субъективной целостности, самосознания мыслью самой себя как формы проявления абсолютной идеи;

3) противоположность «между сущностью и формальной рефлексией» снимается в синтезе; в основе этого периода лежит понятие как единство противоположностей всеобщего и единичного, мышления и бытия, субъекта и объекта и т. п.

Остается не совсем ясным, считает ли автор эти периоды неким триадическим ритмом, который затем присутствует во всех этническо-географических периодах истории философии, поскольку он сам говорит о них лишь как о периодах древнегреческой философии. Но важно отметить, что эти этапы есть, по В. И. Шамовскому, этапы прогрессирующего хода истории философии, как их представлял себе и Гегель, т. е. они являются логической основой и характеристикой прогресса философии.

Наконец, методологический аспект гегелевской концепции периодизации истории философии выясняет, «какой образ мышления», какой метод философского исследования является наиболее характерным и преобладающим в тот или иной отрезок времени. Именно этот аспект периодизации выявляет метафизичность, рассудочность философии Декарта, Спинозы, Мальбранша, Локка, Лейбница, Вольфа, характеризует скептицизм и критицизм (Кант) и, наконец, переход к разуму (тот же Кант, Фихте, Шеллинг). Этот раздел диссертации В. И. Шамовского представляет собой в известном смысле уникальное явление в нашей литературе. Во всей предшествующей, да, пожалуй, и последующей, литературе по проблеме периодизации авторы, доходя до утверждений о необходимости найти принцип специфической периодизации, учитывающий относительную самостоятельность развития философии и собственную логику этого развития, этими признаниями (чтобы не сказать «заклинаниями»!) и ограничивались. Что это за самостоятельность, какова эта логика — об этом никто из них ничего не говорил.

В. И. Шамовский — правда, исходя не из собственных соображений, а интерпретируя Гегеля — дает нам возможность, так сказать, «пощупать», наяву увидеть эту область. Разумеется — и именно поэтому, что речь идет о гегелевской концепции, — здесь возникает множество вопросов, недоумений, несогласий. В самом деле, не очень четко дано разграничение логического и методологического аспектов, до известной степени они накладываются друг на друга. Для нас несомненно, что Гегель, который, как мы уже неоднократно говорили, не знал второй формы историко-философского исследования (даже в том случае, если мы согласимся с интерпретацией В. И. Шамовского, в соответствии с которой Гегель имел ее в виду, хотя и в деструктивном смысле), в сущности рассматривает вопрос не о той периодизации, о которой мы рассуждаем в этом разделе нашего исследования, а о той, которую мы назвали историко-систематической, чего сам он (и, кажется, его интерпретатор тоже) не осознает. Я уже не говорю о тех возражениях, которые вызывает сама эта периодизация по существу используемых для нее принципов, и предусмотренных ею периодов.

Вместе с тем эта попытка В. И. Шамовского отвечала на настоятельную потребность в конкретизации идеи специфической историко-философской периодизации, тем более что, рассматривая ее, мы обнаруживаем здесь ту генеральную идею специфической историко-систематической периодизации, по образу (способу у Б. М. Кедрова) мышления, к которой по-своему и на 12 лет раньше пришел и Б. М. Кедров. Даже термин у В. И. Шамовского почти тот же: как видно из приведенной цитаты, говоря о принципе, в соответствии с которым Гегель различает периоды истории философии, он употребил термин «образ мышления».

К сожалению, автор никак не применил, не использовал выявленного им гегелевского решения проблемы специфической периодизации там, где он излагал ее принципы с марксистской точки зрения. Заканчивая этим вторую главу своей диссертации, он уделил марксистской концепции всего шесть страниц. Здесь автор стоит на той общей для нашей литературы точке зрения, что марксистско-ленинская история философии «строит свою периодизацию» «в соответствии с типами производственных отношений». Автор, ссылаясь на периодизацию, данную в «Истории философии», выделяет две «эпохи» (домарксистскую и марксистско-ленинскую) и четыре «периода» в домарксистской эпохе, «каждый из которых соответствует определенной ступени экономического развития общества».

Столь же традиционно он осложняет решение ссылкой на опосредованность этих связей, на неприемлемость «вульгарно-материалистического понимания проблемы периодизации», но ограничивается здесь лишь общим указанием на то, что ее надо поставить в связь не только с развитием экономики, но и с его идеологической и политической надстройкой». Как видим, даже традиционной ссылки на пресловутую «относительную самостоятельность» развития философии мы у В. И. Шамовского не находим, так что сам он не получил никаких импульсов в своем теоретическом рассмотрении проблемы от той интерпретации гегелевской концепции, которую сам же предпринял. Столь же традиционно правильны и рассуждения диссертанта относительно единства национального и интернационального. Но и здесь В. И. Шамовский не продвигается вперед и, подобно своему «подопечному» — Гегелю, не усматривает в национальном плане изучения истории философии самостоятельной формы историко-философского исследования.

Остро чувствует проблему специфической периодизации развития философии А. И. Новиков, хотя, к сожалению, он не вычленяет достаточно определенно этой проблемы из более широкой и неопределенной области — периодизации общественной мысли⁴⁶ . Он подчеркивает необходимость рассмотрения вопроса о специфике периодизации философии не только по сравнению с периодизацией освободительного движения, но и с периодизацией общественной мысли в целом, рассматривает черты самостоятельности процесса развития философских воззрений, пишет о том, что каждый из элементов общественной мысли обладает «своими закономерностями развития, следовательно, своей собственной историей и, значит, особой периодизацией», что «философия имеет свои этапы развития». Главное же направление выявления этой специфики автор видит в принципе исторического и логического, который «и является основополагающим при построении периодизации общественной мысли…» К сожалению, автор сосредоточился лишь на вопросе о несовпадении периодизации различных областей истории общественной мысли, но не на том, как «работает» этот принцип в интересующей нас области — в истории философии.

Несколько нарушая хронологию появления обозреваемых работ (по той причине, что этот краткий историографический очерк мы хотим закончить обзором взглядов авторов, которые специально сосредоточились на периодизации истории философии в ее национальном развитии, что даст нам возможность перейти в соответствии с темой этого раздела к построению собственной концепции периодизации именно в этом плане), рассмотрим одну из наиболее детальных работ по проблеме периодизации истории философии — специальную шестую главу (под названием «Периодизация истории философии») в первом советском труде по теории истории философии В. А. Малинина «Теория истории философии» (М., 1976). Мы находим в этой работе три основные идеи, которые прослеживали в предшествующей литературе, а именно:

1) «исходным принципом научной периодизации является признание развития форм общественного сознания в зависимости от форм общественных (в первую очередь экономических) отношений между людьми в рамках определенных общественно-экономических формаций»;

2) в то же время эта связь «не означает признания механической детерминации философии социально-экономическими обстоятельствами. В истории мысли веское слово принадлежит… принципу относительной самостоятельности форм общественного сознания»;

3) наконец, «конкретизация научной схемы периодизации» подразумевает установление основных эпох, основных периодов мирового историко-философского процесса и решающих этапов развития философского самосознания отдельных народов, развития той или иной национальной философии⁴⁷ .

Далее устанавливается, что эпох было две — домарксистская и марксистско-ленинская, периодов семь — формации и их подразделения, а этапов — неопределенное количество, и автор называет некоторые из них: немецкая классическая идеалистическая философия, русская революционно-демократическая философия, марксистская философия, ленинский этап в развитии философии марксизма и т. п. Эпохи, периоды и этапы — такова нисходящая иерархия, субординация градаций истории философии, предлагаемая В. А. Малининым, добавляющая к двум первым градациям, содержавшимся во «Введении» к шеститомнику «История философии» и в диссертации В. Шамовского, еще и третью.

Именно в этой последней идее и заключается то новое, что вносит В. А. Малинин в более или менее традиционную концепцию периодизации. Однако значение этого новаторства снижается тем, что это новое не обосновано и не развито с должной степенью подробности и систематичности, в силу чего его концепции присущи следующие недостатки.

а) Некоторая общая неопределенность. Автор говорит об эпохах и основных периодах истории философии, о ее «решающих этапах», создавая впечатление, что существуют еще этапы «неосновные» и «нерешающие». Но что же это такое? И как они различаются, по какому принципу? Я уже не говорю о том, что социологический принцип выделения второй «эпохи» связывается «с возникновением и развитием коммунистической общественно-экономической формации», которая, как известно, возникла после того, как возник и развился марксизм — теоретическая база марксистско-ленинской философии, — и, следовательно, его возникновение и значительное развитие (на протяжении всего пятого «периода» истории философии или двух из четырех «основных этапов развития») связаны не с коммунистической, а с капиталистической формацией.

б) В концептуальном смысле автор не учел высказанную, как мы помним, еще за 10 лет до выхода его книги идею разделения обобщающих историко-философских исследований по меньшей мере на две формы. Я специально сказал: не включил «в концептуальном смысле», так как усилия В. А. Малинина с самого начала направлены на то, чтобы обосновать единую периодизацию и для мирового историко-философского процесса, и для развития той или иной национальной философии. Однако, хотя некоторая общность здесь и существует, она к тому времени уже была выяснена и повторена В. А. Малининым, а вот то, что являлось несостоятельной и действительно ждущей своего решения проблемой, — специфические принципы периодизации истории философии по каждой из этих форм в отдельности — осталось вне внимания автора.

Фактически В. А. Малинин дважды как бы натыкается на проблему периодизации истории национальной философии: говоря об «этапах» и вычленяя эту задачу как самостоятельную в плане критики построения С. Радхакришнана, занимавшегося именно историей философии отдельного народа — индийского, в том числе и проблемой периодизации национальной философии. В первом случае это обращение к теме выглядит как оговорка или недомолвка: если «эпохи» и «периоды» касаются мирового историко-философского процесса, то «этапы» — это лишь периоды развития философского самосознания отдельных народов. Но это разделение никак не концептуализировано. Разве нет этапов и в истории мирового процесса? Что же касается попытки индийского историка философии произвести специфическую периодизацию истории философии в своей стране, то В. А. Малинин объявляет ее периодизацией в духе филиации идей, давая нам основание полагать, что признание необходимости такой специфической периодизации остается в его концепции лишь формальным, риторическим. Во всяком случае попытки С. Радхакришнана в этом направлении не рассматриваются критиком с позиций правомерности такой периодизации — периодизации, основанной на признания относительной самостоятельности философского развития.

в) Хотя и в рамках попытки решить проблему периодизации как не расчленяемую по формам историко-философского исследования, но В. А. Малинин ясно чувствует и прямо формулирует другую главную трудность — трудность построения специфически философской периодизации наряду с общегражданской. Традиционно принимая идею относительной самостоятельности как основания специфической периодизации, он пишет: «Верен исходный принцип периодизации (в соответствии с общественно-экономическими формациями. — З. К.), но остается еще неясной особенность философского знания, обусловленная, конечно, изменениями в социально-экономических отношениях, но имеющая и относительно-самостоятельные тенденции. Вообще одна из проблем (т. е. трудных, нерешенных проблем. — З. К.) периодизации — это исследование внутренних этапов развития философской мысли (в рамках основных периодов развития). Здесь есть свои пробелы…».

Очень хорошо, что автор не побоялся открыто признать нерешенность одной из двух кардинальных проблем концепции периодизации. Но, во-первых, он выразился слишком слабо, когда сказал, что здесь «есть свои проблемы», поскольку здесь нет теории. Но главное несовершенство этого взгляда состоит, во-вторых, в том, что автор сам никак не попытался эту «неясность» прояснить, эти «пробелы» заполнить, что «конкретизация научной схемы периодизации», которой как будто озабочен В. А. Малинин, не коснулась этой «неясности». Статус «этапов» остается совершенно неясным. Из нескольких примеров, которые автор приводит и которые мы выше воспроизвели, можно предположить, что речь идет о некоторых общностях философов, каковой является, например, немецкая классическая идеалистическая философия, и тогда получается, что «периоды» распадаются на общности (как их назвать: направлениями, школами или еще как-нибудь — это вопрос терминологический). Но это наша догадка. Сам же автор ничего не говорит об этом, и общая неопределенность его концепции усугубляется в этом важнейшем пункте и благодаря принципиальной невыясненности того, что именно должно облечь в плоть и кровь идею «относительной самостоятельности», а также тому, что сам ряд примеров представлен как незавершенный, случайный, лишь как совокупность примеров и что на этапы разделяются не только национальные философии, но и марксизм как явление интернациональное, как феномен всемирно-исторического развития философии.

г) Изложив только что воспроизведенную концепцию, автор переходит к проблеме периодизации истории материализма на том основании, что «магистральная перспектива прогресса философского знания как мировоззренческой и методологической основы знания выражена историей материализма». Трудно возразить что-либо против того, чтобы разрабатывалась история материализма, да и неумно, поскольку уже более 100 лет такая история разрабатывается. Уже много говорилось о чрезвычайном разнообразии форм (жанров) историко-философских исследований. В их числе почетное место принадлежит и истории материализма. Но автор ставит вопрос шире, у него получается, что принципы исследования и периодизации истории материализма отвечают задаче магистрального исследования, он пишет об этом в контексте разработки генеральных принципов. Однако в этом контексте нельзя заменить историю философии историей материализма, как бы ни облегчала задачи исследователя такая подстановка и как бы ни помогало ему такое ограничение тем, что здесь можно было бы спрятаться за спину Энгельса — автор так и называет этот второй параграф своей главы: «энгельсовская классификация материализма».

Кстати, сам Энгельс и не занимал такой позиции, как это видно из его высказывания, которое мы привели выше, обосновывая мысль, противоположную мысли В. А. Малинина, и доказывая, что философия вовсе не шла по такому «магистральному» пути и что идеализм был равноправной с материализмом формой прогресса философии. Да и в первой же выдержке из Энгельса, приведенной В. А. Малининым, мы читаем: «Материализм, подобно идеализму, прошел ряд ступеней развития» (курсив мой. — З. К.). История философии не может рассматриваться как история материализма, она должна рассматриваться как история проникновения человечества в предмет философии; и это проникновение происходило и в форме идеализма тоже, а не только в форме материализма. Следовательно, в каком бы масштабе и форме история философии ни изучалась, какую бы часть историко-философского процесса мы ни периодизировали, мы должны в обобщающем исследовании (конечно, именно в обобщающем) рассматривать эту историю как таковую.

Как и в построении В. А. Малинина, в других работах, затрагивающих проблему периодизации, особый интерес представляют для нас попытки осознать принципы периодизации национального философского развития. Хотя и в них мы не находим теоретического осознания необходимости различения проблемы применительно к разным (хотя бы двум намеченным выше) формам историко-философского исследования, но фактически они относятся именно к одной из этих форм — национальной. Первый опыт такого обобщенного исследования, если не считать так и не увидевшего свет шестого тома первого советского издания всеобщей истории философии, были упоминавшиеся «Очерки…» (1955—1956). Однако, как уже отмечалось, теоретические, методологические проблемы в них не были рассмотрены, а само построение, как мы видели, не дает оснований к тому, чтобы найти там какой-то продуманный принцип специфической периодизации.

Что же касается второго опыта такого же рода — пятитомной «Истории философии в СССР», то методологическое «Предисловие» к первому тому этого издания (1968) уделяет проблеме периодизации одну страничку и решает ее прямолинейно: «Философия народов СССР в своем развитии проходила те же основные ступени, что и само общество как живой социальный организм… Внутри каждой общественной формации имеются свои ступени, что марксистско-ленинская история философии также принимает во внимание при изучении главных тенденций и направлений в развитии философии». Этот принцип и реализован в томах издания, хотя внутри крупных разделов имеются подразделения, основанные на самых разных принципах — хронологическом, персональном, принципе выделения отдельных философских наук, школ, направлений и т. п. Таким образом, в теоретической трактовке принципов периодизации в этом издании происходит утрата требования вскрытия «внутренней логики», специфически философской периодизации.

В рамках историко-философского страноведения рассматривает проблему периодизации А. Г. Мысливченко. Он, однако, остается на почве отождествления ее с периодизацией общегражданской: «В целом наиболее важные периоды развития философии совпадают с периодами общественно-экономических формаций. Кроме того, в рамках одной и той же формации прослеживаются отдельные более или менее длительные этапы развития философской мысли»⁴⁸. По существу та же формула дана этим автором и в специальной статье под тем же названием в книге «Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки» (М., 1970. С. 107—108). Как видно из применения данной формулы к истории философии в Швеции, эти «более или менее длительные этапы» суть также периоды гражданской истории («Философская мысль в период разложения феодального способа производства», «Философия времени “свободного” капитализма» и т. п.⁴⁹).

А. Г. Мысливченко допускает осложнения этой прямолинейности лишь в том смысле, что «совпадение периодов развития философии с историческими периодами формаций далеко не всегда синхронное, т. е. философская мысль по своему научному и социальному содержанию может запаздывать или забегать вперед по отношению к современным ей социально-экономическим потребностям в данной стране или во всем мире»⁵⁰. Но проблемы специфической периодизации как таковой автор не ставит.

В этом отношении от «Истории философии» и работ А. Мысливченко выгодно отличаются два различающихся даже и по названию издания книги А. Галактионова и П. Никандрова. В первой из них (История русской философии. М., 1961) имеется «Введение», в котором этой проблеме уделена только одна страничка. Однако здесь четко сформулирована необходимость двух оснований периодизации: общегражданской и специфической. В более пространном изложении той же проблемы в первой главе («Методологические основания») книги «Русская философия XI—XIX веков» лишь повторена формула книги 1961 года: «Периоды, выделяемые в истории философии, не совпадают вполне с изменениями в экономическом строе общества, ибо, будучи наиболее абстрактной формой общественного сознания и к тому же обладая известной самостоятельностью развития, философия связана с экономическими отношениями не прямо, а опосредуется целым комплексом промежуточных звеньев… К тому же периодизация должна отражать характер самого философского процесса и его познавательные результаты на каждом историческом этапе, т. е. то наиболее существенное, чем отличается философия одного периода от другого»⁵¹.

Очень важна последняя фраза, возвращающая нас к идеям Г. Ф. Александрова 30-х годов, дискуссий 1945—1947 годов и «Введения» к шеститомной «Истории философии», которые были утрачены в «Предисловии» к «Истории философии в СССР» и в работах А. Г. Мысливченко. Но еще более важно отметить, что А. Галактионов и П. Никандров, пытаясь конкретизировать мысль о специфических основаниях периодизации, обнаруживают их в тех периодах истории философии, когда она может рассматриваться как относительно неизменяющаяся. Так, в истории русской философии XI—XIX вв. «можно выделить ряд периодов, в пределах которых философия отличается определенной устойчивостью, известным единообразием, изменяясь в более или менее незначительных масштабах, без существенных качественных сдвигов в отношении общих познавательных результатов»⁵². Таких периодов авторы насчитывают семь, эта периодизация положена ими в основу изложения.

Я не буду сейчас рассматривать вопрос о том, действительно ли авторам удалось выявить такие периоды и осуществить периодизацию по этому основанию, как и о том, совмещается ли в их построении это основание с принципом периодизации в соответствии с характером философского процесса и его «познавательными результатами». В нашем историко-теоретическом экскурсе важно подчеркнуть саму попытку конкретизировать до сих пор высказываемую лишь в общей форме идею специфической периодизации историко-философского процесса. И я тем с большей энергией подчеркиваю эти методологические соображения А. Галактионова и П. Никандрова, что еще за два года до того, как они осуществили эту конкретизацию, подробнее и исходя из некоторых теоретических соображений, включающих также и идею разделения методологий различных форм историко-философского исследования, я высказал идею периодизации истории философии отдельного народа по относительно неизменным ее периодам, которые назвал «единичными», или «элементарными»⁵³.

