Глава III

ОБЩИЕ МЕТОДЫ.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ЗАКОНОМЕРНОСТЕЙ ИСТОРИКО–ФИЛОСОФСКОГО ПРОЦЕССА

Как уже отмечалось, теория и метод образуют единство, так что теория может быть интерпретирована методологически, а метод дает основание к разработке теорий меньшей общности. Некоторые положения материалистической диалектики и исторического материализма, т. е. положения теории широчайшей общности, составляют основание для выявления, осознания и формулирования закономерностей, присущих историко-философскому процессу. Иными словами, они являются основанием теории истории философии, воспроизводящей объективные закономерности развития философского знания.

И в высшей степени показательно, что хотя эти закономерности мы вывели из рассмотрения предмета философии и истории философии, не обращаясь при аргументации данной дедукции непосредственно к теории диалектики и положениям исторического материализма, все те четыре закономерности, о которых шла речь в первой части настоящей работы, могут быть рассмотрены как интерпретация диалектики и исторического материализма применительно к теории истории философии.

В самом деле, закономерность «тройной детерминации» основана в одной своей части (предметная и социально-историческая детерминация) на положении диалектического и исторического материализма о соотношении бытия и мышлении вообще (теория отражения) и общественного бытия и общественного сознания в частности, а в другой части (детерминация по традиции) — на учении диалектики о связи элементов сущего. Это же положение диалектики может считаться основанием и второй закономерности философского развития — его единства. Дивергентность философского развития является специфическим проявлением закона единства противоположностей, а его кумулятивность — закона диалектики, по которому развитие рассматривается как поступательное, прогрессирующее, как движение вперед.

То же отношение теории и метода существует и в рамках науки истории философии, внутри нее. Методология историко-философского исследования как учение о средствах, процедурах является составным разделом науки истории философии. Основные положения другой части этой науки — теории историко-философского процесса, которые зафиксированы в названных четырех закономерностях, составляют основу этой методологии, могут быть интерпретированы методологически. Эти интерпретации и являются общими методами историко-философского исследования, поскольку они используются историком философии независимо от того, в какой форме он ведет свое исследование. Это, правда, не означает, что они применяются в каждом из них непосредственно и тождественно. Такой всеобщей применимостью они обладают лишь относительно формы, о которой у нас шла речь только в самом предварительном виде (см. выше) в связи с исследованием отдельной философской системы, системы отдельного мыслителя.

Такая система является «клеточкой», исходной формой существования историко-философской действительности. О ее месте в иерархии этих форм существования мы скажем тогда, когда у нас возникнет потребность рассмотреть эту иерархию, а именно в главе о методологии той формы обобщающего исследования, которую мы назвали национальной (см. ниже). Исследование системы отдельного философа, само по себе не будучи обобщающим, является предварительным, но обязательным условием реализации любой обобщающей формы историко-философского исследования. И здесь характеристика этих методов как общих выступает в наиболее полном и чистом виде, в то время как в обобщающих исследованиях эта всеобщность опосредствуется нуждами специальных форы и целей такого рода исследований.

Поскольку наш дальнейший анализ в этой главе, по сути дела, будет касаться именно этой формы существования философских идей и может считаться анализом общей методологии именно в этом смысле — как анализ формы, общей для любого историко-философского исследования и исходной для любого из его типов, нам необходимо определить само понятие философской системы. Под системой мы, вслед за В. Н. Садовским и Э. Г. Юдиным, будем понимать «множество элементов с отношениями и связями между ними, образующими определенную целостность», «целостное множество взаимосвязанных элементов»¹, «иерархически организованную целостность»². Опираясь на эту дефиницию, понятие «философская система» можно определить так: философская система есть организованная совокупность (множество) философских идей, отношений и связей между ними, образующая определенную целостность или целостное множество. Связь и целостность применительно к системе философии понимаются как связь между 1) структурными элементами предмета философии и 2) идеями в пределах какого-либо из этих структурных элементов.

Попытаемся же в доступном нам в настоящее время виде и применительно к исследованию системы отдельного философа (в следующих главах мы также используем эти интерпретации применительно к обобщающим формам историко-философского исследования) подвергнуть методологической интерпретации те четыре закономерности историко-философского процесса, которые мы выявили и сформулировали, и тем самым наметить контуры и предложить направление дальнейшего изучения этой составной части методологии историко-философского исследования.

В первой главе настоящей работы мы выявили четыре таких закономерности: тройную детерминацию, единство, дивергентность и кумулятивность. Каждая из них может быть интерпретирована методологически, т. е. рассмотрена как метод (средство, способ, процедура, операция) анализа той «клеточки» историко-философской действительности, которой является философская система, иными словами, анализа исходной формы всякого историко-философского исследования.

Модусом перехода от теории к методологии служит при этом императивность — долженствование: то, что в теории выступает как объективная закономерность, в методологии превращается в долженствование для исследователя, в правило, в норму, которыми он должен руководствоваться как аналитик, желающий рационально воспроизвести в сознании эту исходную, основную форму объективного и закономерного историко-философского процесса. Теория здесь выступает в своей методологической функции как средство исследования, как основа для выработки соответствующих операций, процедур.

§ 1. Тройная детерминация
происхождения и развития философского знания

Эта закономерность фиксирует то обстоятельство, что философское знание возникает и развивается под воздействием предметной, социально-исторической и традиционной детерминации.

Не следует думать, что мы имеем здесь дело с чем-то самоочевидным. Истинность утверждения того, что возникновение, формирование и развитие философских идей происходит под воздействием этих трех детерминантов, не есть нечто само собой разумеющееся и общепринятое. Напротив, разработка и обоснование этой концепции были связаны с чрезвычайными трудностями, блужданиями, ошибками, имевшими место даже после того, как она уже была выдвинута и в своих основных контурах определена. Будучи ныне принятой в марксистской теории истории философии, она не признается многочисленными буржуазными теоретиками, которые выступают против всех трех детерминантов.

Здесь, однако, мы не будем возвращаться к обоснованию истинности выдвинутых нами утверждений, а, в соответствии с задачей данного раздела главы, попытаемся дать им методологическую интерпретацию.