Небезынтересно отметить, что тенденцию к подобной конкретизации принципа периодизации мы прослеживаем и в литературе по теории развития в разработке исторического метода, о котором уже шла у нас речь. В обеих работах, с которыми мы в этой связи уже ознакомились выше — в работах Б. А. Грушина и Н. П. Французовой, — этот вопрос и поставлен, и решен очень близким образом к тому, который представляется целесообразным и нам. Вполне понятен контекст, в каком возникает эта проблема в методологии воспроизведения исторических процессов в сознании. Если развитие есть, как это представляют себе оба упомянутые автора, последовательная смена некоторых качественно различающихся состояний развивающейся системы и если эти качественные различения суть различия структур, то естественно считать, что периоды развития представляют собой эти состояния, или различающиеся структуры. Говоря об общих задачах исследования способов научного воспроизведения процесса развития, Б. А. Грушин в самом общем виде формулирует эту задачу так: «Нахождение и фиксация ряда исторических состояний (развивающегося. — З. К.) объекта и раскрытие механизма перехода от одного из них к другому», а характеризуя ход решения этой общей задачи более конкретно, он считает важнейшим его этапом «выделение исторических состояний объекта и их фиксирование, воспроизведение в качестве определенных структур».

Не будем следить за тем, как развивает эти свои идеи автор. Для нас достаточно констатировать, что они дают ему (и нам вслед за ним) право видеть в этом понимании основание для периодизации процесса развития, и, пользуясь его терминологией, мы можем найти формулу пресловутой и так трудно уловимой для методологов истории философии специфической периодизации, опирающейся на собственную логику развития историко-философского процесса: периоды этого процесса суть периоды определенных качественных состояний философских идей, а смена этих периодов — это смена данных качеств, или смена структур.

Н. П. Французова идет по тому же пути, что и Б. А. Грушин. Насколько эта проблема выделения этапов процесса развития для нее важна, видно хотя бы из того, что соответствующие формулировки введены ею в наиболее общие, принципиальные определения понятий «принцип историзма» и «исторический метод» (см. выше). Там главное место занимают требования нахождения относительно завершенных, качественно устойчивых этапов развития, «реконструкции отдельных этапов развития» как «развития целостных систем» и т. п. В дальнейшем изложении эти требования конкретизируются и рассматриваются уже не в рамках общей теории развития, а в контексте методологии — способов исторического исследования. «Выделение основных этапов развития» представляется Н. П. Французовой четвертой, завершающей стадией исторического исследования (наряду с механизмом перехода от стадии к стадии), чему посвящена заключительная глава книги и чему немалое место уделено в ее обобщающем заключении.

Как интерпретируются эти этапы, или состояния, в связи с историко-философским процессом, мы вскоре увидим. Но уже сейчас отметим, что совершенно независимо друг от друга методологи истории философии (А. Галактионов, П. Никандров, З. Каменский), с одной стороны, и методологи теории развития (Б. Грушин и Н. Французова) — с другой, приходят к одинаковым выводам относительно того, по какому принципу следует осуществлять специфическую периодизацию процесса развития. Таковы итоги наших поисков в этой области. Они состоят в утверждении следующего.

1. Проблема периодизации в общей форме решается теорией развития: периодизация есть выделение этапов того или иного процесса, специфика которого зависит от характера развивающегося объекта.

2. Периодизация истории философии должна проводиться дифференцированно — соответственно различным формам рассмотрения этого процесса или, что то же самое, соответственно формам историко-философского исследования, прежде всего двум обобщающим его формам: всемирно-исторической и национальной.

3. Ввиду того, что история философии имеет дело с «вторичной природой» — идеями и что их возникновение и развитие детерминируется двумя детерминантами, также двуедин и двоичен принцип (основание) ее периодизации: социально-исторический для каждой из обеих форм, он еще определяется а) строем мышления для всемирно-исторической формы и б) качественно различающимися этапами специфического (по отношению к гражданской истории) процесса философского развития данного народа, протекающего в форме истории некоторых общностей философских идей для национальной. Обоснованию и конкретизации пункта (б) посвящен следующий раздел настоящей главы.

В. Специфическая историко-философская периодизация. Понятия единичного, частного и всеобщего периодов и масштабов исследования истории национальной философии

Мы остановились на необходимости обосновать операцию периодизации в ее специфике относительно периодизации гражданской истории, а также в ее соответствии цели такого историко-философского исследования — выяснению роли философии в жизни данного народа. Для решения этой проблемы мы располагаем, помимо всего прочего, также и тем, что было выяснено относительно форм существования национальной философии — форм общности и их элементов. С учетом этого мы можем сформулировать стоящую перед нами проблему так: поскольку национальная философия существует как система взаимодействующих направлений и школ, то и проблема периодизации ее истории принимает форму периодизации их развития, что и выявляет специфику такой периодизации по сравнению с общегражданской. Первым шагом в решении этой проблемы является различение состояний национальной философии, фиксируемых выделением масштабов исследования ее истории. Это выделение связывает специфическую историко-философскую и общегражданскую периодизации.

Такими состояниями и, соответственно, масштабами исследования являются: 1) состояние относительной неизменности (абстракция неизменности философских идей); 2) тотальное изменение, т. е. история философии за весь период ее существования: от зарождения до времени, когда это исследование осуществляется; 3) состояния, промежуточные по отношению к этим двум, т. е. изменения частные, характерные для определенных отрезков истории.

1. Первое состояние есть, конечно, некоторое допущение, абстракция, потому что изменения состояния философии происходят непрерывно и перманентно, но их глубина и принципиальная значимость могут быть различными. Таким образом, они могут происходить в пределах более или менее единого качественного состояния философии, в силу чего мы можем в этом определенном и строгом смысле принять период за неизменный. Такой период в истории философии отдельного народа я предложил называть единичным (см. выше; в настоящей работе взгляд 1968 г. существенно уточнен и даже видоизменен, в частности снятием термина «элементарный»).

Пользуясь тем, что выяснено выше относительно форм существования национальной философии и, соответственно, форм ее воздействия на жизнь народа, а именно то, что этой формой являются направление и школа, мы можем конкретно определить, в каком смысле это состояние неизменно и в каком — неизменно лишь относительно. Говоря об этой относительной неизменности, я не имею в виду направления как формы общности. Во-первых, потому, что направление, как сказано, не есть еще специфически философская форма; оно выделено по критерию социально-исторической устремленности философских идей и, следовательно, не может в полной мере удовлетворить требованию философской специфичности, которому должно отвечать специфическое, собственно философское основание периодизации истории национальной философии. Во-вторых, потому, что — именно в силу этого — заранее можно предположить, что в пределах существования одного направления и именно в силу его социально-политической, а не философской определяемости происходят столь существенные сдвиги в философии, что эта общность никак не может служить нам ориентиром для поиска даже и относительно неизменного периода истории философии.

В этом поиске наши взоры устремляются ко второй общности — школе. Она является (по определению) общностью специфически философской, включающей в себя, однако, и социально-историческую характеристику, поскольку является школой в пределах социально-исторической общности — направления. В то же время она есть, по определению, некоторое собственно философское (историко-философское) качество. В этом смысле мы можем принять, что относительно неизменным периодом истории философии отдельного народа является период существования данной ее школы. Он неизменен в том смысле, что речь идет об определенном качественном состоянии — данной школе, но он неизменен лишь относительно в том смысле, что, разумеется, сама школа имеет свою историю: периоды формирования, развития, зрелости, распадения. Итак, относительно неизменным, или единичным, периодом истории философии мы называем период существования школы, а исследование истории школы — исследованием единичным.

Но здесь нас ждут дополнительные (по сравнению с трудностями учета изменения, эволюции системы школы) трудности: первая состоит в том, что, как известно, многие школы имеют весьма долгую историю, так что считать период ее существования единичным вряд ли возможно; во-вторых, только в редких случаях и по преимуществу в недостаточно в философском отношении развитых странах в определенный исторический период в пределах одного направления существует одна школа. Таким образом, историю философии можно периодизировать в соответствии с этапами истории этой школы. Далее, по закону дивергентного развития философии и по определению понятия «направление» очевидно, что в пределах данного исторического периода не существует одного направления, ибо не существует исторического периода в жизни народа классового общества, когда существует один класс. Понятие класса соотносительное, если не парно: в обществе существуют два основных и, как правило, неосновные классы и классовые прослойки, могущие образовывать философские направления. Таким образом, в каждый данный исторический период в истории философии отдельного, более или менее социально и философски развитого, народа, сосуществуют несколько, и притом борющихся друг с другом, философских школ. По истории какой из них следует периодизировать историю философии данного народа?

Что касается первой из этих трудностей, то она преодолевается уточнением определения понятия школы. Ведь речь идет о школе национальной, и притом как общности в пределах направления, т. е. как определенности исторической и социальной. При таких жестких рамках понятия под него не подводятся в целом такие интернациональные и многовековые философские общности, как, скажем, платонизм или аристотелизм, эпикуреизм или даже картезианство, хотя конкретные формы этих учений в пределах определенного исторического периода у отдельного народа и могут статуироваться как школы (например кембриджские платоники и др.). Здесь речь идет о каких-то более масштабных, чем школа национальной философии, общностях, охватывающих сообщества мыслителей разных народов, разных исторических эпох, социальных устремлений и т. п. Не будем сейчас размышлять, что это за общности и как нам учесть их в нашем рассмотрении, но ясно, что это не есть школа национальной философии как она определилась в наших построениях.

Решение второй трудности прежде всего заставляет нас пойти по пути различения периодизации истории философии отдельного народа, с одной стороны, и его гражданской истории — с другой, в том смысле, что первая, в отличие от второй, не является понятием хронологическим в собственном смысле слова: периоды истории философии могут и не быть последовательными хронологическими периодами, поскольку школы, особенно дивергентно противостоящие друг другу, зачастую появляются не последовательно, после разложения предыдущей, но сосуществуют, взаимодействуют или борются в одном хронологическом периоде. Это сосуществование должно быть представлено в соответствии с какой-то последовательностью (мы сейчас выясним, с какой), и та последовательность, в какой будет представлена (воспроизведена) история школа национальной философии, и образует специфическую периодизацию истории философии отдельного народа. Это, разумеется, не означает, что период существования школы лежит вне исторических рамок и в этом смысле — вне рамок какой-либо хронологии. Конечно, история школы может быть всегда очерчена такими рамками. Но это означает, что хронология не является принципом, критерием выделения и установления последовательности существования сосуществующих школ. В этом смысле получается, что несколько фиксируемых в историко-философском исследовании периодов оказываются хронологически параллельными. Так именно и обстоит дело в тех примерах, на которых сейчас мы будем демонстрировать ход операции периодизации. Эту специфику мы можем закрепить и терминологически, назвав соответствующий элемент истории национальной философии не периодом, а «периодом-школой».

Таким образом, периодизация истории национальной философии по школам специфична относительно гражданской тем, что ее периоды не суть периоды чисто хронологические, а включают в себя еще какой-то принцип последовательности воспроизведения. Какой именно — мы сейчас увидим. В этом обстоятельстве мы также видим выражение (характеристику) специфичности периодизации истории национальной философии по сравнению с общегражданской периодизацией.

Принимая во внимание эту специфику, мы отнесемся к сложности периодизации сосуществующих школ так, как следует отнестись к анализу всякой сложности, в данном случае — как к живой, реальной истории национальной философии: разложим ее на абстракции, исследуем их порознь и затем вернемся к конкретному целому. В нашем случае это значит, что следует предположить, что национальная философия выражена одной школой, и осуществить периодизацию согласно этому допущению. Затем проделать то же самое при допущении существования другой школы как единственной, а если нужно, то и третьей, — короче говоря, стольких, сколько их реально существовало в периодизируемую эпоху.

Затем мы должны изучить взаимодействие уже проанализированных порознь школ, в том числе и вопрос о последовательности их изложения, что и послужит основанием для специфической периодизации, и прежде всего для выделения единичного периода. Ниже мы попытаемся рассмотреть эту проблему на конкретном историческом материале истории философии отдельного народа. Но уже сейчас, имея в виду все сказанное, мы в общем виде представляем, что в основании специфической периодизации истории философии отдельного народа, проводимой в пределах (и на основе) периодизации, заданной его гражданской историей, лежит вычленение единичного периода как периода развития школы в пределах направления, т. е. вычленение «периода-школы». Таков этот первый масштаб периодизации истории философии отдельного народ. Исследование ее в таком масштабе может быть названо единичным.

2. Второе состояние, или масштаб, исследования — это тотальное развитие данной национальной философии от ее зарождения до момента, когда это исследование осуществляется. Исследование в этом масштабе можно назвать всеобщим.

3. Возможно, однако и третье состояние, т. е. третий масштаб исследования. Это промежуточное, между двумя первыми располагающееся состояние развития национальной философии, когда осуществляется качественное изменение форм общности философских идей, когда происходит смена школ. Соответственно период, в котором происходит такая смена, и масштаб, в котором осуществляется исследование истории национальной философии, могут быть названы частными периодом и масштабом, а такое исследование — частным исследованием.

Сразу бросается в глаза, что если два первых вида исследования однозначны, то третий весьма неопределенен. В самом деле, данное определение частного исследования может быть выражено еще и так: всякое исследование двух и более школ национальной философии, за исключением тотального, есть исследование частное. Однако это очень неопределенно и, по-видимому, требует каких-то дальнейших уточнений. Ибо ведь не все равно: исследовать в рамках какого-либо крупного периода исторической жизни народа (скажем, в рамках отдельной формации или ее качественно вычленяемого этапа) две — три соседствующие, т. е. сосуществующие, школы или, допустим, целую их совокупность.

Не вдаваясь в рассмотрение этого важного вопроса, отметим, что частные периоды и частные исследования, в свою очередь, можно подразделить на такие, которые сообразуются с изменениями внутри развития философии в пределах одной формации, и такие, которые сообразуются с революционными скачками в истории человечества вообще, а следовательно, и его духовной жизни, в частности в истории философской мысли. Это изменения подобны тем, которые Т. Кун назвал научными революциями, приводящими к сменам парадигм, т. е. систем наиболее принципиальных и общепринятых научных положений.

Итак, операция периодизации истории философии отдельного народа определила в первом, наиболее грубом, но и принципиально важном приближении саму структуру исследования истории философии отдельного народа. Такого рода исследование должно осуществить последовательный анализ этой истории, двигаясь от единичного через частное к всеобщему, причем частное исследование само подразделяется на частные исследования в пределах каждого из крупных периодов, выделенного периодизацией гражданской истории — в пределах формации, и частные исследования в пределах всеобщего исследования, т. е. те, в которых история философии определенной формации представляет собой лишь частный период. В этом смысле можно было бы сказать, что частное исследование второго рода само есть как бы всеобщее для истории философии народа в пределах одной формации.

Исследование всей совокупности частных периодов в собственном смысле слова исчерпывает всю историю философии данного народа, так что частный период во втором смысле есть лишь обобщение того, что выяснено частным исследованием первого типа. Так, например, расчленение истории философии какой-либо западноевропейской страны на частные периоды внутри феодальной формации (т. е. внутри средневековой философии) и внутри капиталистической формации (т. е. внутри буржуазной философии) есть расчленение всей истории философии в данной стране, а рассмотрение ее по формациям, т. е. по частным периодам относительно тотального исследования истории философии, не имело бы своего собственного предмета и явилось бы, в сущности, обобщением материала, изученного по периодам в пределах каждой из формаций. Может быть, ввиду этого целесообразно было бы терминологически отличать частные исследования в собственном смысле слова и исследования частно-обобщающие.

На основании периодизации истории философии отдельного народа мы получаем следующую структуру периодов и типов исследований: единичное, частное, частно-обобщающее и всеобщее.

Вычленение единичного периода дает возможность изучить историческую функцию философии данного народа в определенный период. Но оно также является методическим приемом для проведения частного и всеобщего исследований. Вычленяя единичный период, мы идем по пути абстрагирования, которое должны будем «снять», как только от исследования единичного периода станем переходить к изучению частного. По отношению к частному периоду, в течение которого в истории национальной философии происходит смена школ, единичный период не есть нечто самостоятельное, а является лишь моментом развития. Но чтобы осознать его как таковой, следует допустить абстракцию неизменности и исследовать этот период по содержанию и структуре. Однако при этом нужно все время иметь в виду, что мы умышленно произвели (пользуясь известной терминологией Ленина⁵⁴) «омертвление» движения, и потому должны вести анализ так, чтобы при переходе к частному исследованию уже было готово, осознанно сформулировано и могло быть включено в изложение все необходимое для анализа движения, развития философии данного народа. Маркс говорил по этому поводу, что «исследование должно детально освоиться с материалом, проанализировать различные формы его развития, проследить их внутреннюю связь. Лишь после того, как эта работа закончена, может быть надлежащим образом изложено действительное движение»⁵⁵.

Детальное освоение материала и анализ его различных форм, т. е. анализ структурный, содержательный и функциональный, и представляют собой умышленное «омертвление», но осуществляемое так, чтобы была сохранена возможность оживления, «изложения действительного движения». Соответственно единичное исследование есть это «омертвление». Но оно составляет важнейший момент историко-философского исследования — изучение содержания, структурный и функциональный анализ, — в то время как частное и всеобщее исследование — это «оживление», исследование движения, развития. Подлинная картина воссоздается лишь благодаря всестороннему исследованию с помощью обоих этих методов — структурно-функционального (системного) и исторического.

Энергично подчеркнул необходимость этого единства П. Н. Федосеев. Он пишет: «Маркс хорошо понимал, что… теоретическое воспроизведение исторической реальности и построение ее структурно-функциональной модели основаны на известной идеализации, условной схематизации реальности, на существенном отвлечении от исторической динамики формирования данного общества (и, разумеется, всякого развивающегося объекта исследования. — З. К.) и его перехода в другую стадию». П. Н. Федосеев говорит о необходимости сочетания «предметного, функционального и исторического описания предмета», о том, что в марксизме «принцип системности мыслится в тесном единстве с историко-генетическим пониманием и исследовательской методологией, определяемой принципом историзма», и это предопределено тем, что «развивается всегда не бесформенное нечто, а внутренне-структурированный и организованный объект»⁵⁶.

Структурно-функциональный анализ является важнейшим элементом рассмотренных выше концепций Б. А. Грушина и Н. П. Французовой, и он занимает значительное место и в нашей концепции — методологии анализа отдельной философской системы, о чем уже шла речь, и системы идей философской школы, о чем речь пойдет ниже.

На основе изложенного выше операция периодизации истории философии отдельного народа со своей специфически философской, относительно имманентной стороны может быть представлена как операция вычленения единичных и частных периодов, причем вычленение единичного периода по его определению является вычленением тех общностей философских идей, в которых они функционируют (а постижение этих функций и есть цель такого рода историко-философского исследования) — направлений и школ. Что касается направлений, то, как уже неоднократно отмечалось, их выявление не есть дело собственно историко-философское, а, скорее, некоторый синтез работы гражданского историка и историка философии, поскольку определенность направления задается социально-политической направленностью философского учения. Напротив, вычленение и исследование школы (включающее само ее конструирование в отмеченном уже выше смысле) есть собственное, специфическое дело истории философии.