А. Методологическая интерпретация предметной детерминации. Операции: редукция, реконструкция

Закономерность предметной детерминации историко-философского процесса состоит в том, что философская идея (ее дефиницию см. ниже) возникает как воспроизведение той действительности, которая является ее предметом, т. е. как воспроизведение той или иной стороны объективных всеобщих и общих законов, структур и функций действительности. Методологическая интерпретация этой закономерности, т. е. операциональная рекомендация историку философии, вытекающая из ее признания, состоит в том, что историк философии, приступая к своим действиям, должен прежде всего выделить из всего многообразия идей, функционировавших в изучаемую эпоху, а учитывая непосредственно стоящую перед ним задачу — из многообразия идей какого-либо мыслителя, те идеи, в которых имеется собственно философское содержание, иначе говоря, те, которые сформированы как воспроизведение определенных сторон предмета философии. Такое выделение осуществляется посредством сопоставления идей, выявленных историком философии, который провел исчерпывающее обследование взглядов изучаемого мыслителя, с предметом философии посредством сведения или редукции выявленных идей к предмету философии, почему подобную операцию и предлагается назвать этим именем.

Однако во всякой более или менее развитой философии какая-либо идея не существует как изолированная. Она находится в связи с идеями, воспроизводящими другие стороны предмета философии. Все вместе они образуют систему философии мыслителя, которая воспроизводит предмет философии как сложный и определенным образом структурированный. Такое выявление системы идей можно назвать реконструкцией этой системы.

Таким образом, предметная детерминация служит основанием для формулирования двух процедур (операций) историко-философского исследования.

Первой является редукция материала, полученного исследователем в процессе фронтального ознакомления с той или иной совокупностью философских идей (я умышленно говорю здесь «совокупность», а не «система», так как первоначально и непосредственно историк философии имеет дело именно с совокупностью; какова же система, он еще только должен установить), к предмету философии. Операция редукции состоит в решении трех задач: а) фронтального ознакомления с материалом, б) отбора собственно философского материала из всей его совокупности, в) выявления структурных частей системы идей и атрибутирования выявленных идей в соответствии с этими частями.

Второй процедурой является реконструкция системы идей, состоящая в синтезе, субординации идей, выявленных посредством редукции. Как будет показано ниже, реконструкция может быть охарактеризована как экспликация имплицитной (объективной) системы идей. Реконструкцию системы идей следует отличать от рациональной реконструкции историко-философского процесса как один из методов воспроизведения отдельной системы философии от глобального процесса историко-философского исследования.

Операция реконструкции состоит в решении двух задач: а) реконструкции внешней системы и б) реконструкции внутренней системы. Для уяснения содержания и хода этих операций по их стадиям нам необходимо определить только что введенные понятия внешней и внутренней систем философских идей, о которых я уже имел возможность высказаться в печати³ . При реконструкции системы мыслителя выясняется и фиксируется не та система, которую строит (если строит!) сам изучаемый мыслитель, а система объективная, которую устанавливает исследователь (о том, совпадают ли эти системы, т. е. конструкция и реконструкция, по своей структуре, речь пойдет ниже).

По определению, в философской системе, представляющей собой некую целостность, следует различать элементы и связи (субординацию) элементов. Разумеется, всякое более или менее развитое философское (как и всякое научное вообще) построение есть система, поскольку систематичность входит в самое понятие научности. Что же касается построений философских, то понятие «система» стало применяться в философии едва ли не ранее, чем в какой-либо другой области научного знания, — философская система! — а затем оно распространилось и на другие науки.

Понимая систему в указанном смысле, мы и различаем внешнюю и внутреннюю системы философских идей мыслителя.

Под внешней системой понимается некая, по отношению к исследуемой априорная или идеальная, система идей, структурные элементы (части) которой получены безотносительно к реальному содержанию какой-либо конкретной системы путем расчленения предмета философии как науки на его жестко фиксированные надысторичные составные части, или области философии. Эти части субординированы (иерархически связаны) соответственно субординации частей философии, которая дала историку философии само понимание своего предмета, т. е. философской теории, исповедуемой историком философии. Иными словами, внешняя система — это система базовая.

Внешняя система есть, таким образом, теоретическая предпосылка, которую историк философии рассматривает в качестве теоретического убеждения, теоретической позиции, предшествующей его исследовательской работе. Будучи идеальной, внешняя система является постоянной предпосылкой всякого историко-философского анализа, моделью, существующей в сознании историка совершенно независимо от того, какую систему он анализирует, независимо от времени, когда она возникла, от региона, в котором она функционировала.

Но именно потому, что эта система идеальна, надысторична, она является также системой «полой» в том смысле, что не содержит в себе ничего от реальной, изучаемой системы; она совершенно безразлична к ней. Внешняя система используется в дальнейшем процессе исследования для постановки вопросов, которыми историк философии задается при анализе конкретной философской системы. Ответы, которые он при этом получит, т. е. материал, который дает исследуемая система для наполнения различных структурных элементов (частей) своей внешней формы, заполняет «полую» систему содержанием и воспроизводит связь элементов внутри каждой из ее частей. И когда историк философии устраняет форму, жестко фиксирующую это содержание, остается система, которую мы вправе назвать внутренней. Однако такое заполнение возможно лишь потому, что между внешней системой и реальным материалом, представляемым историей философии, существует определенная связь, а вовсе не безразличие, не несоотнесенность, которую мы усмотрели между ними «на первый взгляд».

В самом деле, почему материал анализируемой философской системы, созданной несколько веков или даже тысячелетий тому назад, может «лечь» в схему, полученную в результате расчленения предмета современной философской системы, с позиций которой ведется историко-философское исследование? Почему в данном смысле эти две столь далеко друг от друга отстоящие по времени создания системы могут оказаться в такого рода контакте-соотношении? Это становится возможным потому, что исследователь рассматривает историю философии с точки зрения (т. е. в рамках) того понимания предмета самой философии, которое обусловлено его собственной, т. е. базовой системой. В этом смысле для него предмет философии остается одним и тем же на всем протяжении его исследования, к каким бы хронологическим периодам он ни обращался. А раз это так, то неудивительно, что современный историк философии, спрашивая своего собрата, жившего задолго до него, может ставить перед ним вопросы, находившиеся в компетенции и того, и другого, волновавшие их обоих — как бы ни различались те формы, которые обретали эти вопросы при вычленении, образовании ими обоими предмета своего исследования, и получать от него на них ответы, как бы они ни отличались друг от друга.

Имея в силу изложенного возможность работать с системой своего более или менее давнего предшественника и исходя при этом из своей собственной, историк философии осознает-реконструирует его систему, которую мы можем назвать внутренней. Под внутренней системой понимается специфическая для изучаемого материала целостность (организация), элементы которой — внутри надысторических частей внешней системы — вычленены посредством анализа, а связи установлены с помощью синтеза, осуществленного историком философии соответственно тому, что он обнаружил в исследуемой системе. Таким образом, внутренняя система оказывается наполненной специфическим содержанием изучаемой системы идей, целостность которой, т. е. субординация ее элементов, воспроизведена соответственно тому, как связаны эти идеи уже не в сознании историка философии (как это имеет место во внешней системе), а в самой исследуемой системе.

Эти определения (которые будут уточнены в ходе дальнейшего изложения) двух видов систем отчасти уже ввели нас в рассмотрение двух названных выше операций — редукции и реконструкции. Как уже было сказано, первая из этих операций состоит в решении трех задач.

Первая из них — ознакомление с материалом — в наименьшей мере может быть методологически регламентирована и в наибольшей составляет область индивидуального опыта историка философии. Во всяком случае она сейчас не подлежит нашему рассмотрению. Отмечу лишь как нечто само собой разумеющееся, что это ознакомление осуществляется в первую очередь посредством изучения, и притом сплошного, сочинений исследуемого автора, т. е. изучения даже тех из них, которые не считаются собственно философскими. Мнения, установленные традицией относительно того, какие сочинения являются, а какие не являются собственно философскими или не несут в себе философского содержания, менее всего могут определять действия историка философии, и здесь он должен быть наиболее самостоятельным. Однако, с другой стороны, именно при работе над сочинениями, не являющимися собственно философскими, возникает наибольшая опасность утратить границы предмета философии.

Вторую задачу — отбор собственно философского материала — историк философии осуществляет с помощью сопоставления извлеченного в результате ознакомления материала с предметом философии в его надысторической определенности: то, что в наличном материале соответствует этому предмету, относится к нему, включается в дальнейшее историко-философское рассмотрение, а не соответствующее — элиминируется. Операция редукции как решение второй задачи является исходной и самоочевидной, ибо всякая наука потому и есть данная наука, что она занимается своим предметом. При всей кажущейся банальности это самоочевидное утверждение поистине имеет огромное методологическое значение, которое, однако, даже несмотря на свою очевидность и банальность, часто оспаривается в теории и еще чаще попросту не реализуется в практике историко-философского исследования.

Отбор материала совершенно необходим, поскольку философская мысль далеко не всегда объективируется в документах, строго соответствующих предмету философии. Она вплетена в контекст духовной культуры, объективно существующей как сложнейшее взаимодействие идей и построений, осуществленных деятелями самых разных ее отраслей, и притом не только отраслей науки. Разумеется, продукты философской деятельности существуют и в чистом виде: имея в виду «Метафизику» Аристотеля или «Критику чистого разума» Канта, нет необходимости размышлять — являются ли эти документы собственно философскими или нет? Однако при анализе истории философии в национальном плане, когда в поле зрения историка попадают документы нерафинированные, не имеющие всемирно-исторического значения, являющиеся зачастую синтетическими, включающими в себя элементы разных форм духовной культуры, а также при использовании собственно философских сочинений общепризнанных и даже великих философов (например, «О частях животных» или «Афинская полития» Аристотеля и т. п.) редукция становится важнейшим методологическим средством, которое может быть реализовано на основании предметной детерминации формирования и развития философского знания и строгого определения предмета философии как науки. Только решая эту задачу операции редукции, историк философии может вычленить собственный предмет своего анализа, отделить его от предметов анализа историков других наук и вообще других отраслей духовной культуры — истории естествознания, искусства, религии и т. п.

Наконец, операция редукции должна решить и третью задачу: осуществить выявление в исследуемой системе элементов систем внешней (набор которых, как мы помним, жестко фиксирован, надысторичен и зависит только от понимания историком предмета и структуры философии) и внутренней. Говоря о внешней системе, следует отличить друг от друга идеальную (в том смысле, в котором это понятие было употреблено в дефиниции внешней системы) и реальную внешнюю систему как целостность тех элементов идеальной, которые наличествуют в исследуемой системе. Идеальная и реальная внешние системы могут и совпадать (как это имеет место в развитых системах Аристотеля, Гегеля и др.), но могут и не совпадать в том смысле, что реальная может быть беднее, уже, не включать в себя некоторые элементы идеальной.

Обратная ситуация — наличие в реальной системе элементов, не содержащихся в идеальной, — теоретически невозможна, так как в этом случае система не была бы идеальной, а реальная включала бы в себя то, что не соответствует результатам редукции материала системы к предмету философии, т. е. элемент, не относящийся к последнему, ибо идеальная внешняя система и есть этот предмет, расчлененный на все его элементы. Невозможный теоретически, этот случай часто встречается практически — когда за философию выдается то, что ею не является, т. е. когда предмет философии трактуется расширительно.

Применительно к изложенному выше нашему пониманию предмета философии решение задачи выявления элементов реальной внешней системы означает выяснение вопроса о том, какие из четырех структурных частей идеальной внешней системы (онтология, гносеология, философия истории, методология) содержатся в системе исследуемой. Однако, выявив это, историк философии получает, как уже было сказано, элементы полые, безразличные к содержанию данной системы, монотонно повторяющиеся в любой системе. Всего этих элементов может быть четыре, а систем — сотни, возможно, даже тысячи. Тот факт, что данная система содержит в себе, скажем, онтологию и гносеологию, но не содержит ни философии истории, ни сколько-нибудь развитого учения о методе, конечно, мало что говорит о содержании анализируемой системы и представляет собой лишь результат аналитического выявления полых ее элементов.