Об исследовании и конструировании школы мы будем говорить позже. Что же касается ее вычленения, то о нем речь идет в том смысле, в котором эта проблема связана с периодизацией истории национальной философии, а именно в смысле отчленения сосуществующих школ друг от друга, их расположения в цепь последовательности для изложения, т. е. изображения их как последовательных моментов или своеобразных нехронологических периодов истории национальной философии.

Решение этого вопроса должно быть ориентировано не на хронологию как неспецифический критерий для периодизации историко-философской и к тому же здесь вообще исключенную, а на цель изучаемой формы историко-философского исследования. При такой ориентации эта последовательность устанавливается соответственно периодам наибольшей зрелости школы, под которой здесь понимается период ее максимального влияния на современное ей общество (в том числе и на развитие самой философии), обычно соответствующий периоду наибольшей завершенности разработки ее системы, принципов и проблем, которыми она занималась. Итак, операция периодизации выступила перед нами как периодизация общегражданская и специфически историко-философская — как выявление единичных и частных периодов, т. е. как вычленение направлений и школ.

Попытаемся теперь продемонстрировать работу историка философии с помощью операций вычленения единичных и частных периодов. Для этой цели я использую наиболее знакомый мне и обработанный в нескольких монографиях материал истории русской философии первой половины XIX в. (включая и то, что уже было мной оформлено в статье «История философии отдельного народа».

Что касается разделения истории философии на крупные периоды соответственно этапам гражданской истории, то эта проблема не является задачей истории философии. Границы общественно-экономических формаций и крупных этапов развития каждой из них в пределах истории данного народа — все это историк философии заимствует из разработок гражданских историков, хотя, разумеется, он не получает здесь готового материала и должен для себя решать некоторые проблемы, поскольку они неоднозначно решены гражданскими историками. Так, например, отечественные историки до сих пор не договорились о том, когда в России начинается развитие капитализма, и диапазон предположений здесь хронологически достаточно велик: наиболее раннюю дату дает академик Струмилин; 60—70-е годы XVIII века называют академики Н. М. Дружинин, А. М. Панкратова и М. В. Нечкина, а П. А. Хромов, по-видимому, склонен относить ее к первой половине XIX века⁵⁷ . Получив эти данные благодаря изучению исторической литературы, историк философии обращается уже к решению собственно историко-философской задачи — установлению единичных периодов, которые, согласно определению, суть периоды существования школ в пределах направлений, хотя и это решение будет, как мы увидим, тесно связано с данными, которые будут черпаться из арсенала науки о гражданской истории.

Для демонстрации интересующих нас сейчас операций возьмем в качестве примера первую половину XIX века. Антифеодальная, объективно буржуазная тенденция этого времени получала свое философское выражение в философии Просвещения, предлагавшей программу мирного преобразования России, и в философии дворянской революционности — декабризма (в собственно философском отношении весьма близком Просвещению), которым противостояла реакционная официальная религиозная философия. В определенном выше смысле можно говорить о философии Просвещения и о философии дворянской революционности как о направлениях тогдашней передовой философии в России. В пределах философии Просвещения мы ясно усматриваем по крайней мере две существенно различающиеся философские школы: деистическо-материалистическую и диалектико-идеалистическую. Школы эти сосуществовали, будучи в разных фазах своей истории. Для первой из них первая четверть (может быть, треть; точные хронологические рамки здесь установить невозможно) была последней фазой развития. Вторая в течение первой трети века возникла и достигла зрелости, а к середине века, когда расцвета достигло уже другое направление русской философии — революционно-демократическое, распалась.

Итак, в определенный период в передовой (антифеодальной, объективно-буржуазной) русской философии сосуществовали по крайней мере три школы: две в пределах направления «философия Просвещения» — деистическо-материалистическая и диалектико-идеалистическая, а третья — в пределах декабризма (в рамках которой, если не бояться называть «школой» сравнительно небольшое число деятелей и сравнительно слабо развитые взгляды, можно вычленить также две школы).

Согласно предложенному методу (операции) периодизации, мы должны расчленить эти три школы соответственно принципу зрелости, наибольшей влиятельности. Раньше всех ее достигла материалистическо-деистическая школа, сформировавшаяся и развивавшаяся еще в XVIII веке. Первые два десятилетия она доминирует в передовой русской философии. В первой половине 20-х годов своего расцвета достигает идеология, в том числе и философия, декабризма, по отношению к которой деистическо-материалистическая школа играет роль отечественного теоретического источника (хотя, как было сказано, в числе декабристов были и сторонники идеалистической школы русского Просвещения, также в этом смысле игравшей аналогичную роль отечественного предшественника философии декабризма). Еще в начале XIX века, до того как стал формироваться декабризм, возник и русский просветительский идеализм, отличающийся от идеализма официального не только своей общей оппозиционностью к феодализму, но и диалектичностью. Зрелость этой школы, ее наибольшая влиятельность относится к периоду, начинающемуся от середины 20-х годов, когда формируется философия революционной демократии.

Как видно из сказанного, чисто хронологическая последовательность возникновения и периоды начального развития школ таковы: деистический материализм — диалектический идеализм — декабризм. Однако принцип зрелости, наибольшей влиятельности как принцип специфической периодизации заставляет нас трансформировать хронологическую периодизацию и поменять местами второе и третье звено этой цепи. Оставляя сейчас в стороне проблему периодизации реакционной русской философии этого времени, мы получаем, следовательно, такую периодизацию передовой: деистическо-материалистическая, декабристская, диалектико-идеалистическая школы.

Каждый этот период-школа мы принимаем за относительно неизменный, иными словами, за качественно устойчивое образование, поскольку говорим о каждом из них как о школе, т. е. как о чем-то едином на всем протяжении их существования. Это, разумеется, не исключает, как уже говорилось, того, что мы должны изучать каждую из школ в ее развитии, от зарождения до распадения. Но если ограничиваться лишь XIX веком, то для первой из этих школ начало века было временем зрелости и распадения, и потому в таком локальном для школы периоде, как XIX век, допустимо произвести чисто структурно-функциональный анализ, минуя проблему эволюции. Однако для двух других школ эта проблема является одной из настоятельных и, как будет далее разъяснено, ее решение требует специальной методологии.

Но если изучение каждой из этих школ можно считать за исследование относительно неизменного периода истории русской философии, то исследование их отношения уже снимает эту особенность и вводит наше исследование в область проблематики изменения, развития русской философии этого времени. И если даже при исследовании каждой из школ существенную роль играет учет тех обстоятельств, которые делают ее школой определенного направления, т. е. учет обстоятельств социально-исторических, то эти последние начинают играть решающую роль при изучении развития школ. В самом деле, из имманентного рассмотрения философских школ, из рассмотрения их собственно-философского содержания мы никак не сможем объяснить, почему нарушился чисто хронологический принцип их периодизации, почему задерживалось или наступало состояние зрелости, наибольшего исторического влияния школы. Коренные объяснения этим сдвигам мы находим именно в социально-исторических условиях их развития.

Мы констатируем, что существенные идеологические сдвиги происходят в России именно после 1825 г., отмеченного важнейшим событием социально-политической жизни — восстанием и поражением декабристов. Это событие заставило русских идеологов многое переосмыслять, и в передовой русской философии именно в этой связи происходят существенные изменения: деистическо-материалистическая философия окончательно входит в полосу кризиса, а философия диалектического идеализма на некоторое время занимает ведущую роль в передовой русской мысли. Но и сам диалектический идеализм претерпел существенное изменение. В значительной мере именно в этой связи закрепляется переориентировка его проблематики с натурфилософской, доминировавшей в первой четверти века, на проблематику «философии духа», философии общества, философии человека как духовного существа, философии искусства. В той же второй четверти века, к концу 30-х годов, эта школа просветительной философии также вступила в полосу кризиса, и хотя она еще продолжала существовать в 40-х и даже 50-х годах (П. Я. Чаадаев, Т. Н. Грановский), она уступает свою ведущую роль новому направлению русской философии — философии революционной демократии, попытавшейся независимо от Маркса и Энгельса решить важнейшую философскую задачу века — синтезировать материализм и диалектику.

Здесь не место говорить о том, как протекали все эти процессы. Но для нас важно зафиксировать, что этими примерами демонстрируется сама операция периодизации: расчленение исторического периода на единичные периоды-школы в пределах направления, рассмотрение их как таковых, имманентно, а затем — и их связей, их динамики, т. е. вычленение частных периодов, за которые происходит уже не эволюция самой школы (изучение этой эволюции — это задача анализа единичного периода), а распадение одних и возникновение других школ.

Возвращаясь теперь к затронутому выше вопросу о связи собственно-философской имманентной периодизации с периодизацией гражданской истории, мы видим на рассмотренном примере тесную зависимость первой от второй. В самом деле, имманентное рассмотрение историко-философского материала приводит нас к выводу, что после 1825 г. намечается существенный сдвиг в развитии философской мысли в России: в этом году как бы оканчивается период доминирования деистическо-материалистической философии (и просветительской, и декабристской), и эту роль начинают играть просветительские идеалы. Но импульсами этих сдвигов явились те глубокие переориентации в общественном сознании, какие произошли в умах передовых русских идеологов в связи с уроками движения декабристов. И тогда становится очевидным, что границы единичного периода оказываются связанными с границами периодов гражданской истории. И потому точнее следовало бы сказать, что хотя границы единичного периода и устанавливаются имманентыми определенностями самого историко-философского процесса — историей школ, развитие этих определенностей не может рассматриваться в абсолютной изоляции от гражданской истории.

Разумеется, что все это каждый раз должно изучаться конкретно-исторически, применительно к гражданской истории данного народа и истории его философского развития. Нельзя при этом исключить возможность осуществления последнего при относительной неизменности первой и, следовательно, обязательность для историка философии найти социально-исторический эквивалент всякому изменению в состоянии философской мысли в данной стране. Однако наличие социально-исторической детерминации историко-философского процесса, осознанной нами в качестве всеобщей закономерности этого процесса, не может не действовать и здесь, в вычленении единичного, и особенно частного, периода истории философии отдельного народа. Надо только не забывать того, что сказано об этой закономерности в соответствующем месте нашего исследования, а именно: содержание философии она определяет опосредованно, а непосредственно — лишь направление ее развития.

Применительно к рассматриваемому нами примеру и ориентируясь, таким образом, при определении элементарного периода на два критерия — имманентный и социально-исторический, мы видим, что первая четверть XIX века в России вычленяется как единичный, относительно неизменный период истории философии в России, ограниченный по социально-историческому критерию в своей нижней границе сдвигами в социально-политической области, происшедшими после прихода к власти Александра I, а по верхней — трагедией 1825 г. По имманентному, собственно философскому критерию это был период, ограниченный по нижней границе завершением этапа истории русской философии, связанного с именем крупнейшего русского философа конца XVIII века А. Н. Радищевым (исключительно), а по верхней — кризисом деистическо-материалистической школы философии русского Просвещения. Одновременно эта верхняя граница может быть определена и переходом ведущей роли в передовой русской философии к школе русского просветительского (диалектического) идеализма.

§ 3. Исследование единичного периода (школы)

Предшествующее изложение привело нас к выводу, что единичным периодом истории национальной философии является период существования философской школы, пребывающей в рамках того или иного направления. Школа и направление осознаны нами как две формы существования национальной философии, как две общности философских идей. Но это осознание включает в себя убеждение, что и направление, и школа не обязательно заявляют и не обязательно осознают себя как таковые, а если все-таки заявляют и осознают, то принципиально неадекватно. И в этом смысле они не могут быть просто описаны, а должны быть сконструированы исследователем. В силу этого конкретное исследование единичного периода истории философии отдельного народа не может начаться с анализа школ или направлений, а следовательно — даже и с имманентной (специфической) периодизации, хотя периодизацию общегражданскую и можно почерпнуть из истории данного народа. Более того, у исследователя нет еще данных и для того, чтобы приступить к конструированию школы, ибо этим материалом являются философские системы деятелей школы, а системы эти должны быть реконструированы в той же мере, в какой система школы — сконструирована.

Напомню здесь разницу между конструкцией и реконструкцией (см. об этом выше). Философская система какого-либо отдельного деятеля философии либо заявлена, сформулирована этим мыслителем, либо заключена в текстах его сочинений, хотя, быть может, и не систематизированных в такой форме, чтобы можно было сказать, что он сам сформулировал свою систему. Во всех этих случаях историк философии в соответствии со своей базовой системой пересоздает — реконструирует такую систему. Система же идей философской школы, а тем более философского направления, вообще ни в каких текстах не существует; ее образовывает, конструирует историк философии на основе систем отдельных мыслителей, отнесенных им к данной школе. Следовательно, школа как совокупность определенным образом отобранных мыслителей, их группировка и отличение от всех других мыслителей данного периода истории философии отдельного народа, а тем более — система идей школы должны быть сконструированы историком философии.

Единичный период предлагается изучать двумя этапами. На первом мы изучаем школу в абстракции неизменности, т. е. структурно, содержательно, функционально (см. ниже); на втором — начинаем преодолевать эту абстракцию за счет включения в сферу исследования проблемы истории школы, т. е. ее изменения, хотя бы в пределах некоторой качественной определенности, выраженной в том, что изучается история одной и той же школы (см. об этом ниже). Дальнейшее преодоление абстракции неизменности будет проведено тогда, когда мы перейдем от изучения единичного периода к некоторым соображениям о частном и всеобщем периодах истории философии отдельного народа, т. е. к проблемам смены школ.

Исходной для конструирования школы является операция фронтального ознакомления с философскими идеями, функционировавшими за период, вычлененный наукой о гражданской истории и избранный исследователем для анализа. Осуществление этой операции в идеальном случае происходит как учет результатов другой формы историко-философского исследования — изучения систем отдельных мыслителей в соединении с собственной работой над источниками. В случае же отсутствия предварительной монографической обработки материала историк философии отдельного народа должен сам выступить в качестве такого рода исследователя, он вынужден добыть эти результаты сам, используя описанную выше методологию. И эта необходимость самостоятельной работы по реконструкции систем отдельных мыслителей возникает тем чаще, чем больше мы внедряемся в изучение истории философии отдельных народов, не игравших роли во всемирно-историческом процессе философского развития человечества.

Но так или иначе операция фронтального ознакомления дает возможность приступить к анализу философской школы, к осуществлению многоходовой операции изучения философской школы. Это изучение можно проводить двумя способами: 1) индуктивным — посредством последовательной характеристики систем наиболее крупных представителей школы и 2) дедуктивным — посредством выявления (конструирования) и анализа системы идей философской школы. Эти наименования весьма условны и не соответствуют буквальному смыслу понятий индукции и дедукции, хотя и связаны с ними. Индуктивный и дедуктивный способы изучения школы суть прежде всего способы организации исходного материала, полученного в процессе анализа философских систем отдельных мыслителей. Об этой организации исходного материала (каковая, как мы видели выше, соответствующим образом проводится и другой формой частно-обобщающего историко-философского исследования) речь идет в двух смыслах: во-первых, как о расположении результатов обработки материалов, полученных исследованием системы отдельных мыслителей и, во-вторых, как о порядке работы над этим исходным материалом.

При индуктивном способе, как указано в его дефиниции, расположение дается как последовательная характеристика отдельных систем, хотя и не механически соединяющая результаты их исследования, а связывающая их определенным обобщением. Порядок работы поэтому состоит в последовательном изучении отдельных систем и их последующем связывании. При дедуктивном способе расположение дается в форме определенного соединения расщепленных и по определенному принципу вычлененных из системы идей деятелей школы в идею системы школы, в связи с чем порядок работы над исходным материалом регламентирован особым способом, который ниже будет рассмотрен и который там назван историко-философским моделированием.

Из этих различений двух способов выявляется и их единство — основание, по которому предлагаются такие их наименования. Единство их состоит в том, что оба строятся на базе использования результатов исследования систем отдельных мыслителей, т. е. они едины по исходному материалу, а раз это так, то очевидно, что и дедуктивный способ пользуется логическим методом индукции, восходя от характеристик отдельных систем к некоторым общим положениям, в то время как индуктивный способ пользуется логическим способом дедукции, поскольку, как уже было отмечено, оперирует некоторым общим принципом отбора и связывает отдельные системы, исходя из некоторых общих соображений и установок.

Если мы, однако, предложили эти их наименования, то сделали это потому, что представление о школе в первых случаях все-таки получаются в результате восхождения от последовательной характеристики отдельных систем, а во втором — в результате особой их обработки, благодаря особому способу «втягивания» их характеристик, который состоит, как мы сейчас увидим, в расщеплении цельных систем на составляющие их идеи и синтезировании последних в идею школы. Ценности результатов обработки исходного материала тем и другим способом существенно различаются. Соответственно тому, что сказано в этой главе о формах общности философских идей как действительном агенте формирования мировоззрения современников (см. выше), только изучение этих форм общности, а отнюдь не крупнейших мыслителей эпохи или даже их совокупности того или иного масштаба дает нам адекватную картину роли и функции, выполняемых философией в жизни народа. И потому результаты, достигнутые дедуктивным способом, обладают большей ценностью, нежели полученные способом индуктивным (см. об этом подробнее ниже).

Обратимся теперь к рассмотрению каждого из этих двух способов изучения школы.

А. Индуктивный способ
исследования философской школы

Логическая схема индуктивного способа такова: производится группировка изучаемых или изученных уже мыслителей, действовавших у определенного народа в определенный период, на основании обнаруженной общности их позиций, скажем, по вопросу о главенствующей роли чувственной формы познания (сенсуалисты) или в связи с признанием ими диалектической методологии (диалектики) и т. п. Избрав заранее по каким-либо соображениям или выявив на первых ступенях исследования какого-либо рода общность, историк философии в дальнейшем на этом основании осуществляет отнесение к школе. Разумеется, что в связи со всем тем, что говорилось выше о роли базовой системы для историко-философского исследования, в голове историка философии должна быть собственно философская теория, позволяющая ему обнаружить эти общности в качестве критериев систематизации: понятия сенсуализма, диалектики т. п.

Этот способ изучения школы имеет немало прообразов в многовековой практике исследования истории философии. В сущности, им руководствуется уже родоначальник европейской традиции историко-философского исследования — Аристотель. Разрабатывая свою философию и ища определение «искомой науки» — «первой философии», Аристотель счел целесообразным осуществить исторический экскурс в область теории «о первых причинах»⁵⁸ . Обозревая эти теории, он сразу же обнаруживает определенную общность взглядов некоторых своих предшественников. Он не употребляет нигде термина «школа», которым будут пользоваться упоминавшиеся уже Гиппобот и Диоген Лаэртский. Но он совершенно отчетливо обнаруживает некоторую типологию и совершает группировку теорий «первых причин», а отчасти даже и пользуется определенной терминологией для обозначения некоторых школ древнегреческой философии. Самые древние мыслители, высказывавшиеся по интересующему его поводу, которых он и называет «первыми философами», — это те, кто считали «началом всего» «одни лишь материальные начала», хотя «относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково»⁵⁹  (здесь я могу использовать авторитет Аристотеля, выступая против тех, кто полагают, что наличие различий взглядов при их общности в каком-либо принципиальном отношении лишает нас права объединять мыслителей в определенные группы-школы; см. об этом выше).