Гораздо сложнее аналитическая работа по выявлению элементов внутренней системы в ходе обнаружения элементов каждой из четырех возможных структурных частей философской системы, в процессе заполнения содержанием полых элементов. Что именно из безбрежной области онтологии, гносеологии или какой-либо другой из составных частей предмета философии попадает в сферу внимания изучаемого мыслителя или школы? Какие проблемы из относящихся к этим областям решаются и как именно? Это уже не бедные, неспецифические, монотонно повторяющиеся от системы к системе сведения, а богатые, многообразные, специфические для данной системы. Итак, в результате аналитической по своей логической природе операции редукции мы получили элементы внешней и внутренней систем, каковые содержатся в системе исследуемой.

Теперь нам надлежит конкретизировать как понятие, так и ход этой операции на историко-философском материале, т. е. продемонстрировать, как она осуществляется. Что касается решения первой из задач этой операции — ознакомление с материалом, то, как уже было сказано, она менее всего подлежит методологической регламентации, и в настоящем труде нами не рассматривается. Принципы же решения второй задачи — отбора собственно философского материала из всей его совокупности — мы постараемся проиллюстрировать на примере.

Здесь нет возможности, да и надобности говорить о том, как историк философии редуцирует к предмету философии материал собственно философских сочинений какого-либо мыслителя — это ясно из однозначности самой задачи осознания данного материала в его отношении к различным частям предмета философии. Действительные проблемы и затруднения появляются в этом случае тогда, когда ставится задача реконструкции системы, т. е. осуществления второй из названных операций. Но эти проблемы и затруднения возникают уже при осуществлении первой операции в том случае, если историк философии имеет дело с сочинениями, не являющимися собственно философскими.

Если считать, что, согласно сказанному о решении первой задачи, изучение сочинений философа должно быть глобальным и охватывать их всех без исключения, то при исследовании философии Аристотеля мы, изучив, разумеется, его собственно философские трактаты — «Метафизику» и другие, обращаемся к таким его трудам, как упомянутые «О частях животных», «Афинская полития» и т. п., которые как будто не относятся к корпусу его философских сочинений. Но и в этом случае даже априори можно предположить, что мыслитель ранга Аристотеля не может создать сочинения, в котором не было бы философского содержания, в котором конкретные вопросы рассматриваемого философом предмета решались бы вне связи с философскими идеями, благодаря чему эти последние не получали бы в этих сочинениях дополнительного рассмотрения по сравнению с тем, какому они были подвергнуты в сочинении специальном. В силу этого ознакомление с такими дополнительными решениями выявляют новые стороны, нюансы, выступают перед нами в неких дополнительных связях и опосредованиях, обогащая наше представление о том, как трактовал философ данную идею.

Что касается трактата Аристотеля «О частях животных», то, хотя само это название представляет нам данное сочинение как весьма специальное, хотя, действительно, в нем в деталях рассматриваются вопросы, к философии не имеющие никакого отношения, и хотя, наконец, именно эти специальные вопросы являются специальным предметом этого сочинения, этот трактат несет в себе большое и важное собственно философское содержание. Начать хотя бы с того, что первая же (из четырех) книг вообще является собственно философской. Здесь рассматриваются и теоретические и историко-философские проблемы. Теоретическая проблематика этой книги вращается вокруг вопроса о методах познавательной деятельности, т. е. редуцируется к той части философии, которую мы назвали методологией. Резюмируя рассмотрение этих вопросов в первой книге, Аристотель сам так характеризует эту проблематику: «Итак, какой следует избирать метод изучения природы и как надо вести теоретическое исследование предметов в надлежащем порядке и наилегчайшим способом… о всем этом сказано»⁴.

Однако этим не ограничивается философское содержание первой книги трактата. Здесь мы встречаемся с рассмотрением и других теоретических проблем (например, проблемы телеологии — А 645а, проблемы целого и части — там же и др.), и в особенности — с важнейшими для истории античной философии фрагментами, уже давно вошедшими в золотой фонд источников досократовской философии (фрагменты Эмпедокла А 640б и А 642а, «натурфилософов» в целом А 640б и А 641б и др.). Философское содержание имеется не только в первой книге, сосредоточенной на теории и истории философии; оно обнаруживается и в других книгах трактата (например, здесь затрагиваются проблемы гносеологии — релятивность чувственного восприятия — В 648б и т. п.).

Неудивительно поэтому, что издатели перевода этого трактата Аристотеля на русский язык и его комментатор В. П. Карпов усматривают в нем значительное философское содержание. Издатели утверждают, что в этом (и в некоторых других такого же рода специальных трактатах, как, например, «История животных» и «О возникновении животных», которые вместе с сочинением «О частях животных» они называют «тремя основными шедеврами аристотелевской биологии», — обратите внимание: биологии, а не философии!) произведении Аристотеля отразился «его отход от платоновского идеализма и тенденция к материализму», что по нему можно судить об «эволюции его взглядов в кардинальнейших методологических вопросах — причинности и случайности, роли опыта и наблюдения в суждении и др.»⁵.

Еще конкретнее о философском содержании этого трактата пишет В. П. Карпов, усматривая в нем целый ряд методологических идей, характеризующих взгляд Аристотеля на принципы построения науки, на соотношение общего и частного, на проблемы онтологии — элементы сущего, на проблемы причинности, телеологии, на диалектику связи всего сущего, на метод аналогии, на идею эволюции сущего как совершенствование его качеств⁶. Не рассматривая сейчас всех этих характеристик по существу, т. е. не затрагивая результатов редукции, осуществленной издателями и комментатором трактата, мы, во всяком случае, констатируем, что эти аристотелеведы совершают данную операцию (не отдавая себе отчета в том, что они осуществляют именно ее) и посредством нее обогащают наши представления о философских идеях античного мыслителя благодаря анализу его сочинения, не являющегося собственно философским.