Такого мнения, в соответствии с обзором Аристотеля, придерживались Фалес, Анаксимен, Гераклит из Эфеса; некоторой разновидностью (поскольку признается не одно, а несколько начал) тех же идей являются взгляды Эмпедокла, и особенно — Анаксагора и его предшественника Гермотима из Клазомен, которые осложнили учение о материальной причине как о единственной учением об «уме». В какой-то мере Аристотель отнес сюда и Левкиппа с Демокритом. Здесь, таким образом, еще не было выработано позже возникшего понятия «милетская школа» или даже более объемного — «ионийская школа», но, в сущности, была выявлена более широкая общность, которую можно было бы именовать материалистической школой «первых философов», поскольку их всех объединяло учение о материальной причине как «начале всего».

Затем Аристотель выделяет группу мыслителей, которых, правда, не принимает всерьез: Парменида, Мелисса и Ксенофана, т. е. группу, названную впоследствии элейской школой, к которой позже был добавлен знаменитый Зенон Элейский. Здесь Аристотель его не упоминает, но далее в том же сочинении пишет о нем, давая ему характеристику, весьма близкую характеристикам, данным другим элейцам⁶⁰.

Четвертая группа учений, четвертая школа, связана с именами тех философов, кто «причинами признает идеи»: Платон и его ученики («платоники», как называет их в квадратных скобках редактор перевода; у самого Аристотеля этого термина, по-видимому, нет). Оперирует Аристотель в дальнейшем и понятием «мегарцы». Все это показывает, что Аристотель испытывал потребность в оперировании понятиями, свидетельствующими об общности идей, о существовании философских школ, а также о том, насколько античность в целом уже в то время нуждалась в таких понятиях. Итак, индуктивный способ конструирования школы или отнесения к ней мыслителей в том виде, в каком его разработал и употреблял Аристотель, представляет собой инструмент для группировки выявленных идей, принадлежащих различным мыслителям.

Подобным же образом изучает философскую школу и Гегель — историк философии, который едва ли не в большей мере, чем какой-либо другой ученый, работавший в этой области, был озабочен тем, чтобы отрефлектировать методологию историко-философского исследования. Гегель действует этим способом, не прорабатывая его методологически, хотя его базовая теория давала ему исходные принципы группировки мыслителей в школы, и высказывает, приступая к изложению истории греческой философии, некоторые критические соображения относительно того, что «при изложении хода развития греческой философии обыкновенно следовали тому порядку, в котором, согласно обычному представлению, обнаруживается внешняя связь, состоящая в том, что один философ имел якобы своим учителем другого философа»⁶¹.

Не разрабатывая, однако, принципа систематического изложения идей школы, Гегель выделяет «философию ионийцев», т. е. ионийскую школу, «пифагорейцев» (Гегель говорит в этом месте, что Пифагор учредил «школу», называвшуюся также «союзом», и более или менее подробно характеризует структуру и внутреннюю жизнь этого союза), «элеатскую школу» (употребляя и здесь термин «школа»!). Говоря об ионийцах, он последовательно, хотя и прослеживая некоторые связи между ними, рассматривает взгляды Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена. Говоря об элейской школе, Гегель дает, правда, некоторую общую ее характеристику, но даже и в этой общей характеристике он рассматривает элейскую философию как некоторую сумму того, что сделали четыре ее представителя. Основное изложение дано им в форме четырех миниатюрных монографий о Ксенофане, Пармениде, Мелиссе и Зеноне, из которых, как по традиции считал Гегель, и состояла эта школа.

Один из первых советских историков античной философии, обрабатывавших ее с учетом тогда еще только недавно опубликованных «Диалектики природы» Энгельса и «Философских тетрадей» Ленина, М. Дынник, выделял милетскую школу и предлагал, подобно А. Маковельскому, расширить ее рамки, включив в нее Гераклита Эфесского и назвав эту расширенную общность «ионийской натурфилософией», или «ионийским материализмом» философии классической Греции. В соответствии с марксистскими установками в области исследования истории философии, М. А. Дынник вводит еще один важнейший принцип общности — принцип социально-исторический. На его основе исследователь ставил своей задачей осознать школу социологически. Но, как и Аристотель и Гегель, он выдвигал имманентно-философский принцип общности, который объединял деятелей первых древнегреческих философов: «признание объективного существования реального мира — материи, находящейся в вечном движении». Дальнейшая же характеристика школы дается посредством последовательного рассмотрения взглядов ее деятелей: Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена. Так же построена и характеристика элейской школы. Аналогична структура рассмотрения милетской и элейской школ В. Ф. Асмусом⁶² и многими другими историками философии.

Рассмотрение всех этих примеров показывает нам, что, действительно (как уже было отмечено), организация материала определяется расположением и порядком работы, что, в сущности, этот способ подразумевает наличие (и мы наблюдали выполнение этого условия в приведенных примерах) формулирования общего принципа, который предварял бы рассмотрение взглядов отдельных деятелей школы и вокруг которого осуществлялась бы группировка мыслителей в некоторое единство — школу. Таков, как мы видели, принцип объединения «первых философов» у Аристотеля: признание всеми ими «материального начала», «первой причины»; таков принцип объединения милетцев-ионийцев и у М. А. Дынника: «признание объективного существования реального мира — материи, находящейся в вечном движении», и т. д., и т. п. Для марк-систов важными и употребимыми являются также социально-политический принцип, который, пользуясь нашей терминологией, вводит школу в русло определенного направления, и принцип дивергентной квалификации.

Но приходится признать, что индуктивный способ не выявляет систему идей школы. Такой группировкой, даже и с некоторыми теоретическими предварениями и последующим рассмотрением взглядов каждого из выявленных таким образом деятелей школы, конструируется школа, но не система ее идей. Индуктивный способ дает, конечно, возможность получить представление о содержании идей философской школы и, следовательно, материал для достижения конечной цели исследования истории философии отдельного народа — уяснения исторической функции философии в его жизни. Однако этот способ нельзя признать оптимальным.

Во-первых, потому, что в этом случае остаются вне поля зрения многие, подчас, особенно в своей совокупности, значительные материалы. Этот путь не ведет, следовательно, к полноте характеристики. И этот недостаток особенно существенен в тех случаях, когда в школу не входили крупные мыслители, разрабатывавшие дифференцированные системы, т. е. когда школа была образована группой деятелей второстепенного калибра, занимавшихся лишь отдельными, подчас непервостепенной важности разделами философии.

Во-вторых, что гораздо более существенно, сама эта характеристика недостаточна именно относительно цели такого рода исследования. Характеристика идей отдельных представителей, даже крупных и даже последовательная, не выявляет того общего, что является фактически действующим агентом воздействия философии на современников. Ведь каждый подвергающийся этому воздействию испытывает на себе влияние идей не отдельного мыслителя и не нескольких (хотя в отдельных случаях это может быть и так), но некоторого синтеза идей, образующегося в результате совместной коллективной деятельности представителей данной школы (и совокупности школ — идей единичного периода в целом) как некоего целого, системы идей философской школы, направления, периода.

Наряду с этими общими, так сказать, теоретическими недостатками индуктивного способа характеристики философской школы следует выделить очевидные недостатки фактически сложившейся практики в этой области, о которой уже шла речь. Группировка мыслителей в школу на основании определенной общности, которую использует теперешняя практика историко-философского исследования, является лишь первой ступенью операции отнесения к школе и, таким образом, — конструирования школы. Ибо остается невыясненным вопрос о том, достаточно ли принципиален тот модус, на основании которого это объединение (отнесение) было произведено. Но если уж мы и установили, что он обладает необходимой значимостью, то мы установили лишь одну, хотя и принципиального свойства, общую всем деятелям школы идею, а не систему идей школы. Видимо, должны быть установлены критерии значимости этих идей-модусов, дающих право на объединение мыслителей в школу, а также условия и способы объединения по нескольким модусам-идеям и тому подобные приемы и способы работы. Изучение школы требует, следовательно, многих дополнительных операций по выяснению связи идей ее представителей, установлению гармоничности или, наоборот, противоречивости этих идей относительно друг друга, обнаружению некоторого синтеза, обобщения их с целью получения таким образом характеристики школы как целого и т. п. Однако приходится признать, что, несмотря на чрезвычайную распространенность именно такого способа изучения философской школы, нормативные требования к нему, правила, операции и т. п., т. е. его методология, остаются совершенно неразработанными, так что ведется это изучение эмпирически и произвольно — по усмотрению каждого исследователя. Только разработка этой методологии сможет устранить недостатки индуктивного способа.

Со своей стороны в настоящее время я не могу ничего сообщить по поводу приемов этого способа, за исключением того, что будет сказано ниже о более сложном случае, чем рассматриваемый. Мы рассуждали сейчас об изучении школы в абстракции, в ее неизменности, о ее структурном анализе. То же, что я имею сказать об индуктивном способе изучения школы, касается ее характеристики как образования развивающегося.

Несовершенства индуктивного способа преодолеваются способом дедуктивным.

Б. Дедуктивный способ
исследования философской школы

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению второго, дедуктивного, способа, необходимо отметить, что практике историко-философских исследований знакомо изучение школ и этим способом. Я не рискнул бы назвать эти опыты примерами дедуктивного способа исследования системы школы как способа, связанного с конструированием системы ее идей. Не рискнул бы потому, что (так же как и при пользовании индуктивным способом) тут нет обоснованного, продуманного хода действия, нет разработанной и объявленной методологии, а налицо лишь индивидуальный практический опыт исследователя.

С этой точки зрения характерно, что исследователи прибегают к подобному способу лишь в вынужденных ситуациях, когда применение способа индуктивного почему-либо исключено. Такова, например, ситуация, при которой школа состоит из мало значительных деятелей, занимающихся отдельными аспектами предмета философии. Такова же ситуация более формальная, определенная целью исследования, — например, статья о школе в энциклопедии, в которой каждому из ее представителей посвящены отдельные статьи. В результате характеризовать их по отдельности в статье о школе означало бы просто повторять эти статьи, почему автор и вынужден искать пути синтетической, обобщенной характеристики школы как системы идей. В этих и подобных ситуациях мы и сталкиваемся с такой формой изучения идей школы, которая может быть охарактеризована как промежуточная между первым и вторым способами: она уже не является индуктивной, но не стала еще и дедуктивной, поскольку исследователь не проработал ее методологически, не объявил своей методологии и не построил своего исследования по этому образцу. Рассмотрим несколько опытов характеристики философской школы по такому промежуточному способу.

Примером такого рассмотрения является очерк философии пифагорейцев⁶³, данный Гегелем в «Курсе истории философии». Мы уже видели, что другую школу древнегреческой философии — элейскую — он обрисовал в том же курсе индуктивным способом, посредством последовательной характеристики взглядов ее деятелей. Для пифагорейской школы такой способ оказывается неприемлемым по первой из вышеуказанных причин: о Пифагоре вообще ничего достоверно неизвестно, имеются лишь отрывочные, подчас весьма сомнительные сведения; о его учениках известно, что они были многочисленны, но сведения о них еще более отрывочны, дробны; подчас они сводятся к характеристике какого-нибудь одного мнения, иногда относящегося даже не к философскому вопросу (космология, математика, теория музыки и т. д.). Да и источники часто говорят не о мнениях какого-либо отдельного пифагорейца, но пифагорийцев вообще, как бы сразу побуждая к тому, чтобы разрабатывать общую характеристику школы как некоей целостности, а не воплощенной в философии одного из ее представителей.

Весьма характерно — и это дает повод к размышлению о некоторых аподиктических установках такого способа рассмотрения философской школы, — что во всем гегелевском построении отчетливо, можно даже сказать резко, обнаруживается приоритет теоретического, а не исторического отношения к материалу. В соответствии с общим замыслом гегелевской истории философии, каждый эпизод последней, каждый ее представитель или каждая обнаруженная в ней школа суть, как мы знаем, некоторая персонификация отдельного момента развертывания абсолютной идеи. Для Гегеля тот или иной философ или школа должны — он сам так и выражается! — представить тот или иной момент развертывания абсолютной идеи. Уже это обстоятельство придает его построению оттенок дедуктивности, хотя своим возникновением этот оттенок обязан не методологической проработке способов анализа философской школы, а общей концепции истории философии немецкого мыслителя. С другой стороны, дедуктивистский оттенок определяется и тем, что некоторые обобщения, полученные индуктивно, из изучения источников, теперь выдвигаются как предпосылки анализа школы.

И в самом деле, обосновав свое намерение «рассматривать лишь пифагорейскую философию вообще», а не взгляды Пифагора или его учеников⁶⁴, Гегель утверждает, что «пифагорейская философия представляет собой переход от реалистической философии (ионийцев. — З. К.) к интеллектуальной». Суть этого воззрения состоит в том, что абсолютное должно было быть понято «как форма определения мысли». Дальнейшее рассмотрение пифагореизма и было, во-первых, подчинено пониманию школы как момента истории философии. Во-вторых, имманентное рассмотрение пифагореизма также было подчинено у Гегеля определенным теоретическим установкам, впрочем прокорректированным и, так сказать, примененным к специфическому материалу, характеризующему воззрения именно этих философов. Эти установки состояли в том, что рассмотрение велось в русле определенной конструкции, расчленения предмета философии: сперва была рассмотрена основная абстракция — число, затем то, что можно было бы назвать основанной на этой абстракции натурфилософией с включением гносеологии (например, учения о душе, слабо развитом у пифагорейцев) и, наконец, «практическая философия» — мораль, включая некоторые положения философии истории («дух народа» как субстанция «сознания отдельного народа»). Выявив эту конструкцию, изложив идеи пифагорейцев по этой структуре, Гегель с полным правом (я имею в виду право формальное) заявляет, что выяснил таким образом «пифагорейскую систему»⁶⁵. Наконец, эта установочность рассмотрения выразилась в том, что еще Ленин отметил как достоинство гегелевской истории философии: Гегель ищет по преимуществу диалектическое. Говоря о «единице», «двоице» и «троице», он видит здесь зачатки учения о противоположностях.

Хотелось бы подчеркнуть, однако, что вся эта теоретически предопределенная структура выверена благодаря тщательному рассмотрению источников, детальному их знанию и осмыслению, так что все построение отнюдь не производит впечатления вымученного априоризма, но представляет собой некоторый синтез эмпирического и теоретического рассмотрения. Историческая специфика, колорит, воздух эпохи и страны вполне сохранены.

Как это ни странно, но в значительной мере теми же формальными чертами характеризуется рассмотрение этой важнейшей школы одним из первых советских исследователей классической древнегреческой философии М. А. Дынником. Я говорю «формальными», потому что, разумеется, философские позиции этого автора противоположны гегелевским. Но вместе с тем и предопределенность общего аспекта рассмотрения школы теоретическими установками автора, и выделение проблематики рассмотрения соответственно этим установкам — все эти формальные черты мы находим и в построении М. А. Дынника.

Соответственно этому первостепенное значение для него имеют те квалификации школы, которые мы выше назвали дивергентной и социально-исторической. Он считает своей первоочередной задачей определить, к какому философскому лагерю относится школа, и утверждает, что этот вопрос можно решить лишь на основании социологического анализа, а не «имманентного истолкования источников»⁶⁶. Уже эта формулировка показывает, что М. А. Дынник находился в то время в значительной мере под воздействием вульгарного социологизма, ибо сам по себе социологический анализ без «имманентного рассмотрения источников» также ничего не сможет решить, и этот вульгаризм доминирует над всем рассмотрением школы этим автором. Это выражается даже в том внешнем обстоятельстве, что в то время как социологизирование занимает тринадцать страниц текста, анализу источников и собственной характеристике взглядов пифагорейцев уделено лишь пять. В результате содержание этой главы оказалось куда более бедным, чем содержание соответствующей главы в «Курсе» Гегеля, и не только содержание, но и конструкция: М. А. Дынник не выяснил системы пифагорейской философии, ограничившись общей характеристикой учения о числе, научных и диалектических устремлений пифагорейцев, и подчеркнул, даже настойчивей, чем Гегель, эволюцию пифагореизма от первоначального полуматериализма ко все более мистическому идеализму при сохранении общей социально-политической реакционности пифагорейского союза.

Более близким гегелевской конструкции и стремлению уяснить систему взглядов школы показал себя в соответствующих главах своей «Античной философии» В. А. Асмус. Он последовательно выявляет сперва общий принцип пифагореизма (не столько число, сколько единство «предела» и «беспредельного»), а затем и то, что условно можно было бы назвать пифагорейской натурфилософией — гносеологию, в которой обнаруживаются диалектические устремления представителей этой школы, их научные достижения в разных областях и высказывания в области этики. Из этого видно, что и В. Ф. Асмус осуществляет систематизацию материала в соответствии с некоторыми аспектами предмета философии, сообразуясь при этом, как и Гегель, с тем, что представляет в распоряжение исследователя сам материал философии пифагорейцев.

Что касается другой вынужденной ситуации, связанной с жанром энциклопедической статьи, то ее особенности не дают возможности увидеть какие-то черты, которые подсказали бы нам что-либо относительно оптимального характера изучения школы как системы ее идей. Этот жанр характеризуется тем, что автор, в меру своей осведомленности и способности увидеть наиболее существенное и общее для всех представителей изучаемого единства, вычленяет некоторые общие черты воззрений деятелей школы и объявляет их чертами присущей ей системы взглядов. Так, А. Ф. Лосев в статье «Элейская школа» в «Философской энциклопедии» характеризует ее следующими чертами: противопоставление мышления как главенствующей формы познания чувственному восприятию; признание единства бытия, рассматриваемого в качестве основы философствования, исключение реальности множественности, откуда выводится невозможность движения; роль философии элейцев в формировании взглядов Платона и неоплатонизма. Ф. Х. Кессиди в энциклопедической статье «Милетская школа» констатирует материалистический характер последней, ее роль в переходе от мифологического, образного способа мышления к понятийности, к «теоретическому мышлению», ее наивную диалектичность, идею законосообразности сущего, цикличности мирового процесса, своеобразное религиозное вольнодумство и идею всеобщей одушевленности сущего. Здесь трудно проследить какую-либо методику обобщения: имеют место индивидуальная манера и индивидуальное понимание задачи и способа написания подобного жанра статьи.

Итак, этот краткий обзор попыток рассмотреть философскую школу не по персоналиям, а как некоторую систему взглядов, как подход к конструированию системы идей школы показывает нам, во-первых, что никакой методологической проработки этого способа исследования мы не находим даже у теоретизирующего Гегеля, почему такое конструирование и не приводит исследователя к реализации его цели — выяснению роли школы в истории данного народа. Во-вторых, несмотря на это, в имевших место попытках решить данную задачу выявляются некоторые общие устремления, заключающиеся главным образом в том, что содержательные и формальные (конструктивные) параметры такого исследования задаются теоретическими установками исследователя, так что в зависимости от присущих им различий своеобразный характер обретает и конструкция исследования, и постановка задач, и вычленение проблематики, и др.

Все это, как помнит читатель, учтено в нашей императивно-целевой концепции методологии историко-философского исследования. Однако специальная методология исследования философской школы, отсутствие которой в предшествующей литературе мы уже констатировали, должна быть разработана гораздо детальнее, и от этих общих положений, так сказать, стихийно учтенных исследователями философских школ, надо перейти к детальной разработке такой методологии. Это тем более важно, что, в соответствии с развитыми выше соображениями и с точки зрения императивно-целевой концепции, исследование в той форме, о которой сейчас идет речь, — как исследование истории философии отдельного народа, оптимально должно рассматриваться как исследование истории школ. Подобная задача не может быть решена сразу и одним методологом. Ее решение — одна из важнейших задач современной методологии историко-философского исследования вообще. Но поскольку автор размышлял об этом и поскольку он обладает опытом исследования школ, представляется целесообразным изложить здесь некоторые соображения по поводу методологии исследования философской школы как системы идей.

В изложении теорий этого вопроса мы остановились на том, что многоходовая операция изучения философской школы может осуществляться посредством как индуктивного, так и дедуктивного способов. Для изучения школы дедуктивным способом необходимо осуществить операцию конструирования системы идей школы, отличающуюся от операции реконструирования системы отдельного мыслителя, но опирающуюся на результаты последней операции. Конструирование осуществляется двумя этапами, или посредством решения двух промежуточных задач: 1) уяснение содержания структурных элементов внешней системы, т. е. выявление идей школы в их отличии от идей отдельных деталей школы; 2) уяснение связи между идеями школы в пределах каждого из структурных элементов внешней системы, т. е. синтезирование идей во внутренней системе и субординирование их.

Решение этих задач дедуктивным путем осуществляется при опоре на три основания: а) проведенное фронтальное ознакомление с идеями группы мыслителей, идеями, представляющими собой материал для данного синтеза (следовательно, в какой-то мере это есть осуществленная индукция); б) выявленная структура внешней системы; в) представления о международной и национальной традиции в двух смыслах последней: пребывающей в рамках этих идей и как традиции историографической — изучения данной школы в историко-философской литературе. Чтобы на этих основаниях выявить идеи школы, исследователь должен прежде всего осуществить отнесение того или иного мыслителя к числу ее деятелей.

Операция отнесения осуществляется как разрешение следующего порочного круга: чтобы наполнить специфическим для данной школы содержанием надысторическую структуру внешней системы, т. е. сконструировать и саму школу (ее состав), и внутреннюю систему ее идей, выработать ее понятие, надо проанализировать идеи ее деятелей; но чтобы знать, относится ли данный мыслитель к школе, т. е. чтобы обладать основаниями для включения его идей в рассмотрение и произвести отнесение, надо уже иметь в качестве эталона (критерия) это понятие. Осуществление данной операции (в том числе и преодоление порочного круга) предлагается производить с помощью метода историко-философского моделирования⁶⁷.

Метод этот состоит в том, что сперва создается модель внутренней системы идей школы на основании надысторичной внешней системы и предварительного, еще не связанного с изучением идей представителей школы, наполнения этой структуры материалом, полученным в результате изучения традиции (в обоих указанных смыслах) — и международной, и национальной. Поскольку такая модель создается без учета конкретного материала, почерпнутого благодаря изучению идей деятелей данной школы, ее можно считать умозрительной или предварительной. Наличие этой модели как предпосылки дальнейшего конструирования и делает этот способ дедуктивным. Сконструировав эту модель, исследователь постепенно наполняет ее материалом изучения философских идей деятелей данного единичного периода, которые (идеи) оказываются конгруэнтными этой модели, благодаря чему модель наполняется специфическим для данной школы содержанием и в конце концов замещается сконструированной таким образом системой идей школы.

Модель может быть всеобщей, т. е. охватывать всю систему в целом, или частной, т. е. охватывать отдельный структурный элемент внешней системы (модель онтологических идей, гносеологических идей и т. п.).

Модель может быть абстрактной (искусственной), т. е. создаваемой исследователем на указанных основаниях, или естественной, когда в качестве нее используется система отдельного мыслителя, разработавшего идеи школы в масштабе частной или даже всеобщей модели, и уже отнесенного при помощи абстрактной модели к той или иной школе.

С помощью модели и осуществляется операция отнесения, которая состоит в том, что взгляды анализируемого деятеля изучаемого элементарного периода истории национальной философии сопоставляются с моделью. Если сопоставление этих взглядов с какой-либо структурной частью (или несколькими частями) модели приводит к их принципиальному отождествлению, это дает исследователю право, во-первых, отнести деятеля к школе, а во-вторых, использовать его идеи для обогащения модели. Следовательно, операция отнесения осуществляется с помощью сопоставления и отождествления, а ее результатом является квалификация деятеля по принадлежности к школе и обогащение модели материалом, почерпнутым из изучения взглядов данного деятеля.

Обогащение модели может осуществляться интенсивно (когда представление о системе идей школы обогащается по содержанию) или экстенсивно (когда это представление обогащается благодаря введению в нее некоторых, ранее в модели отсутствовавших, идей, т. е. за счет введения в нее новых структурных элементов — идей). Проследим этот этап — выработку модели и процессы сопоставления и отождествления — конструирования на примере исследования деистическо-материалистической школы начала XIX века, проведенного мной в книге «Философские идеи русского Просвещения».

Это исследование в смысле создания умозрительной модели представляется случаем несложным. Его простота и легкость объясняются возможностью опереться на традицию в обоих отмеченных выше смыслах, а также тем, что подобная школа работала в середине предыдущего века в Западной Европе (наиболее полное развитие она получила во Франции), что история этой школы в России XIX века была завершением того, что образовалось еще в XVIII веке, и что такого рода философия была отчасти исследована и в отечественной, и — разносторонне — в зарубежной литературе.

Тем с бóльшим успехом могли быть выполнены другие условия: введена внешняя система, получающаяся из расчленения предмета философии на основании его современного марксистского понимания, а также осуществлено фронтальное изучение литературы. Впрочем, ввиду того, что мои предшественники по изучению этой школы в XIX веке обобщающих работ не создали, а монографические изучения отдельных деятелей были малочисленны и не всегда удовлетворительны, это последнее условие пришлось выполнять, так сказать, целинным методом; иными словами, нужно было осуществить фронтальное исследование всей вообще русской научной (даже не только философской) литературы первой четверти XIX века, в том числе и периодической, в которой была надежда найти философский материал, т. е. такой, который отвечал бы критериям внешней системы и выявлялся бы с помощью операции редукции.

На этих основаниях и была выработана умозрительная модель системы идей деистическо-материалистической школы философии русского Просвещения начала XIX века. Система эта включала буржуазные, антифеодальные социально-политические идеи; учение об обществе, основанное на теориях «естественного права» и «общественного договора»; сенсуалистическую гносеологию; деистическо-материалистическую онтологию; матефизическую методологию, сопряженную с некоторыми диалектическими тенденциями. По сопоставлению и отождествлению с этой моделью (она включала в себя и меньшего масштаба идеи) производилась обработка концепций деятелей этого периода, благодаря чему умозрительная модель все более и более наполнялась специфическим для русской школы начала XIX века содержанием. Свою роль в этом процессе играли не только крупные, относительно разносторонние деятели, но и такие, которые не были профессиональными философами и занимались другими науками. Так, например, обработка работ лингвистов И. А. Гульянова и И. Е. Срезневского дала возможность обогатить абстрактную модель гносеологического учения за счет высказанных этими учеными идей, которые касались проблемы происхождения и функций языка. Констатация того факта, что многие, и притом наиболее значительные, деятели, отнесенные к данной школе, подвергали критике за агностицизм, дала основание на определенном этапе разработки модели включить в нее и эту особенность, т. е. обогатить гносеологическую часть модели идеями, в абстрактной модели не содержавшимися (философы-просветители, вообще говоря, могут быть и априористами, и агностиками) и т. п. В результате всей этой работы и как резюме всего исследования абстрактная, умозрительная модель была замещена сконструированной системой идей этой философской школы.

Основанное на сопоставлении и отождествлении отнесение к школе может, однако, осложняться рядом обстоятельств, ввиду чего следует различать по меньшей мере две разновидности отнесения — непосредственное и опосредованное. Непосредственным оно является тогда, когда в составе идей деятеля содержатся такие, которые 1) имеются в модели и б) являются основанием для соответствующей квалификации деятеля, т. е. когда возможно прямое (непосредственное) сопоставление и отождествление идей деятеля и модели по структурным частям модели, дающим право на искомую квалификацию. Такое право на непосредственное отнесение, на прямую квалификацию дается самим определением понятий «школа». Операция эта проста до очевидности и не требует особо подробного обсуждения и демонстрации.

Вкратце же ее характеризует такой пример. Если у нас имеется модель системы философских идей школы французского материализма XVIII века, то, рассматривая взгляды Гольбаха, мы убеждаемся, что они вполне конгруэнтны этой модели. Он непосредственно может быть отнесен к школе на основании отождествления именно тех идей, которые по преимуществу дают основание для такого отнесения, — идей онтологических. Ибо когда мы читаем в «Системе природы», что «вселенная, это колоссальное соединение всего существующего, представляет нам повсюду лишь материю и движение» и что на вопрос: «откуда эта природа получила свое движение?» «мы ответим, что от себя самой, ибо она есть великое целое, вне которого ничто не может существовать, мы скажем, что движение — это способ существования (faзon d’кtre), вытекающий необходимым образом из сущности материи; что материя движется благодаря собственной своей энергии»⁶⁸, а также многое подобное; мы убеждаемся в том, что у нас есть право непосредственно отнести Поля Гольбаха к числу деятелей этой школы.

Однако ситуации, возникающие в ходе конструирования системы идей школы, не всегда допускают непосредственное отнесение, ибо не всегда имеется материал для сопоставления и отождествления идей деятеля и тех элементов модели, которые дают право на непосредственное отнесение. Так, нет прямых оснований отнести к онтологической модели школы деятеля философии, который не высказывался по онтологическим вопросам. В этой ситуации исследователю приходит на помощь отнесение опосредованное, которое осуществляется в соответствии с идеями, либо не являющимися прямым основанием для квалификации деятеля, но содержащимися в модели, либо вообще в модели не содержащимися. Опосредованное отнесение требует осуществления промежуточных операций, в той или иной форме смыкающих взгляды деятеля с теми структурными частями модели, которые дают право на квалификацию и, следовательно, на использование идей деятеля для обогащения модели.

Опосредованное отнесение является отнесением по аналогии и, в свою очередь, может быть двух видов. Первый приводит к интенсивному обогащению содержащейся в модели структурной части, второй — к экстенсивному обогащению самой модели.

В первом случае сопоставляются и отождествляются с соответствующей структурной частью модели идеи деятеля, не дающие права на непосредственное отнесение к школе (например гносеологические идеи). Такого рода сопоставление и отождествление хотя и не является непосредственным, дает право отнести идеи деятеля к школе, ибо через посредство одной из структурных частей (например гносеологии) эксплицируются их онтологическое содержание, непосредственно (т. е. самим мыслителем) не сформулированное. Благодаря этому его идеи смыкаются с моделью в ее остальных частях (т. е. выясняется, например, что такие гносеологические идеи в масштабе модели обосновываются онтологической концепцией школы и сами служат обоснованию историко-философской и прочих концепций). Через посредство всех этих звеньев осуществляется отнесение (опосредованное) идей деятеля к школе, и его идеи используются для обогащения соответствующей части модели.

Во втором случае в качестве объекта рассмотрения выступает область, отсутствующая в модели (например этика или эстетика). В пределах этой области обнаруживаются идеи, относящиеся к какой-либо составной части модели (например гносеологические идеи в эстетике, историософские в этике и т. п.). Дальнейшее включение в связь с моделью осуществляется так же, как и в первом случае. Операция опосредованного отнесения может осуществляться не только при помощи абстрактной, но и конкретной модели, и в этом случае особенно отчетливо обнаруживается логическая природа этой операции как заключения по аналогии.

Сопоставляются идеи двух деятелей — А и Б. В системе идей философа А содержатся как такие, которые дают право на его непосредственное отнесение к школе (идеи а), так и такие, которые такого права не дают, но входят в модель (идеи б). В системе идей философа Б нет идей (а), но содержатся идеи (б). На этом основании Б может быть отнесен к школе, так как по аналогии мы можем посчитать, что в его идеях (б) имплицитно содержатся и идеи (а). Основанием к такому заключению является само понятие системности, целостности философских учений. Так, например, агностические идеи в области гносеологии исключают принадлежность мыслителя к объективному идеализму, и, наоборот, наличие идей познаваемости исключает принадлежность к субъективному идеализму и т. п.

Этот процесс несколько напоминает восстановление целостного образа животного или человека по какой-либо сохранившейся его части и на основании того, что такая часть могла входить не в любое, не в произвольное, но лишь в определенное целое. Таким образом, этот вид отнесения по аналогии может считаться своеобразной историко-философской палеонтологией.

Поясним ход этих операций примерами из конструирования системы идей деистическо-материалистической школы философии русского Просвещения, проведенного мной в упомянутой книге. Для первого случая: в работах Талызина отсутствует специальное рассмотрение онтологических проблем, а поэтому у нас нет права непосредственно отнести его к деистической школе. Однако развернутая гносеологическая концепция (сенсуализм, идея познаваемости мира, истина как сходство результата познания с его объектом, высокая оценка значимости и роли рационального познания и т. п.), разработанная исследователем по типу модели системы идей данной школы, дает право историку на опосредованное отнесение к ней Талызина.

Для второго случая: А. Мерзляков, лидер русской классицистической эстетики, по существу опирался (хотя и не разрабатывал их специально) на онтологические и антропологические идеи, содержащиеся в модели школы. На этом основании через ряд посредствующих операций мы включаем его эстетическую концепцию в модель, во внешней системе которой вообще не содержалось эстетики как структурной части. Саму же эту эстетическую концепцию мы можем квалифицировать как просветительскую.

Еще один пример для второго случая: А. Лубкин, В. Перевощиков, И. Запольский разрабатывали этику «разумного эгоизма», которая, будучи не собственно философской концепцией, не входит в абстрактную модель деистическо-материалистической школы русского Просвещения. Однако по своим социологическим и гносеологическим основаниям концепция этики «разумного эгоизма» примыкает к соответствующим частям модели, что и дает основание произвести опосредованное отнесение названных деятелей русской мысли к школе, а саму эту концепцию ввести в модель школы в качестве дополнительного отдела. В этом примере обращает на себя внимание и тот факт, что в числе трех упомянутых сторонников этики «разумного эгоизма» находится деятель, которого можно считать примером естественной модели для общефилософских ее частей — А. С. Лубкин. Поэтому отнесение других сторонников этой концепции к школе и введение ее в модель школы указывают на типичный случай отнесения по аналогии: если Лубкин, Перевощиков и Запольский придерживались однородных этических взглядов, а Лубкин, кроме того, подробно развил и общефилософские идеи, являющиеся одновременно и теоретическим, философским основанием именно этой этической концепции, и составной частью модели, то Перевощиков и Запольский могут быть отнесены к школе, как имплицитно придерживающиеся тех же общефилософских (онтологических) идей, что и Лубкин.

В этом смысле можно было бы сказать, что операция отнесения по аналогии основана на экспликации тех идей, которые содержатся в построениях деятелей, не высказывающихся по проблемам той части модели, которая дает право на непосредственное отнесение к школе. Поэтому опосредованное отнесение по аналогии можно именовать также отнесением по экспликации.

Несовершенство отнесения по аналогии, являющегося в своей логической сущности умозаключением по аналогии, хорошо известно из традиционной логики, показывающей, что в данном случае мы получаем лишь вероятностный вывод. Но это обстоятельство не лишает его научной ценности, а потому не исключает возможности его применения. Еще Энгельс упрекал в обеднении способов мышления тех, кто полагает, что в науке следует умозаключать только с помощью дедукции или индукции, в силу чего, по словам Энгельса, «эти люди… 1) бессознательно применяют под этим названием совершенно другие формы умозаключения, 2) лишают себя всего богатства форм умозаключения»⁶⁹.

Опосредованное отнесение не может действовать с помощью индукции или дедукции, и нас не должен смущать вероятностный характер получаемых выводов (кстати, свойственный и неполной индукции). И это тем более верно, поскольку мы можем существенно увеличить степень вероятности таких выводов, доведя их до практической приближенности к достоверности.

Прежде чем мы двинемся дальше по пути конструирования философских идей школы дедуктивным способом, т. е. путем построения системы этих идей, окинем взором достигнутое.

Исследователь произвел фронтальное изучение философских идей данного элементарного периода, построил модель школы и затем произвел отнесение изученных идей (мыслителей) к школе, т. е. осуществил некоторое распределение эмпирического материала по элементам модели. Однако само по себе отнесение (как и это распределение) лишь препарирует идеи деятелей школы, и дальнейшая работа исследователя состоит в решении второй задачи изучения системы идей школы — синтезировании этих идей в идею школы, установлении связи между однопорядковыми идеями разных ее деятелей.

Проблема такого синтеза — операция синтеза идей деятелей школы в идею школы — весьма существенная и одна из наиболее трудных в практике исследований подобного рода. Возникающая здесь трудность обычно решается за счет упрощения — сведения этого интегрирования к простому суммированию полученных расчленением взглядов (идей) отдельных деятелей школы. А так как эти взгляды часто повторяют друг другу, то они даже не суммируются, а просто рядополагаются, что в формальном отношении выражается в том, что такие характеристики представляют собой поочередное изложение (анализ) взглядов каждого из них, но уже не сплошного, тотального (как при индуктивном способе характеристики идей школы), а отдельных взглядов, относящихся лишь к данной, вычлененной стороне предмета философии. Характеристика этой операции в настоящее время может быть только самой общей и скорее является постановкой, нежели решением проблемы.

Синтезирование имеет две цели: раскрыть богатство идеи школы, ее многогранность по сравнению с идеей каждого отдельного представителя школы (следовательно, обогатить эту идею) и выявить связь разных сторон, граней идеи школы. По этим двум параметрам идея школы будет отличаться от идеи отдельного деятеля школы. Ход этой операции состоит в том, что выявляется некая валентность идеи, т. е. способность соединиться с другой однопорядковой идеей, не высказанной данным деятелем, но выдвинутой другим представителем школы. Связывая таким образом идеи отдельных представителей школы, историк философии получает идею школы как некий многогранник, грани которого не объединены в каком-либо построении отдельного представителя школы. Так, например, идея а) правомерности гипотезы имплицитно содержит в себе идею б) допустимости умозрения как формы познания, что в свою очередь неизбежно подразумевает (т. е. тоже имплицитно содержит) идею в) враждебности эмпиризму, отрицающему правомерность умозрения и гипотетического метода.

Теперь представим себе, что деятель А высказал идею (а), деятель Б — идею (б) и деятель В — идею (в). Выявив это, исследователь синтезирует эти три идеи в некую трехстороннюю идею как идею школы, и обогащенную, и связанную в своих деталях, которая может быть изложена следующим образом: допуская умозрения как форму познавательной деятельности, школа признавала правомерность гипотетического метода и критиковала эмпиризм. Идя этим путем, исследователь конструирует систему идей школы. В ней, в ее содержании обеспечивается единство общего и индивидуального, поскольку индивидуальные идеи и точки зрения в своем существе учтены в этом построении. Одновременно такой ход конструирования (синтеза) как бы «обнажает прием», делает его гласным для читателя: исследователь представляет ему не только результат синтеза, не только резюме исследования, но и сам ход, сам процесс конструирования. Читатель как бы приглашается соучаствовать в этом конструировании и, так сказать, контролировать его ход, ход трансформации идей деятелей школы в идею школы.