Констатируя, таким образом, наличие философского содержания в этом специальном трактате Аристотеля, нельзя не повторить, что основное его содержание является нефилософским. Это совершенно очевидно априори и подтверждается ознакомлением с текстом. Вот примеры. Книга вторая, параграф 4. Речь здесь идет о том, что «бывает кровь, содержащая в себе так называемую волокнину, и бывает кровь без волокнины... почему эта кровь и не свертывается» (650б). Следующий, пятый параграф этой книги посвящен вопросу «жира и сала» животных, параграф шестой — их мозгу, десятый — соотношению сердца, легкого, печени, селезенки, почек и диафрагмы, восьмой параграф книги четвертой трактует о способах передвижения «мягкоскорлупных» и т. д. и т. п.

В меньшей мере удается редуцировать к предмету философии содержание другого из упомянутых трактатов Аристотеля — «Афинскую политию». Трактат этот носит конкретно-исторический характер. Автор приводит обильные и в высшей степени важные для сведения науки истории — сперва об истории государственного устройства афинян (о «килоновой смуте», о «древнейшем государственном строе», о «законодательстве Дракона» и др.), а затем о «современном государственном строе афинян» (о «гражданских списках и воспитании эфебов», о порядке избрания должностных лиц, о совете пятисот и народном собрании и др.).

Непосредственно я не нахожу здесь материала, редуцируемого к предмету философии. Однако опосредованно по этому трактату можно судить о некоторых проблемах, имеющих значение для реконструкции философской системы Аристотеля, и об отдельных его философских идеях. Несомненно, в частности, что этот трактат дает материал относительно важнейшего элемента историко-философского анализа — социально-политических представлений Аристотеля, о его приближении к историческому методу осознания современных ему явлений и др. Большое философское содержание обнаруживает в этом трактате автор предисловия к его переводу В. Сережников. Он полагает, что сообщения Аристотеля в этом трактате «дают материал для вскрытия сущности исторического процесса: движущей силы его в форме классовой борьбы» и даже что «Аристотель своим трактатом дает обильный материал в пользу нашей исторической теории»⁷. Безымянный автор введения к этому переводу сочинения Аристотеля (им могли бы быть и переводчик, и комментатор трактата профессор С. И. Радциг, и редактор книги профессор В. С. Сергеев; но никто из них в качестве автора не назван) усматривает в трактате материал, обнаруживающий, что в сознании Аристотеля зрела индуктивистская тенденция логики научного исследования, что по трактату можно судить об этических, общественных и государственных его идеалах, о его мнении по проблеме роли личности и народных масс, о наличии историзма в его воззрениях⁸.

Примеры из упоминавшихся трактатов, особенно из трактата «О частях животных», я брал наобум, не используя какой-либо методики отбора, и поэтому легко понять, что, открыв любую страницу аристотелевского текста (за исключением тех, где речь идет об общетеоретических вопросах), мы наталкиваемся на рассуждения именно о специальном предмете исследования.

Может возникнуть вопрос: а зачем, собственно, говорить о необходимости вычленения собственно философского содержания из какого-либо сочинения в ходе анализа философских идей его автора? Ведь это само собой разумеется! Однако говорить об этом приходится, ибо практика историко-философских исследований показывает, что историки философии дают два различных решения этого вопроса, на которых основываются две различные историко-философские концепции. Первая утверждает, что, исходя из идеи неизменности предмета философии, в ее истории следует прослеживать лишь то, что редуцируется к этому предмету (этой концепции придерживается автор). Вторая опирается на идею изменяемости предмета философии и распространяет свой интерес на все то, что включено в поле зрения мыслителей, которых сторонник этой концепции относит к числу философов. Второй концепции придерживаются весьма авторитетные специалисты в области истории философии, и разделяет ее едва ли не большинство историков философии: философией является не то, что соответствует ее предмету в нашем понимании, в понимании историка философии, а все то, что было написано философом любого времени или по меньшей мере то, что считал философией сам исследуемый мыслитель.

Так, Т. И. Ойзерман, самый специализированный наш исследователь теории истории философии, автор трех специальных монографий, посвященных этой науке, пишет, что «самоограничение, осуществляемое в философии, заключается прежде всего в исключении из ее состава известного круга вопросов, именно тех вопросов, которыми занимаются частные науки… Философия освобождается от частных вопросов (и тем самым ограничивает себя) исторически, на протяжении более чем двух тысячелетий. Значит ли это, что философия, поскольку она занималась частными вопросами, не была философией? Очевидно, нет. Философия оставалась философией и тогда, когда она пыталась решить вопросы, ставшие впоследствии специальными проблемами физики, химии и т. д.»⁹ . Выделенные курсивом слова этого рассуждения свидетельствуют о том, что для Т. И. Ойзермана какая бы то ни было редукция к предмету философии неправомерна, что если философ рассуждает о каком бы то ни было вопросе, то это значит, что данный вопрос и есть философский, будь то вопрос физики, химии или любой другой науки. Так что и рассуждения Аристотеля о мозге, печени, способах передвижения мягкоскорлупных, о жире и сале животных и т. п. включаются в предмет философии тех времен.

Я не буду сейчас полемизировать с подобной точкой зрения, относящейся к теме «предмет философии» (ограничусь лишь полемическим вопросом: что же, в соответствии с такой позицией, дает основания относить того или иного писателя к числу философов, а затем и считать философией все то, что он пишет?). Я привел слова Т. И. Ойзермана единственно для того, чтобы читатель не посетовал на меня за то, что я рассуждаю о вопросах, решение которых само собой разумеется, и не подумал бы, что операция редукции является ненужной выдумкой. Как видно из только что сказанного, речь здесь идет не о тривиальностях, а о спорных вопросах, от ответа на которые зависит построение цельной методологии.

Из всего сказанного становятся понятнее смысл и ход протекания операции редукции. Соответствующие тексты из сочинений анализируемого мыслителя, так сказать, испытываются на принадлежность или непринадлежность к предмету философии. Если текст содержит в себе нечто, трактующее о том, что входит в проблематику предмета философии, то он включается в материал, предназначенный для дальнейшего анализа; если же он трактует о проблемах других наук — физиологии, анатомии, гражданской истории и т. п. отраслей знания, т. е. принадлежит к предмету других наук и не содержит материала, относящегося к предмету философии, то он, как уже отмечалось в общей характеристике описываемой операции, элиминируется из дальнейшего рассмотрения.