Дальнейшей ход этой операции состоит в переходе ко все возрастающему масштабу ее осуществления, т. е. в переходе от модели частной к всеобщей: после того, как синтез осуществлен в масштабе той или иной идеи как составного элемента внутренней системы, в свою очередь включенного в структурную часть системы (в нашем примере — в масштабе проблемы чувственного познания в пределах гносеологии), рассматривается связь самих проблем в масштабе структурной части (например связь проблем внутри гносеологии в целом) и, наконец, рассматривается связь между структурными частями (онтологией, гносеологией и т. д.) в масштабе всей системы. В результате этого конструирования модель сперва в своих элементах, а затем и в целом замещается сконструированной системой.

Осуществляя подобное конструирование, исследователь отдает себе отчет в том, что так же, как и при использовании отдельных систем для построения категорологии, хотя и с гораздо меньшей радикальностью, он утрачивает систему отдельного мыслителя как нечто целое. Более того, он умышленно разрушает ее, поскольку препарирует с целью обогащения модели и конструирования системы идей школы, создания ее внутренней системы. Здесь полнота понимания отдельной системы приносится в жертву интересам конструирования системы школы. Но эти утраты компенсируются не только достижением цели, которая является генеральной для этой формы историко-философского исследования — выявления исторической функции системы идей школы, но и осуществлением исходных и предваряющих обобщающие исследования систем отдельного мыслителя, т. е. созданием специальных монографий об этих мыслителях, если их взгляды представляют самостоятельный интерес, а не только, как это часто бывает, для характеристики школы в целом.

В ходе исследования единичного периода истории философии отдельного народа мы должны были бы перейти к методам изучения отношения различных школ, а затем и их исторических функций. Однако ни те, ни другие не могут быть рассмотрены вне анализа направления, в пределах которого школы существуют и оказывают воздействие на жизнь народа, так как именно этот анализ приводит нас к осознанию связей философии с исторической действительностью, в частности к вопросам социальной направленности идей школы (см. выше определение понятия «направление»). Это не значит, разумеется, что школа сама по себе не несет такой функции, что система ее идей не имеет определенной социальной направленности. Социальная детерминированность и социальная функция суть, как мы знаем, всеобщие закономерности историко-философского процесса, подчиняющие себе любой феномен области философии. Но рассмотрение исторической функции школы не может не опираться на результаты изучения направлений философии единичного периода.

В. Школа и направление

Согласно определению, направление есть не собственно философская общность, а общность социально-политической устремленности философских систем, и для получения полного представления о единичном периоде истории философии отдельного народа мы должны включить характеристики школы в характеристику направления. Поскольку направление не есть собственно философская общность, постольку исходные сведения о нем мы получаем из науки, лежащей за пределами самой философии — из гражданской истории. Речь идет о феодальном или антифеодальном, о буржуазном или об антибуржуазном — революционно-демократическом или пролетарском и т. п. направлениях идеологии, в пределах которых существуют и действуют соответственно буржуазное, пролетарское и т. п. направления философии. Реально это означает, что определенные философские системы — отдельного мыслителя или философской школы — по своей социально-политической направленности могут быть отнесены к этим направлениям. Но, как уже неоднократно говорилось, социальное сильнее философского, особенно при характеристике социально-исторической детерминации философского знания (см. выше), и к одному направлению могут принадлежать учения (системы) и целые школы, которые различаются или даже противоборствуют в собственно философском отношении. Хорошо известно, и я уже говорил об этом, что в пределах одного направления могут сосуществовать учения и школы материалистические и идеалистические, метафизические и диалектические, агностические и признающие принципиальную познаваемость мира и т. д.

Что же дает нам право относить их к одному направлению и тем самым наполнять понятие «направление» в качестве общего понятия реальным, конкретным содержанием? По какому признаку и каким образом мы осуществляем этот род отнесения?

Ответить на эти вопросы означает в какой-то степени приступить к следующей проблеме — к изложению исторической функции учения или школы. Подобное отнесение осуществляется на основании того, какую социально-политическую функцию отправляет данное философское учение. Конкретная задача историка философии в этих случаях состоит в том, чтобы найти связь, по которой можно было бы определить и осознать эту функцию. При инвариантности собственно философских оснований этой функции (т. е. при том, что и материалистическое, и идеалистическое, и сенсуалистическое, и рационалистическое, и другие учения такую функцию могут отправлять) поиск раздела учения, в котором можно найти искомую связь, неизбежно переносится в область социально-политических взглядов мыслителя или идей школы либо в область, релевантную этим взглядам, каковы, прежде всего, взгляды на проблемы философии истории.

В случае, когда исследователь имеет возможность выявить идеи мыслителя или школы, проблема отнесения к направлению и тем самым — наполнение конкретным содержанием понятия «философия такого-то (например буржуазного) направления» не представляет трудности. Проблема в этом случае сводится к выяснению корреляции различных структурных разделов внутренней системы мыслителя или школы.

В каком смысле, например, буржуазны философские идеи Руссо? В том, в каком эти идеи служат обоснованию программ, которые объективно являются буржуазными, а также и обоснованию их другими общественно-политическими деятелями, даже не занимавшимися философией, во всяком случае специально. Разумеется, что соответствующая корреляция наиболее очевидна между собственно социально-политическими и историософскими теориями, каковы, например, теория естественного права и общественного договора. Эти концепции, с одной стороны, непосредственно суть разделы философского учения Руссо, его учения об общих законах структуры, функции человеческого общества. Но, с другой стороны, они представляют собой, так сказать, разрушительный залп по сословной феодальной социально-политической идеологии и теоретической базе правовых, государственных и прочих социально-политических построений феодальной идеологии. Но в системе идей как целом эти коррелирующие философию истории и социально-политическую программу идеи, в свою очередь, теоретически обоснованы более отвлеченными философским идеями — концепциями человека, познания, бытия. Поэтому мы вправе считать буржуазной по своей принадлежности к направлению и всю систему, поскольку она как таковая в целом служит обоснованию буржуазной идеологии. И недаром едва ли не большинство деятелей буржуазных революций второй половины XVIII в. считали себя в этом отношении руссоистами: и деятели американской революции, и Робеспьер, и другие, им подобные.

То же самое, что мы сказали о Руссо, можно сказать и о многих других деятелях французской философии этого времени, державшихся, однако, различающихся собственно философских взглядов. Руссо тяготел к идеализму, полемизировал с французскими материалистами и деистами. Наоборот, Гольбах, Гельвеций и некоторые другие французские мыслители подобной же ориентации были материалистами и атеистами. С этих, в собственно философском смысле существенно отличных от руссоистских (идеалистических, деистических), позиций они шли к тем же программам в области социально-политической, что и Руссо, были учителями деятелей, подобных Робеспьеру, и в полной мере являются философами, принадлежащими к буржуазной философии своего времени.

Сложнее обстоит дело, когда в составе идей (в системе) данного мыслителя совсем нет таких, которые бы позволяли отнести его к тому или иному направлению. В этом случае предлагается действовать по схеме, намеченной выше, — по схеме опосредованного отнесения.

Хотелось бы подчеркнуть, что характеристика направления требует от историка философии осуществления цикла работ, который по своему содержанию не есть собственно историко-философский, а, скорее, исторический и историко-идеологический. Для выявления социально-исторической, социально-политической устремленности и сущности некоторых идейных общностей необходим соответствующий исторический анализ тех условий, в которых осуществляется национальное развитие, со всеми его специфическими национальными особенностями, придающими таковое и философскому развитию. Этот анализ должен быть весьма многосложным, поскольку выяснение этих условий и этой спецификации, одновременно подготавливает анализ обратного воздействия философии на историческое развитие народа, осуществляющееся через посредство других форм идеологии, уже непосредственно смыкающихся с этими историческими условиями, релевантных им. Вот почему цикл этих работ должен вовлечь в свою орбиту не только экономику и социально-политическую проблематику, но и всю совокупность историко-культурных проблем, отражающих состояние культуры данного народа во всех ее областях на конкретный период времени.

Но такой анализ показывает, что даже не у очень развитых в идеологическом отношении народов в хронологических рамках единичного периода существует не одно направление, а в пределах каждого из них — не одна школа, поскольку социальная структура общества всегда неоднородна и поскольку в обществе, в частности в его идеологической сфере, происходит классовая борьба.

В силу этих обстоятельств в пределах одного направления в данном хронологическом периоде может сосуществовать несколько различающихся философских школ. Так, в пределах схоластики как направления сперва собственно феодального (позже в ней обнаружатся и некоторые оппозиционные к феодализму явления) сосуществовали и боролись номинализм и реализм, в собственно философском смысле выражавшие соответственно материалистическую тенденцию и идеалистическую линию философского развития. Так, во Франции второй половины XVIII в. в пределах буржуазной философии сосуществовали и боролись отмеченные выше ее школы, а в России начала XIX столетия в пределах философии Просвещения как направления объективно антифеодального и буржуазного по своему характеру сосуществовали и даже боролись обрисованные выше деистическо-материалистическая и диалектико-идеалистическая школы и т. п.

Поскольку, однако, направление есть выражение социальной устремленности философских школ, а в классовом обществе всегда противоборствуют разные классы и социальные прослойки, то и направлений в хронологическом периоде сосуществования нескольких школ может оказаться два или более — в том случае, если идеология этих классов и прослоек получает философское оформление (что не обязательно, поскольку эксплуатируемые классы далеко не всегда могли дать такое оформление своей идеологии). Так, в ситуации, о которой уже шла речь, передовая русская философия оформлялась в двух направлениях: более умеренном реформистском — философии русского Просвещения начала XIX в. и более радикальном — философии дворянской революционности. Им как направлениям противостояло другое, выражавшее идеологию феодальную, помещичье-крепостническую. В его пределах в середине века можно выделить школу официальной религиозной философии и тяготевшую к ней, но ей не тождественную философию славянофилов. Борьба между этими направлениями и, следовательно, между школами, принадлежащими к разным направлениям, принимает особую остроту, поскольку в отличие от борьбы школ в пределах одного направления здесь вступают в конфликт полярные социально-политические силы. Из изложенного видно, что рассмотрение направления выводит анализ единичного периода на характеристику цели этого анализа, которая состоит в определении исторической функции философии в данной период.

Г. Характеристика исторической функции школы

Делается, однако, это не непосредственно, а через выяснение исторической функции школы. Поскольку школа рассмотрена теперь в пределах направления, она получает определенную социальную и тем самым функциональную характеристику. Ее идеи, в соответствии с системой опосредования, о которой шла речь при характеристике социально-исторической детерминации философских идей, теперь рассматриваются в их служебной функции относительно тех социально-политических программ, по отношению к которым философские идеи школы являются теоретическим арсеналом и в том же время — некоторым ответом на возникающую общественную потребность философского обоснования социально-политических программ.

Разумеется, как об этом уже говорилось, историческая функция философской школы определяется не только посредством выявления ее роли в обосновании социально-политических программ, но и через уяснение роли школы и направления во всей совокупности этих ролей, из которых роль в социально-политическом развитии народа является весьма актуальной и исторически значительной, но не единственной. Едва ли не более тесные, и поэтому очевидные, связи такого рода устанавливаются между философией, с одной стороны, и многочисленными отраслями науки и культуры — с другой. Философия играет свою роль в развитии искусства, религиозной жизни народа, естествознания и обществоведения во всех их многочисленных отраслях. Эта роль может быть охарактеризована как методологическая и мировоззренческая. Совокупность этих анализов и решает (целевые) задачи анализа идей философской школы и тем самым — единичного периода истории философии отдельного народа в целом.

Здесь находят себе место и получают освещение не только имманентная характеристика этих общностей, не только борьба между ними, но и борьба их исторических влияний, благодаря чему осуществляет дальнейшее движение от абстрактной характеристики к конкретной, к конкретному анализу школы⁷⁰.

Однако конкретность эта относительна, ибо мы рассмотрели способы анализа школы в ее абстрактной неизменности, в соответствии с ее структурой и функциями, т. е. способы структурно-функционального ее анализа. Мы абстрагировались от того, признанного в самом начале, факта, что всякая школа имеет свою историю, период зарождения, формирования, зрелости, распадения, иными словами, свою эволюцию.

Теперь нам надлежит рассмотреть способы (методы) анализа изменяющейся системы идей философской школы.

Д. Анализ развивающейся школы

Приступая к новому вопросу, вспомним прежде всего, что мы сочли допустимыми два пути структурно-функционального анализа школы: последовательный анализ ряда систем отдельных деятелей школы и анализ системы идей школы. Из этого следует, что и анализ развивающейся школы может быть осуществлен теми же двумя путями: через рассмотрение ряда систем деятелей школы, при том что последующая хотя бы в некотором отношении развивает предыдущую, и эволюции системы школы как целостного образования. Разумеется, что в том же смысле, в каком говорилось об оптимальности характеристики школы с помощью анализа ее системы, второй путь анализа развивающейся школы представляется более совершенным по сравнению с первым.

Однако состояние исследования этих сложнейших проблем таково, что сейчас я ничего не могу сказать об этом втором, оптимальном пути и лишь очень немногое — о первом, благодаря тому, что мне довелось практически, конкретно-исторически осуществить анализ развивающейся школы этим первым способом и высказать в этой связи некоторые методологические соображения, которые я сейчас и воспроизведу.

Приступая к этому, я хотел бы сказать, что при обсуждении упомянутых моих работ наиболее острой и подчас иронической критике были подвергнуты именно эти методологические соображения. Многие критики говорили при этом, что я отчасти стремлюсь придать наукообразную форму вещам само собой разумеющимся и не нуждающимся в теоретико-методологическом рассмотрении. Слушая эти возражения я вспомнил историю и судьбу формальной логики, которая подвергалась такой же критике (чтобы не сказать «таким же нападкам»), оборотной стороной которой оказались нарушения элементарных логических правил как самими критиками, так и широким кругом ученых, да и неученых людей, которые вынуждены пользоваться фигурами логики, знают они их или нет, столь же бессознательно, как и правилами грамматики.

В нашем случае, однако, предлагаемые методологические приемы-операции имеют гораздо большее эвристическое значение. Самоочевидны они или нет — трудно сказать, но с уверенностью можно утверждать, что систематически они не только не употребляются, но и не выявлены, не осознаны, так что мы не знаем примера анализа развивающейся школы, который осуществлялся бы на основе продуманной, сформулированной и примененной методологической программы. Вот почему я полагаю, что очень важно создать некоторую канву для выработки такой программы и вот почему я позволяю себе не принимать во внимание эту критику в надежде на то, что теперь к моим предложениям отнесутся более внимательно и что, будучи включенными в целостную систему методологических приемов, предложенных в настоящей работе, эти операции не покажутся такими плоскими, какими они показались моим критикам, когда речь шла о них в их отрыве от других. Итак, мы будем говорить о методах анализа — операциях по изучению — развивающейся школы посредством последовательной характеристики систем отдельных ее деятелей.

Первая операция — расстановка деятелей школы соответственно логической связи их воззрений. Уточним проблему и само понятие логической связи. После того, как определен и изучен первый представитель школы, условно называемый также ее родоначальником (условно потому, что обычно он является таковым не по всему фронту системы идей школы, а на каком-то ее участке), перед нами встает проблема: кого из представителей школы, выступивших позже, следует изучать и представить вслед за ним? Проблема возникает потому, что в пределах одного — двух десятилетий, как правило, выступает сразу несколько последователей родоначальника, образующих вместе с ним школу, и в этом случае необходимо, чтобы выбор одного из них был признан достаточно обоснованным и целесообразным в рамках исследования данной школы.

На первый взгляд представляется разумным расположить деятелей школы в хронологической последовательности, в соответствии с их первыми выступлениями или же датами рождения. Однако такая последовательность затемнила бы картину развития школы, так как проблематика двух избранных на основе такого метода систем может оказаться различной и не дающей возможности для сопоставления, для прослеживания хода развития. Мы, однако, не должны начисто исключать и хронологический принцип по двум причинам: 1) мы не можем рассматривать идеи более позд-него мыслителя в качестве первоисточника, а действительного родоначальника — как продолжателя. В этом смысле хронологическая последовательность незыблема и необратима; 2) мы не можем игнорировать хронологии в условиях сложного и не рассматриваемого нами сейчас случая — длительного существования школы, охватывающего уже не единичный, а обобщенный период истории философии отдельного народа. Но при изучении истории школы за единичный период с помощью избранного неоптимального способа целесообразным представляется не хронологический принцип, а принцип логической связи, который уточняется в следующем смысле: под логически связанными здесь следует понимать системы философии, содержащие в себе одинаковые и достаточно развитые разделы внешней системы (онтология, гносеология и т. п.). При этом из самого понятия школы и отнесения данных мыслителей к числу ее представителей, следует, что решение наиболее важных, принципиальных проблем обоими мыслителями однородно, иначе мы вообще не можем считать их представителями одной школы и задаваться проблемой, которая здесь сейчас рассматривается.

Таким образом, при избрании последовательности представителей школы, подвергаемых анализу с целью изучения ее развития за единичный период, наиболее целесообразным представляется ориентироваться на принцип наибольшей близости проблематики. Это означает, что соблюдение хронологии в отношении персоналий при решении вопроса о последовательности анализа концепций отдельных представителей школы (как и при исследовании истории философии во всемирно-историческом плане, когда строится категорология, о чем уже шла речь) необязательно и что хронология может быть регулятивным принципом лишь при ее совпадении с более существенным в этой связи принципом логической связи (такие совпадения, разумеется, возможны, когда два представителя школы соседствуют и логически, и хронологически).

Вторая операция направлена уже не на расстановку представителей школы для осуществления анализа и для изложения, а на сам анализ взглядов последующего представителя. Она может быть названа операцией наложения и различения и состоит в том, что система последующего мыслителя, которую я буду называть сопоставляемой или налагаемой, рассматривается по той же структуре, т. е. по тем же составным частям, что и система предыдущего, которую я буду называть базисной, и притом так, что идеи последующего как бы накладываются на идеи предыдущего, сопоставляются с ними. При этом, как правило, приходится производить перегруппировку порядка расположения элементов в сопоставляемой системе соответственно их расположению в системе базисной. Это неизбежно приводит к нарушению связей элементов сопоставляемой системы и специфического хода мысли ее создателя. Это нарушение, впрочем, касается формальных связей, а не содержания, заключенного в отдельном элементе. В некоторых случаях, и в особенности не в масштабе всего сопоставляемого массива, а в том или ином его фрагменте, связи элементов в двух сопоставляемых концепциях могут совпадать.

В зависимости от того масштаба, в каком материалы сопоставляемых систем совпадают, т. е. в зависимости от того, в какой мере сопоставляемая система содержит в себе те элементы, из которых сформирована система базисная, можно различить следующие формы (виды) наложения:

а) сплошное наложение (сопоставление): сопоставляются весь или же значительная часть массива систем, и делается это прямым наложением какого-либо сочинения сопоставляемого мыслителя на базисное учение;

б) фрагментарное наложение: возможно наложение лишь какого-либо фрагмента (части) или некоторых фрагментов сопоставляемой системы на соответствующую часть (или части) базисного;

в) мозаичное наложение: сопоставляемый массив не существует как таковой в работах сопоставляемого мыслителя, а образуется исследователем с помощью фрагментов, вычлененных из различных сочинений и затем объединенных. Разновидностью и, так сказать, крайним случаем этой формы является ситуация, в которой не только сопоставляемая, но и базисная система не сформулированы самим мыслителем как таковые. В этом случае исследователь, используя мозаичную форму, констатирует и одну, и другую концепции согласно логике рассредоточенных высказываний мыслителей, т. е. согласно системе их взглядов, а затем уже осуществляет наложение. Здесь принципиально невозможно достижение абсолютной адекватности реконструкции, поскольку не существует образца, наличие которого сделало бы ее ненужной. Последнее обстоятельство предполагает равновозможность нескольких реконструкций или нескольких вариантов их, различающихся не полностью, но лишь теми или иными фрагментами реконструкций. Однако здесь нет и абсолютной релятивности, поскольку любой из вариантов реконструкций коренится и в идеях мыслителя, и в связях этих идей. Некоторая ущербность, схематичность, неадекватность этого вида наложения состоит еще и в том, что концепции умышленно нивелируется за счет преднамеренной унификации реконструкции сопоставляемой системы с базисной. Однако все эти недостатки, особенно при том условии, что мы отдаем себе отчет в их существовании, не отменяют целесообразности оперирования и этой формой наложения.

Произведенное в том или ином масштабе наложение обнаруживает, в чем именно совпадают и в чем различаются два последовательно выступивших представителя школы. Тем самым наложение дает возможность исследователю проследить, какие изменения происходят в системе идей школы, что она приобретает и что утрачивает в связи с появлением нового деятеля. При этом надо иметь в виду, что утрата чего бы то ни было отдельным представителем школы не есть еще утрата школой в целом, поскольку сделанное любым из ее представителей остается в арсенале идей школы, являющейся некоей системой, образуемой даже и теми идеями, которые остаются уникальными в смысле их принадлежности лишь одному какому-либо представителю школы.

Я отдаю себе отчет в том, что предложенные две операции, наряду с другими приемами, которые пока я не рискую зафиксировать как некие общие методологические формы, лишь в некоторой мере способствуют решению труднейшей задачи исследования развития философской школы. Но с другой стороны, я могу сослаться на то, что они все-таки работают. Это следует из опыта изучения развития школы просветительского (диалектического) идеализма, осуществленного мной в четырех следующих монографиях: «Русская философия начала XIX века и Шеллинг» (где за базисную принята система Д. М. Велланского, а за сопоставляемую — М. Г. Павлова), «Московский кружок любомудров» (где развитие прослеживается последовательно по этапам, связанным с именами В. Ф. Одоевского, Д. В. Веневитинова, Н. В. Станкевича), «Н. И. Надеждин» и «А. И. Галич». Разработка соответствующих операций остается одной из важнейших проблем методологии исследования истории национальной философии.

Все изложенное в этом разделе нашего исследования дает нам возможность рассеять недоумение, которое читатель мог бы выразить вопросом: почему рассмотрение проблемы школы мы отнесли в раздел истории философии отдельного народа (истории национальной философии), а не в раздел ее всемирно-исторической формы? Эта проблема может быть сформулирована как вопрос и о национальном, и об интернациональном моментах в изучении школы.

Е. Национальное и интернациональное
в исследовании школы

В более общей форме — это вопрос о национальном и интернациональном в историко-философском развитии. Представляется, что в этой общей форме вопрос рассмотрен в нашей литературе достаточно убедительно как частный случай соотношения национального и интернационального во всяком идеологическом развитии, хотя развитию философии присуща особая по сравнению, скажем, с искусством специфика. Литература по этой проблеме огромна, неохватна и в общетеоретическом плане, и в плане отдельных отраслей идеологий, в частности философии в отдельных странах. Поэтому нет никакого смысла даже ставить перед собой задачу дать ее историографический обзор. И все-таки, так сказать, «для разбега», с тем, чтобы вкратце сформулировать наше мнение по этому поводу и рассеять недоумения читателя, ознакомимся с двумя работами, затрагивающими эту проблему, поскольку в них в достаточной для нас мере заключена общая постановка и решение вопроса, а во второй из них — специальное применение этого решения к проблеме «школы».

Первая работа — это статья А. И. Володина «Общее и национально-особенное в домарксистском утопическом социализме» (Методологические проблемы истории философии и общественной мысли. М., 1977). Автор отдает себе отчет в том, что «диалектика общего и национально-особенного в истории социалистической мысли осуществляется не совсем так, как в истории науки, в истории литературы, в истории философии». Однако в общих, интересующих сейчас нас, моментах решения, предлагаемые нами и автором этой статьи, весьма близки друг к другу. Наиболее общим моментом здесь является констатация диалектического единства национального и общечеловеческого (интернационального). С одной стороны, А. И. Володин констатирует, что «социалистические учения, возникая всегда в условиях той или иной конкретной страны, на определенной национальной “почве”, неизбежно несут на себе печать тех национальных (экономических, социальных, духовных) условий, в которых они родились. Отсюда естественность и правомерность классификации социалистических учений по признаку национальной принадлежности выдвинувших их мыслителей». «В этой связи, — продолжает автор, — обращает на себя внимание и довольно настойчивое обращение разных авторов к вопросам о национальном своеобразии, специфических особенностях, оригинальном характере, самостоятельном развитии социалистической мысли в той или иной стране». Однако, с другой стороны, он считает, что национальное своеобразие может быть установлено научным образом лишь при том условии, что будут «выяснены… общие, характерные черты утопического социализма как явления международного, мирового масштаба», и «было бы неправильным… излишне преувеличивать роль национального момента в создании и разработке социалистических учений». Эту мысль автор формулирует еще резче, утверждая «приоритет интернационального, общего начала в утопическом социализме перед его национальными формами». Рядом резких формулировок он закрепляет эту мысль, ссылаясь на авторитет западноевропейских и русских социалистов, а также Маркса, Энгельса и Ленина. Итоговый вывод А. И. Володина состоит в том, что «своеобразие, специфические особенности той или иной национальной формы утопически-социалистической мысли следует искать не столько в какой-то особой национальной его “окраске”, сколько в глубине и степени разработки национальными мыслителями-социалистами проблем, общих для утопического социализма в целом»⁷¹.

Соглашаясь с автором в основной его идее, я понимаю приведенное выше его утверждение об особенности утопическо-социалистических теорий по сравнению с философскими в том смысле, что в первых национальный момент играет бóльшую роль, чем в последних. В этой смысле философия ближе к естествознанию, поскольку ее специфическим предметом является всеобщее — законы, связи, функции, структуры, инвариантные относительно национальной почвы, на которой произрастают философские идеи. В самом деле, понимание категорий онтологии, гносеологии, методологии — все эти категории качества и количества, необходимости и случайности, меры, бытия, ничто и т. п., так же как и законы диалектики, и законы человеческой истории в их философском аспекте, и т. д. и т. п. — все это верно, истинно, если верно, истинно для любой страны, для любого «национального духа». Можно сформулировать эту мысль так: интернациональный характер философии, ее положений вытекает из общечеловеческого характера ее предмета.

Со всем тем, однако, мы утверждаем, и выше это по существу было обосновано, что национальный момент, национальное своеобразие играют свою роль и в философском развитии, что реально это развитие осуществляется в национальной форме. Это вполне вытекает из развитой выше концепции детерминации философских идей. Если всеобщность философских идей определена предметной детерминацией, то ее национальный характер, национальность формы их развития определена детерминацией социально-исторической. Эта последняя никогда не предстает, никогда не существует в некоторой универсальной форме, в общечеловеческом виде. Социально-историческая действительность, даже если мы будем ее рассматривать в абстрактном виде некоторой формации или ее этапа, существует как совокупность условий жизни данной страны, отличающейся, и подчас весьма резко, от соответствующих условий жизни народов других стран. Это своеобразие, как выше тоже было рассмотрено, накладывает свой отпечаток и на действие третьего детерминанта — традиции, которая усваивается, избирается под воздействием именно этих исторических, специфических условий, так что из огромной совокупности вообще говоря существовавших до выхода на общественную арену данного мыслителя философских идей, он отбирает то, что ему нужно, а именно то, что диктуется ему задачами развития философии в данной стране.

Предмет философского изучения и его результаты интернациональны, но селекция проблем и традиций, которая формирует сам состав национальной философии, тот процесс вычленения из всего бесконечного массива философских идей, т. е. образования их совокупности, которая и есть реально сущая национальная философия, определены национальными условиями ее существования и развития. Все это в общем виде было обосновано выше, и все это приложимо к школе: она формируется как национальная, хотя содержание ее идей, результаты ее деятельности в той мере являются философскими, в какой школе удается продвинуться в постижении всеобщего, всечеловеческого, универсального предмета философии.

Конечно, многие школы выходят за пределы народа, в недрах которого они возникли, их идеи оплодотворяют мыслителей других народов. Так было и в античности, когда египетская или ассиро-вавилонская мысль оплодотворяла древнегреческую, а эта послед-няя — римскую и далее — религиозно-философскую мысль Византии и западноевропейского средневековья; и в средние века, когда, подвергшись аристотелевскому воздействию, арабская мысль влияла на западноевропейскую, а идеи школ этой последней мигрировал из страны в страну; и в Новое время, когда международное значение приобрели учения Бэкона, Декарта (картезианство), Локка, французских просветителей, представителей немецкой классической философии. Но как определенное образование, как определенная общность эта форма философских идей — а именно в таком смысле мы говорим все время о школе — возникает на определенной национальной почве. И именно поэтому мы рассматривали всю эту проблематику в главе, посвященной истории философии отдельного народа.

В таком понимании школы мы находим себе союзников в лице историков науки (т. е. историков естествознания), науковедов, для которых школа в этом отношении ближе к философской, чем к той, о которой рассуждал А. И. Володин, поскольку, как уже говорилось, естествознание так же, как и философия, имеет дело с общечеловеческим предметом и поскольку в этой связи его результаты общечеловечны по своему значению и содержанию.

И здесь мы подходим ко второй статье на эту тему, которую имели в виду выше и о которой уже шла речь: это работа М. Г. Ярошевского в сборнике «Школы в науке». В этой статье имеется специальный большой раздел — «Интернациональное и национальное в развитии научных школ». М. Г. Ярошевский, подобно А. И. Володину, ясно и четко формулирует мысль об общечеловеческом, интернациональном характере научной истины. «Наука, — пишет он, — является общечеловеческим творением и достоянием. Ее истины, как и запечатлеваемая в них природа вещей, не зависят от национальных и расовых различий. В устройстве человеческого мозга нет ничего, что могло бы придать познанию хоть тень национальной ограниченности или национального превосходства. <...> Научная истина, — пишет он далее, — лишена национальной окраски, расхождение школ определяется предметно-логическими факторами», а «логика иррелевантна к национальному многообразию мира ученых»⁷². И т. д., и т. п.

Но вместе с тем М. Г. Ярошевский считает «диалектику интернационального и национального развития науки… жгучей исторической реальностью». Он резко критикует Т. Куна за то, что в его схеме развития науки не находится места этой проблеме, проблеме национального, поскольку у него интернациональное, имеющее своим парным понятием национальное, подменено вненациональным. И критикуя такую «вненациональную» позицию, сам М. Г. Ярошевский придает больше значение и уделяет много места и внимания выяснению этой диалектики, т. е. выяснению роли национального фактора в развитии науки, в деятельности школы. Он высказывает здесь мысль, которую и мы выше пытались раскрыть применительно к философии, ссылаясь на социально-историческую ее детерминированность: наука не пребывает в самой себе и детерминируется не только собственным предметом; она лишь подсистема системы общественных отношений, а эти последние существуют всегда в национальной форме, почему и наука, и школы в науке развивается в этой форме.

Автор констатирует тот факт, что действие «предметно-логических факторов» «оказывается в различных национально-культурных средах столь различным, что ведет к выделению и развитию особого направления в условиях именно данной страны». И констатируя этот факт, он ищет его объяснения в «экстралогических силах» — «в особенностях общественно-исторического развития страны, где складывается научная школа, приобретающая национальный характер». Эта мысль присутствовала и у нас как идея социально-исторического детерминанта развития философских идей, конкретизирующегося применительно к феномену школы в том, что ее надо рассматривать в пределах направления, непосредственно являющегося формой, в которой выявляется социально-историческая ориентация данной группы мыслителей. М. Г. Ярошевский резюмирует свою мысль (и мы имеем право вполне присоединится к ней) в такой формуле: «субъект научного творчества» «столько же дитя не знающего национальных различий научного сообщества, сколько дитя своего народа с его исторически сложившимися традициями, социальными, идейными запросами»⁷³.

Очень важна и близка нам мысль М. Г. Ярошевского о том, что национальные школы, на которые расщепляется научное сообщество, суть, так сказать, реальность исторического процесса развития науки, что эти школы, противостоя друг другу, образуют «непрерывный» круговорот, «в котором интеллектуальные богатства, добытые исследователями, представляющими одну из национальных школ, вливаются в общую сокровищницу идей, которая, в свою очередь, не оскудевая, обогащает научную мысль всех народов»⁷⁴. На ряде примеров М. Г. Ярошевский прослеживает эту диалектику национального и интернационального и показывает, как школа национальная выходит на международную арену и т. д.

Таким образом, у нас были все основания включить вопрос об изучении проблемы школы в раздел, посвященный национальной форме развития философии, хотя мы и рассматриваем школу в контексте присущей ей диалектики национального и интернационального.

§ 4. Соображения об исследовании
частного и всеобщего периодов истории
национальной философии

Касаясь этой темы, я могу в настоящее время говорить скорее о проблемах и трудностях, нежели предлагать какие-то позитивные решения. Первая трудность состоит в чрезвычайной неопределенности самого понятия «частный период». В то время как два другие понятия, характеризующие масштабы исследования истории национальной философии, — всеобщий и единичный периоды исследования — достаточно определенны, понятие частного периода достигает такой определенности лишь в том, что выше было названо периодом частно-обобщающим. Это понятие означает исследование истории в масштабе общественно-экономической формации. Таково, скажем, исследование «английская философия эпохи капитализма» или «средневековая философия во Франции» и т. п. Может быть, можно более или менее точно очертить границы понятия истории национальной философии и в рамках каких-то более или менее определенных периодов — скажем, «философия в США эпохи империализма» или «нидерландская философия эпохи ранних буржуазных революций» и т. п. В общем виде можно сказать, что вычленить частный период и осмыслить его понятие легко тогда, когда он совпадает с какой-либо формой общегражданской периодизации.

Труднее это сделать тогда, когда речь идет о периодизации специфически философской. Вспомним, что за единичный период мы приняли период существования школы в пределах направления. И если бы дело обстояло так просто, что история была бы историей последовательной смены школ, то и частный период легко было бы определить как период существования двух или более школ. Но дело обстоит не так. Историко-философский процесс в масштабе нации реально осуществляется как развитие сосуществующих, взаимодействующих и противостоящих школ. К тому же продолжительность их развития не синхронна, поскольку одни из них продолжают существовать и развиваются тогда, когда другие уже распались, а возникают они также в разное время и т. п.

В силу этого, как уже говорилось, единичный период вообще не может быть истолкован как хронологический, ибо, скажем, в наших примерах применительно к XIX в. в России единичный период как история деистическо-материалистической школы укладывается приблизительно в первую четверть века, а единичный период как период истории школы просветительского идеализма, отчасти накладываясь на эту хронологию, занимает приблизительно период 1805 г. — конец 1830-х годов.

Заманчивая на первый взгляд перспектива решения проблемы за счет понятия направления, а именно определение периода как периода истории направления, оказывается обманчивой по той же причине: направления, так же как и школы, не выстроены в какой-нибудь последовательности, а сосуществуют, что входит в понимание их в качестве противоборствующих идеологий различных классов и социальных слоев. Вот почему понятие частного периода в пределах частно-обобщающего остается неопределенным или же абстрактным, если исторический период рассматривается как период двух и более сменяющих друг друга школ.

Но именно это последнее обстоятельство, т. е. вычленение абстрактной связи двух школ, и обнадеживает нас. Не пойти ли нам и здесь по пути восхождения от абстрактного к конкретному и не принять ли за исходную подобную, возможную лишь теоретически, исторически же встречающуюся лишь в неразвитых национальных философских образованиях, ситуацию, когда мы имеем дело, так сказать, с линейным развитием и когда одна школа приходит на смену другой? Этот теоретический случай осуществляется по преимуществу тогда, когда имеет место генетическая связь между одной и другой школами. Так, например, если мы отвлечемся от всех осложняющих обстоятельств, за частный период в качестве смены двух школ может быть принято движение от школы Шеллинга к школе Гегеля, смена школы Канта школой Фихте или школы Фихте школой Шеллинга. При этих допущениях развитие «шеллингианство — гегельянство» и есть частный период в самом тесном смысле и в минимальном масштабе. Развитие «кантианство — фихтеанство — шеллингианство» есть также частный период, но большего масштаба, а прибавление к этому трехчлену еще и гегелевского этапа развития даст нам частный период еще большего масштаба.

Разумеется, это наипростейший случай, потому что генетическая связь, притом на каждом этапе выраженная одной школой, хорошо укладывается здесь в хронологические рамки. Возможны случаи и более сложные, как, например, используемая все время нами ситуация России первой половины XIX в. Здесь три отчасти сосуществующие школы (включенные к тому же не в одно, а в два направления) генетически и хронологически предшествуют одной: Просвещение со своими двумя школами и дворянское революционерство явились национальными теоретическими источниками (и потому, разумеется, хронологическими предшественниками) школы философии революционной демократии. В этой связи можно было бы посчитать за частный период приблизительно сорок лет XIX века, когда сменились три названные школы, подготавливая теоретически четвертую, также относящуюся к этому частному периоду — философию революционной демократии.

Но тогда приходится отвлечься от того факта, что в предшествующий возникновению философии революционной демократии хронологический период существовали три, а не одна школа и что, следовательно, единичный период, предшествующий этому возникновению, сам состоит из трех, и притом хронологически отчасти параллельных, единичных периодов, если за таковой принимать период существования школы. Пришлось бы отвлечься также и от того факта, что помимо этих в России того времени существовали и другие школы — скажем, позитивизм, начавший формирование где-то в середине века. Во всей этой периодизации не учитывалось бы также развитие реакционно-консервативного направления русской философии, особенно значительного с 40-х годов, когда формировалась, отделилась от ортодоксально-религиозной и также выступила религиозно-мистическая разносторонняя философская школа славянофилов, и т. д. Здесь, правда, можно было бы выдвинуть то регулятивное правило, что реакционно-консервативную философию мы будем рассматривать (и, в частности, периодизировать) не саму по себе, а лишь по ее отношению к школам передовой философии. Но это правило требует дальнейшего обоснования и конкретно-исторической проверки. Словом, повторяю, решение проблемы вычленения и самого определения частного периода требует дальнейших изысканий, а пока остается наиболее неопределенным решением тех задач, которые возникли перед нами в процессе уяснения трех масштабов периодизации истории национальной философии.

Что же касается всеобщего периода, или всеобщего исследования, истории национальной философии, то как самостоятельное оно представляется лишь в виде некоторого обобщения исследования единичных и частных периодов. Другого — самостоятельного, отличного от этих, меньшего масштаба исследований — предмета у всеобщего исследования нет. Ибо, как уже отмечалось, совокупность единичных и частных исследований исчерпывает содержание истории национальной философии в полном ее масштабе. Программа такого обобщения, разумеется, не есть некоторое арифметическое суммирование всего того, что было получено с помощью исследований меньшего масштаба. Но что именно должно обобщить всеобщее исследование, по каким линиям проследить развитие, как его представить и т. д., и т. п., — вся эта программа всеобщего исследования или обобщения исследований более узких и конкретных — это проблема, которая стоит перед методологией историко-философского исследования в этой его форме, но которая еще даже и не поставлена в надлежащем виде.