Таким образом, в результате решения двух первых задач операции редукции в руках исследователя оказывается — пока еще хаотическая (я отвлекаюсь от того несомненного факта, что это лишь абстракция и что в процессе решения двух первых задач эта хаотичность существенным образом организуется в сознании исследователя, хотя еще и в форме некоторого предвосхищения, недостаточно осознанно, недостаточно продуманно и лишь первично) совокупность идей анализируемого мыслителя. Первая сознательная организация этого хаоса и состоит в решении третьей задачи операции реконструкции — выявлении структурных частей системы идей и атрибуции выявленных идей в соответствии с этими частями. Конкретно это означает, что выявляется реальная внешняя система, т. е. на основании решения двух первых задач устанавливается, какие из четырех возможных частей идеальной внешней системы содержатся в анализируемой. После этого выявленная совокупность идей распределяется по этим частям.

Как уже говорилось, крупные, всесторонние реальные системы совпадают по своей структуре с идеальной: в развитых системах мы обнаруживаем и онтологические, и гносеологические, и историко-философские, и методологические идеи. У таких философов, как Демокрит (я имею в виду сведения о том, что действительно написал Демокрит, а не то из им написанного, что дошло до нас), Платон или Аристотель, Гоббс или Гольбах, Кант или Гегель, составные части философии представлены специальными сочинениями, а у некоторых — даже группой специальных трактатов или по меньшей мере разделами сочинений: так, например, в семнадцати главах первой части «Системы природы» Гольбаха сосредоточено то, что можно назвать онтологией, гносеологией и некоторыми идеями философии истории¹⁰.

У философов меньшего масштаба или же у мыслителей, для которых философия не была главным и специальным занятием, как, например, у Галилея или Вольтера, реальная система оказывается уже идеальной. Так, у Галилея нет сколько-нибудь развитой философии истории, а у Вольтера с трудом прослеживается онтолого-гносеологический комплекс идей (см. «Философские письма», «Трактат о метафизике», «Основы философии Ньютона» и др.). Более того, даже те части философии, которые находились в поле внимания таких мыслителей, не представлены специальными произведениями, а проблемы, относящиеся к этим разделам философии, зачастую рассматриваются тоже не детально и специально, но лишь в связи с другими философскими и даже нефилософскими проблемами. В этих случаях систематизирующая, классифицирующая роль исследователя возрастает: он должен не только выявить в процессе решения первой и второй задач операции редукции философские идеи данного мыслителя, но и в процессе решения третьей произвести классификацию идей мыслителя в соответствии с частями внешней системы, т. е. выявить совокупность онтологических, гносеологических и т. п. идей исследуемого мыслителя.

Не следует полагать, что речь здесь идет о какой-то полумеханической классификаторской работе. Даже и материальный объект при классификации не всегда поддается отнесению к какой-либо одной классификационной группе, будучи более или менее сложным. Что же касается идей, то они всегда связаны между собой, подчас трудно разделимы и многогранны внутри себя. Кроме того, гносеологические идеи как вторичные, отражательные принципиально связаны с онтологическими, что служит основанием для многих историков философии и философов вообще считать принципиально неправомерным (на основании принципа тождества, или единства, бытия и мышления, в свою очередь основанного на теории отражения) само выделение в предмете философии этих двух частей, поскольку онтологические категории — материя, движение, время, пространство и т. п. — суть одновременно и категории гносеологические, представляя собой понятия об этих формах и состояниях объективного мира. Ввиду всего этого решение третьей задачи представляется чрезвычайно трудным и часто бывает весьма условным, поскольку мало-мальски сложная идея может оказаться включенной в несколько частей внешней системы. Тем не менее условная (условная в том смысле, что последующая работа по осуществлению операции реконструкции снимает противоречия, которые возникают в ходе классифицирующей работы исследователя), используемая для дальнейших исследований в качестве рабочей схемы, такая атрибуция идей мыслителя, проводимая в соответствии с частями внешней системы, распределение его идей таким образом являются необходимой ступенью в процессе историко-философского анализа.

В рамках настоящей книги не представляется возможным рассмотреть ход этой третьей операции на конкретном примере — на анализе взглядов какого-либо мыслителя, поскольку это потребовало бы включения в нее целого конкретного исследования и явилось бы прецедентом для привлечения иных подобного рода примеров при истолковании других операций, которыми мы еще будем заниматься. Вместо этого конкретного рассмотрения здесь приходится лишь сослаться на имеющиеся многочисленные исследования по истории философии, на монографии, посвященные отдельным мыслителям, где можно обнаружить следы решения третьей задачи операции редукции, т. е. распределения идей какого-либо мыслителя в соответствии с присущим его реальной системе составу частей внешней системы — онтологии, гносеологии, философии истории и методологии. Я выражаюсь столь неопределенно — «обнаружить», потому что операция эта есть посредствующее звено, ступень историко-философского анализа, которое в законченном и опубликованном исследовании снимается, а результат несет в себе лишь следы соответствующих действий историка философии. К тому же сознательно таких действий в качестве методологического приема никакой историк философии не осуществлял, кроме, разве, автора этих строк, который и предлагает данный прием. Поэтому я сошлюсь на некоторые места из своей книги «Философские идеи русского Просвещения» (М., 1971), где я применил этот прием.

Один из главных представителей деистическо-материалистической школы русской философии начала XIX века А. Лубкин, автор нескольких специальных философских сочинений, в той или иной мере высказался по проблемам всех четырех частей идеальной системы и даже по проблемам социально-политическим. В этой последней области он был сторонником концепции равенства и свободы, а в философии истории (теории общества) опирался на концепцию «разумного эгоизма»¹¹ . В его сочинениях мы находим развитые концепции антиаприористической, антиагностической (антикантианской —Лубкин был первым русским критиком Канта), сенсуалистической, но не отрицавшей и роли абстрактного мышления гносеологии, деистической онтологии и метафизической, но с сильными диалектическими тенденциями методологии¹².