Таким образом, мы заканчиваем этот раздел нашего труда скорее постановкой проблемы, чем ее решением. Но в этом разделе в целом мы стремились наметить существенные и реальные проблемы методологии историко-философского исследования и предложить их решение. Исследование этой методологии, понятой в том определенном, узком смысле, в каком о ней шла речь, должно быть продолжено во всех направлениях.

Примечания

 ¹ Я говорю об «увидевших свет» потому, что самый ранний из этих опытов — «История русской философии», написанный в Институте философии АН СССР в 1941—1943 гг., опубликован не был.

 ² Таковым видел состав школы еще Гегель (см.: Соч. Т. IX. С. 212), видимо, по традиции употребляя этот термин в связи с перечисленными именами. В советской литературе к этому же мнению примыкает М. А. Дынник в своем «Очерке истории философии классической Греции» (М., 1936) и в первом томе «Истории философии» (1941 и 1957). Вероятно, вслед за ним о таком же составе элейской школы пишет и Г. Ф. Александров в трех изданиях своей книги «История западноевропейской философии (1939, 1945 и 1946). Этой традиции придерживается и А. Ф. Лосев в статье об этой школе в «Философской энциклопедии», хотя в примечаниях к вышедшим под его редакцией и с его вводной статьей сочинениям Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» М. Л. Гаспаров протестует против того, что еще Диоген объединял Ксенофана с другими философами, позже введенными в школу элеатов, и пишет по этому поводу: «Искусственная связь: в книге IX Ксенофан представлен как самостоятельный философ». М. Л. Гаспаров, видимо, имеет в виду то обстоятельство, что еще с конца прошлого века Ксенофана перестали рассматривать как представителя элейской школы. Этого мнения придерживался В. Виндельбанд (История древней философии. М., 1911) и другие зарубежные авторы (Burnet. Early greek Philosophy. L., 1892; Guthric W. J. K. History of greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. I). В советской литературе такое мнение в двух изданиях своей книги по истории античной философии выражал В. Ф. Асмус (М., 1965 и 1976), хотя в примечаниях к вышедшему под его редакцией и с его предисловием первому тому сочинений Аристотеля (М., 1975. С. 455, прим. 8) Ксенофан был им назван традиционно — «основателем школы элеатов».

 ³ Огурцов А. П. Научные школы как форма кооперации ученых // Школы в науке. М., 1977. С. 248—249.

 ⁴ Там же. С. 256, 256—257, 257—258.

 ⁵ Хайтун С. Об историческом развитии понятия научной школы // Школы в науке. С. 277.

 ⁶ См.: Богданов Б. В. Характерные черты ленинского метода исследования истории философии // Ленинизм, история философии и современность. София, 1972. С. 87.

 ⁷ См., например, Мотрошилова Н. В. Социология познания // Философская энциклопедия. Т. 5. С. 100—101; Ткаченко А. Н. О категориальном профиле научной школы // Школы в науке. С. 287—239.

 ⁸ См.: Каменский З. А. История философии отдельного народа. С. 68.

 ⁹ См.: Проблемы методологии историко-философского исследования. М., 1974. Вып. 1.

 ¹⁰ См.: Горский В. С. Философская школа как понятие // Философские науки. 1972. № 1.

 ¹¹ См.: Ойзерман Т. И. Главные философские направления. М., 1971. С. 12.

 ¹² Ярошевский М. Г. Логика развития науки и научная школа // Школы в науке. С. 8.

 ¹³ Штейнер Г. Связь социального и познавательного фактора в творческой деятельности научных школ // Школы в науке. С. 97.

 ¹⁴ Там же. С. 97.

 ¹⁵ Гасилов В. Б. Научная школа — феномен и исследовательская программа науковедения // Школы в науке. С. 148.

 ¹⁶ Лайтко Г. Научная школа — теоретические и практические аспекты // Школы в науке. С. 217.

 ¹⁷ Гернек Ф. Некоторые главные вопросы исследования условий деятельности и характерных особенностей научных школ // Школы в науке. С. 262.

¹⁸ Ярошевский М. Г. Цит. соч. С. 27.

 ¹⁹ Огурцов А. П. Цит. соч. С. 252.

²⁰ Мирский Э. М. Цит. соч. С. 161, 163.

 ²¹ Школы в науке. С. 503—504.

 ²² Хайтун С. Цит. соч. С. 276.

 ²³ Гасилов В. Б. Цит. соч. С. 143.

 ²⁴ Ойзерман Т. И. Главные философские направления. С. 12.

 ²⁵ Там же.

 ²⁶ См., например: К вопросу о древнекитайских философских школах // Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966. Ср.: Он же. Китайская философия // Философская энциклопедия. Т. 2. М., 1962.

 ²⁷ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 68. Гиппобот упоминается Диогеном Лаэртским многократно. Согласно авторитетному Pauly’s «Realencyclopädie der klassischen Alter-tumswissenschaft» (Halbbd. XVI. Stuttgardt, 1913) предполагается, что он жил в конце III — начале II в. до н. э.

²⁸ Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 69.

 ²⁹ См.: Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966. С. 72.

 ³⁰ Там же. С. 89, 77, 74.

 ³¹ БСЭ. 3-е изд. Т. 29. М., 1978. Ст. 1258.

 ³² См. его статью «Über die ältesten philosophischen Schulen der Griechen» (Philosophische Aufsätze. Fd. Zeller gewidmet. Lpz., 1887. S. 246).

 ³³ Дынник М. А. Очерк истории философии классической Греции. М., 1936. С. 17, прим. 1; ср.: История философии. Т. 1. С. 74, 75.

 ³⁴ См.: Кузнецов Б. Г. История философии для математиков. М., 1974. С. 30—34.

 ³⁵ Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 365, 104.

 ³⁶ См.: Маковельский А. Досократики. Ч. II. Казань, 1915. С. 22.

 ³⁷ Быков. Ф. Цит. соч. С. 88, 37.

 ³⁸ См. о ней как о школе в цитировавшейся статье Г. Штейнера (с. 98—100), а также Seel O. Die platonische Akademie. Stuttgart, 1953.

 ³⁹ См.: Üsener H. Organisation der wissenschaftlichen Arbeit. Bilder aus der Geschichte der Wissenschaft // Preußische Janrbücher. 1884. Bd. 53. S. 1—25; Arnim H. De Aristonis Peripatetei apud Philodemum vestigiis. Rostockii, 1900; Wehrli F. Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar. №. 1—10. Basel, 1944—1959.

⁴⁰ Виц Б. Б. Демокрит. М., 1979. С. 30—31.

 ⁴¹ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. I. М., 1974. С. 413.

 ⁴² Кедров Б. М. К вопросу о принципах периодизации истории естество-знания // Труды совещания по истории естествознания. 24—26 декабря 1946 г. Ч. 1. М., 1946. С. 26.

 ⁴³ См.: Вопросы философии. 1947. № 1. С. 225.

 ⁴⁴ Вопросы философии. 1947. № 2. С. 344.

 ⁴⁵ См. автореферат диссертации (М., 1958), а также статью того же автора, написанную, по-видимому, на основании диссертации, «В. И. Ленин о гегелевском понимании предмета истории философии» (Из истории философии. М., 1958).

 ⁴⁶ См.: Новиков А. И. Ленинизм и прогрессивные традиции русской общественной мысли. Л., 1965. С. 60—69.

 ⁴⁷ См.: Указ. соч. С. 228, 229, 231.

 ⁴⁸ Мысливченко А. Г. Методологические проблемы историко-философского страноведения // Он же. Философская мысль в Швеции. М., 1972. С. 12.

 ⁴⁹ Там же. С. 13.

 ⁵⁰ Там же. С. 12—13.

 ⁵¹ Галактионов А., Никандров П. Русская философия XI—XIX веков. Л., 1970. С. 19—20.

 ⁵² Там же. С. 20.

 ⁵³ См.: Каменский З. К. История философии отдельного народа. С. 66.

 ⁵⁴ См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 233.

 ⁵⁵ Маркс К. «Капитал». М., 1931. Т. I. С. XXII (Послесловие)

 ⁵⁶ Федосеев П. Н. Некоторые методологические вопросы общественных наук // Вопросы философии. 1979. № 11. С. 12, 13, 15.

 ⁵⁷ См.: Дружинин Н. М. Генезис капитализма в России // Х Международный конгресс историков в Риме. Доклады советской делегации. М., 1956; Панкратова А. М. Насущные вопросы советской исторической науки // Коммунист. 1953. № 6; Она же. О роли товарного производства при переходе от феодализма к капитализму // Вопросы истории. 1953. № 9; Нечкина М. В. О двух основных стадиях развития феодальной формации // Вопросы истории. 1955. № 3; Хромов П. А. Экономическое развитие России. М., 1967. С. 278 и др.

 ⁵⁸ См.: Аристотель. Соч. М., 1975. Т. 1. С. 70.

 ⁵⁹ Там же. С. 71.

 ⁶⁰ См.: Там же. С. 114.

 ⁶¹ Аристотель. Соч. Т. IX. С. 151.

 ⁶² См.: Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1967.

 ⁶³ Аристотель характеризует их довольно хаотично, с помощью отдельных свидетельств, но пользуется уже двумя существовавшими наименованиями: «пифагорейцы» и «италийцы». Внутри этой школы он выделяет особенности взглядов некоторых ее представителей.

 ⁶⁴ См.: Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. IX. С. 185.

⁶⁵ Там же. С. 208, 209. Курсив мой. — З. К.

 ⁶⁶ Дынник М. А. Очерк истории философии классической Греции. С. 36.

 ⁶⁷ Понятия «моделирования» и «модель» принимаются здесь не в каком-либо специфическом, но в общенаучном смысле. Моделирование есть «исследование объектов познания на их моделях; построение (и анализ, изучение) моделей объектов (систем, конструкций, процессов и т. п.). Предметом моделирования могут быть как конкретные, так и абстрактные объекты, как реально существующие системы, так и системы, подлежащие конструированию (для определения характеристик и рациональных способов конструирования которых применяется моделирование)» (Баженов Л., Бирюков Б., Штофф В. Моделирование // Философская энциклопедия. Т. 3. М., 1964. С. 478). Модель есть «образ (в том числе условный или мыслимый — изображение, описание, схема… и т. п.) или прообраз (образец) объекта или системы объектов (“оригинала” данной модели), используемый при определенных условиях в качестве их “заместителя” или “представителя”» (Гастов Ю. Модель // БСЭ. 3-е изд. Т. 16. М., 1974. Ст. 1183).

 ⁶⁸ Гольбах П. Система природы. М., 1940. С. 12, 18.

 ⁶⁹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 541.

 ⁷⁰ Необходимость подобного аспекта рассмотрения философского направления школ, а следовательно, и философских систем, ставит на повестку дня проблему, о которой в свое время в общей форме высказался еще Маркс, — проблему порядка, в каком подвергаются анализу структурные элементы системы школ и направлений, а также их имманентное содержание и условия развития.

Должен ли анализ школ и направлений начинаться с рассмотрения систем по их философскому содержанию, а затем замыкаться на исторической и социально-политической функциях (в связи с чем рассматриваются соответствующие, т. е. исторические и социально-политические условия функционирования этих философских общностей)? Или же порядок рассмотрения должен быть обратным, и сначала исследователь должен проанализировать все эти условия, а к собственно историко-философскому анализу приступать уже во всеоружии охвата всех этих проблем? Должен ли он, следовательно, сводить философский анализ к историческим условиям существования философских идей или же, наоборот, выводить эти последние из первых? Или, быть может, последовательность этих исследовательских актов несущественна, и здесь допускается также и иная очередность? Эти вопросы, как и весьма важную проблему последовательности осуществления тех многочисленных исследовательских операций, которые предложены выше, я сейчас рассматривать не буду.

 ⁷¹ Володин А. И. Указ соч. С. 126, 127, 129, 142.

 ⁷² Ярошевский М. Г. Цит. соч. С. 72, 73, 74.

 ⁷³ Там же.

 ⁷⁴ Там же. С. 79.

Указатель имен

Абрамов М. А.

Августин Блаженный

Александр I

Александров Г. А.

Алексеев М. Н.

Альберт фон Больштедт, Больштедский

Аминий

Анаксагор

Анаксарх

Анаксимандр

Анаксимен Милетский

Аникеев Н. П.

Ансельм Кентерберийский

Антифонт

Аристотель

Арним (Arnim H.)

Асмус В. Ф.

Баев А. А.

Баженов Л. Б.

Бакрадзе К. С.

Бань Гу

Барбер Б.

Батищев Г. С.

Бейль П.

Белый Б.

Беркли Дж.

Библер В. С.

Бион

Бирюков Б. В.

Блондель Ш.

Богданов Б. В.

Боголюбова Е. В.

Богомолов А. С.

Болотников А.

Больштедский А.

Бранский В. П.

Брушлинский В. К.

Буоносеньи И. Б.

Быков Ф. С.

Быховский Б. Э.

Бэкон Ф.

Вагнер А. А.

Ван Би

Варьяш А. И.

Велланский Д. М.

Веневитинов Д. В.

Верли (Wehrli F.)

Вилли Р.

Виндельбанд В.

Виц Б. Б.

Володин А. И.

Вольтер

Вольф Х.

Габинский Г. А.

Гадамер Г.-Г.

Галактионов А. А.

Галилей Г.

Галич А. И.

Гальбвакс М.

Гарве Х.

Гартман Э.

Гасилов В. Б.

Гаспаров М. Л.

Гастов Ю.

Гегель Г. В. Ф.

Гекатей Абдерский

Гельвеций К. А.

Гельдзетцер Л. (Geldsetzer L.)

Гераклит Эфесский

Гермотим Клазоменский

Гернек Ф.

Гесс М.

Гиппобот

Гоббс Т.

Голицын А. Н., кн.

Гольбах П.

Горгий

Горн Г.

Горохова Г. Э.

Горский В. С.

Грановский Т. Н.

Гриффит

Гриценко И. И.

Гропп Р.

Грушин Б. А.

Гулиан К. И.

Гулыга А. В.

Гульянов И. А.

Гурвич Г.

Гутрик (Gutric W. J. K.)

Гущин А. Д.

Данелиа С.

Двигубский И.

Деборин А. М.

Декарт Р.

Демокрит

Дидро Д.

Дильс Г.

Диоген Лаэртский

Доброхотов А. Л.

Дружинин Н. М.

Дубинин Н. П.

Дынник М. А.

Дюкова М. Г.

Дюринг Е.

Дюркгейм Э.

Дядьковский И. Е.

Ефимова В. Н.

Жучков В. А.

Запольский И.

Зенон Элейский

Знанецкий Ф.

Ибн-Сина

Иванов В. В.

Ильенков Э. В.

Ильин В. В.

Иовчук М. Т.

Ито Дзинсай

Кажановский В. П.

Кайбара Экикен

Каландаришвили Г. М.

Камада Рюоо

Каменский З. А.

Кант И.

Кар Лукреций

Карпов В. П.

Кедров Б. М.

Кессиди Ф. Х.

Коган Л. А.

Коллингвуд Р. Дж.

Кон И. С.

Коников И. А.

Константинов Ф. В.

Коперник Н.

Копнин П. В.

Кохановский В. П.

Кочарян М. Т.

Ксенофан

Кузнецов Б. Г.

Кузьмин Е. С.

Кун Т.

Куницын А. П.

Лайель Ч.

Ланге К. А.

Лапшин И. И.

Левин А. Е.

Левкипп

Лейбниц Г. В.

Ленин В. И.

Леонов М. А.

Либих Ю.

Лобачевский Н. И.

Лойтко Г.

Локк Дж.

Ломоносов М. В.

Лосев А. Ф.

Лубкин А. С.

Лукреций Кар

Лукьянов А. Е.

Лю Синь

Магницкий М. Л.

Макаров М. Г.

Маковельский А. О.

Малинин В. А.

Мальбранш Н.

Мареев С. Н.

Маркс К.

Масс М.

Мелисс Самосский

Мельбранш

Мерзляков А. Ф.

Миллс Р.

Мирский Э. М.

Митин М. Б.

Молодцов В. С.

Момджян Х. Н.

Мордвинов Н. С.

Мотрошилова Н. В.

Мысливченко А. Г.

Мюро Кюсо

Надеждин Н. И.

Нарский И. С.

Науменко Л. К.

Нечкина М. В.

Никандров П. Ф.

Новиков А. И.

Носов А. П.

Ньютон И.

Овсянников М. Ф.

Огородников В. П.

Огурцов А. П.

Одоевский В. Ф.

Ойзерман Т. И.

Оранский С. К.

Оруджев З. М.

Осиповский Т. Ф.

Павлов М. Г.

Панкратова А. М.

Панцхава И. Д.

Папанов В. В.

Парменид

Паукова В. С.

Пахомов Б. Я.

Пачкаева И. П.

Перевощиков В. М.

Петр I

Петров А. А.

Пифагор

Платон

Подкорытов Г. А.

Покровский М. Н.

Прокл

Радищев А. Н.

Радуль-Затуловский Я. Б.

Радциг С. И.

Ральцевич В. Н.

Радищев А. Н.

Радхакришнан С.

Ревзон Л.

Режабек Е. Я.

Рикардо Д.

Робеспьер М.

Родбертус-Ягецов К.

Родный Н. И.

Рожин В. П.

Розенберг Д.

Розенкранц

Розенталь М. М.

Рубин А. И.

Руссо Ж.-Ж.

Садовский В. Н.

Секст Эмпирик

Селектор М. З.

Семенов Н. Н.

Сергеев В. С.

Сережников В. К.

Сеченов И. М.

Сидоров М. И.

Сисмонди Ж. Ж.

Ситковский Е. П.

Скворцов Л. Н.

Смирнова З. В.

Соколов В. В.

Сократ

Сотион

Сперанский М. М.

Спиноза Б.

Спирин В. С.

Спиркин А. Г.

Срезневский И. Е.

Стажин В. П.

Станкевич Н. В.

Старостин Б. А.

Стено Н.

Стойкович А.

Струмилин С. Г.

Стэнли Т.

Суслин М.

Сым Тань

Сыма Цянь

Талызин

Тартаковская Л.

Теофраст

Тихомиров В. В.

Ткаченко А. Н.

Тугаринов В. П.

Туленов Ж. Т.

Тургенев Н. И.

Туровский М. Б.

Тымянский Г. С.

Уден К. Ф.

Фалес

Федосеев П. Н.

Фейербах Л. А.

Филарет

Фингерт Б. А.

Фихте И. Г.

Фишер К.

Фома Аквинский

Фомина В. А.

Фохмей С.

Фотий

Французова Н. П.

Фролов И. Т.

Хайдеггер М.

Хайтун С. Д.

Хромов П. А.

Чаадаев П. Я.

Чагин Б. А.

Чайлд А.

Чанышев А. Н.

Чернышевский Н. Г.

Чертков В. П.

Чесноков Д. И.

Шамовский В. А.

Шахрастани М.

Шеллинг Ф. В. Й.

Шептулин А. П.

Шлейермахер Ф. Д.

Штейнер Г.

Штирнер М.

Штофф В.

Щипанов И. Я.

Эйнштейн А.

Эйслер Х.

Эмпедокл

Энгельс Ф.

Эпикур

Юдин П. Ф.

Юдин Э. Г.

Юзенер Х. (Üsener H.)

Юм Д.

Яковлев М. В.

Ямагата Банто

Ян Хин-шун

Ярошевский М. Г.

---

1 2 3 4  5