В названной книга все эти идеи представлены в рамках системы, и притом не системы взглядов самого Лубкина, а в рамках внутренней системы идей деистическо-материалистической школы. Но для того, чтобы реконструировать эту систему, историк философии должен был выявить соответствующие идеи Лубкина, распределив их предварительно в соответствии с этими четырьмя частями идеальной системы философии, т. е. осуществить применительно ко взглядам Лубкина операцию редукции в форме решения третьей ее задачи.

Та же работа была проделана и применительно к системе философских идей другого крупного деятеля той же школы — А. Куницына. Здесь, однако, выяснилось, что реальная система его взглядов, в отличие от системы взглядов А. Лубкина, уже является идеальной: в системе Куницына не удается обнаружить ни гносеологических, ни онтологических идей. Ввиду этого идеи Куницына не фигурируют при реконструкции соответствующих частей внутренней системы идей деистическо-материалистической школы, хотя для реконструкции разработанной в ее рамках теории общества, а также ее социально-политической (просветительской) ориентации идеи Куницына были едва ли не главным, наиболее ярким и убедительным материалом.

Так решаются три задачи операции реконструкции, в результате чего историк философии получает в качестве материала для дальнейшей работы совокупность идей мыслителя, систематизированную в соответствии с частями внешней (идеальной) системы. И если решение двух первых задач носило аналитический характер, то решение третьей стало началом синтетической обработки системы изучаемого мыслителя.

Теперь историк философии должен пойти по пути дальнейшей синтетической работы, ему предстоит воссоздать внутреннюю систему мыслителя, структуру последней, т. е. выяснить связь, субординацию выявленных идей. В этом именно и состоит синтетическая по своей логической природе операция реконструкции или структурирования системы.

Здесь, однако, нас сразу же подстерегает трудность. В более или менее развитых философских системах такая субординация дана самим философом; он излагает свои идеи в определенной последовательности, связи, используя определенную логику. В этом смысле задача реконструкции (структурирования) представляется эфемерной, искусственно придуманной. Не следует ли на ее место поставить задачу простого описания системы в том виде, в каком ее создал сам мыслитель, т. е. задачу выявления конструкции, осуществленной самим мыслителем, а не реконструкции, осуществленной историком философии?

С этих позиций и выступал эмпиризм, в последние годы прикрывающийся плащом историзма: нельзя приписывать системам прошлого ту структуру, которая представляется адекватной историкам, исследователям, нельзя модернизировать эти системы. Во имя соблюдения историзма необходимо их попросту воспроизводить. Вопрос этот представляется составной частью проблемы более широкой, кратко рассмотренной выше и предполагающей наличие задач, стоящих перед историком философии, и возможностей, имеющихся у него при освоении исследуемого материала. Как уже было показано, импозантный на первый взгляд эмпиризм, чем бы он ни прикрывался или, говоря определенней, чем бы он ни спекулировал, неприемлем и невозможен даже в практике самих эмпириков, не говоря уже о тех, кто его отвергает и ставит на его место рациональное рассмотрение истории философии.

Это тем более верно, когда мы говорим о сравнительно более узкой проблеме — о реконструкции внешней и внутренней систем мыслителя. Анализ и синтез, с помощью которых работает историк философии, цель, которую он себе ставит в этой работе, теория, которой он руководствуется в ее процессе, — все названные условия его деятельности исключают возможность сведения ее к эмпирии. Об этом говорится в уже приведенном выше высказывании И. Канта, противопоставлявшего «описанию» научное «исследование» — «философскую историю философии».

Как мы видели, анализ взглядов мыслителя, приведший к вычленению отдельных его философских идей, а затем и первичная синтетическая обработка их в форме систематизации этих идей в соответствии с частями внешней системы осуществляются с той позиции, с которой историк философии определяет предмет и структуру философии. Но уже и здесь эти анализ и синтез, разумеется, не безразличны к материалу, предоставляемому историку самой анализируемой системой: какова бы ни была «полая» структура, созданная историком философии на основании его теоретических убеждений, он может получить при реконструировании внешней системы только те ее элементы, которые содержатся в системе исследуемой. Если рассуждать об этом, исходя из нашего понимания предмета и структуры философии, то это означает следующее: когда в системе данного мыслителя нет, например, онтологии (как, скажем, в случае с упомянутым выше А. Куницыным), то, хотя этот структурный элемент и содержится в нашей «полой» структуре, он не будет заполнен в процессе реконструкции и отпадет при снятии жесткого каркаса реконструкции с реальной, реконструированной системы.

Реконструкция внешней системы, с точки зрения нашего понимания предмета философии, предполагает, что вопрос о структуре предмета философии, т. е. о ее внешней и внутренней системах, о субординации ее частей и категорий внутри каждой части, решен в самой философской теории.

Однако, эти вопросы в марксистской философской науке остаются на сегодняшний день открытыми. Предлагались разные системы структуры марксистской философии, разные субординации ее частей. Состоит ли структура философии из тех четырех частей, которые мы в ней усмотрели, и, в частности, существует ли в современной марксистской философии особая онтология (многие советские философы отрицали таковую, хотя немало было и тех, кто считал, что она должна быть и фактически существует)? Начинать ли с онтологических идей, а затем прослеживатъ, как они связаны с гносеологическими, философско-историческими и методологическими? Или же, исходя из истматовских соображений, из идеи социально-исторической детерминации философского знания, начинать всю эту субординацию с идей философии истории, которым следует предпосылать уже просто историческую мотивацию всего исследуемого философского построения (такова была каноническая структура многих марксистских историко-философских исследований 30-х — начала 50-х годов и даже более поздних), или же избрать какую-то иную последовательность? Эти вопросы остаются до сих пор невыясненными. Еще меньше согласия в решении проблемы субординации категорий внутри каждой из частей философии.

Решение проблем структуры историко-философского исследования возможно лишь на основании решения вопроса о системе теоретической (для нас — марксистской) философии. Исходя из изложенной выше концепции статута и структуры марксистской философии, автор констатирует возможность (если не обязательность) расхождения объективной связи (структуры, субординации) идей данного мыслителя и связи, им субъективно осознаваемой, так сказать, им заявленной.

В упомянутой выше статье¹³ я приводил соответствующие высказывания Маркса (они широко известны и часто цитируются советскими авторами) о том, что эти две формы связи не идентичны. Поэтому он еще в молодости ставил перед историками философии задачу «развертывания» философской системы в соответствии с ее сущностью¹⁴. В зрелом возрасте он сформулировал ту же задачу еще более определенно, а именно как задачу «установления внутреннего строения системы», которое, даже у философов, придавших, как, например, Спиноза, «своим работам систематическую форму», «совершенно отлично... от формы, в которой он (Спиноза. — З. К.) ее сознательно представил»¹⁵.

Эту же неидентичность Маркс зафиксировал в общем виде, приводя в качестве примера того же Спинозу, и в другом своем высказывании: «Необходимо для писателя различать то, что какой-либо автор в действительности дает, и то, что дает только в собственном представлении. Это справедливо даже для философских систем: так, две совершенно различные вещи — то, что Спиноза считал краеугольным камнем в своей системе, и то, что в действительности составляет этот краеугольный камень»¹⁶. Здесь, правда, идет речь не о всей системе, не о системе как целом, а о некотором ее «краеугольном камне», т. е. о некоторой основной, может быть, исходной, идее, но для нас и этого достаточно. Маркс считал необходимым то действие, которое мы называем реконструкцией, как перестройку историком философии связей идей, провозглашенных самим философом, в соответствии с теоретическими усмотрениями самого историка философии.

Опираясь даже и терминологически на эти идеи Маркса («внутреннее строение системы», по Марксу, — это и есть наша «внутренняя система»), я утверждаю, что процедура реконструкции внутренней системы состоит в установлении объективной связи (субординации) элементов внутренней системы как некоего единства теоретической установки историка и того, что он выявил в исследуемом материале, включая сюда и связи идей.

Такое двустороннее решение проблемы снимает возражения эмпиризма относительно антиисторичности рациональной реконструкции. Эмпиризм ложен как всякая односторонность. Критикуя идею рациональной реконструкции, он фиксирует в качестве объекта критики лишь факт активности исследователя, осуждает ее, хотя эта активность — осознается она, одобряется или нет — присуща всякому, даже чисто эмпирическому, исследованию. Эмпиризм игнорирует тот факт, что эта активность есть не более чем осознание соответствия объективной структуры данной системы столь же объективно заданному предмету той науки, в области которой исследуемый мыслитель (или школа) действует.

Мыслители прошлого сами не осознавали той системы, которую образуют их идеи, если рассмотреть связь этих идей под модусом понимания предмета философии, как он осознается историком философии. (Это и есть явление, которое герменевтика называет герменевтическим парадоксом.) Но эта неосознанная мыслителем система есть, тем не менее, его система, объективная связь его идей, и от того, что исследователь эксплицирует то, что присуще изучаемому лишь имплицитно, имплицированная структура не теряет своей объективности. Можно сказать, что рациональная реконструкция системы внутренней, которая, как мы теперь знаем, осуществляется на основе осознания внешней системы, есть, как было отмечено, экспликация имплицитного и, следовательно, не субъективная, а объективно обусловленная активность исследователя.

В самом деле, представим себе, что в изучаемой системе содержится гносеология (что, вообще говоря, совсем не обязательно, скажем, для чисто натурфилософских построений). Исследователь фиксирует это обстоятельство, фиксирует, далее, скажем, рационалистический характер изучаемой системы, и притом не в общей форме, а в той специфической, которая ей присуща. Идя далее по этому пути, он наполняет реальным специфическим содержанием эту «полую» часть внешней системы, и перед нами воссоздается наполненная реальным специфическим содержанием гносеология данной системы. Как бы ни был активен историк философии, он не может в результате своей реконструкции дать нам системы сенсуалистической. И невозможно это именно потому, что реконструируемая система объективно не является таковой, если, разумеется, она не подвергается извращению. Историк философии не может (не должен) субординировать гносеологические идеи, содержащиеся в анализируемой системе не так, как они имплицитно субординированы в построении исследуемого мыслителя, и т. д. и т. п.

Разумеется, историк философии не может игнорировать и той субординации частей философии и категорий внутри каждой из них, которую установил сам философ. То обстоятельство, что в основном сочинении Спинозы, которое можно считать изложением его системы, — в «Этике» (хотя нельзя упускать из вида, что в других сочинениях субординация частей системы его философии представлена им иначе) — предложена такая субординация частей: «I. О боге. II. О природе и происхождении души. III. О происхождении и природе аффектов. IV. О человеческом рабстве, или о силах аффектов. V. 0 могуществе разума, или о человеческой свободе»¹⁷, не может быть проигнорировано исследователем, какое бы «внутреннее строение системы» Спинозы он, по рекомендации Маркса, ни установил и в какой бы мере его реконструкция ни была «совершенно отлична... от формы», в которой сам Спиноза «сознательно представил» свою систему.

Равным образом историк философии не может игнорировать того общепризнанного факта, что исходным тезисом философии Декарта является его знаменитое «cogito» или, если посчитать за изложение его системы сочинение «Начала философии», — следующая субординация частей его системы: «Первая часть. Об основах человеческого познания... Вторая часть. О началах материальных вещей... Третья часть. О видимом мире... Четвертая часть. О Земле»¹⁸.

Какой окончательный вид приобретет реконструкция системы Спинозы, Декарта или любого другого философа — этого, разумеется, мы не можем сейчас предвосхитить, хотя и можно было бы посмотреть, к чему пришли разные исследователи, осуществляя подобную реконструкцию. Но несомненно, что подлинно научное исследование предстанет перед нами как некий синтез того, что провозгласил сам философ (и что явилось для исследователя исходным материалом), и того, что получит историк философии, опирающийся не только на этот материал, но и на анализ этой системы, осуществляемый на основаниях разделяемой им философской системы и его представлений о субординации частей философии и категорий внутри этих частей.

В заключение рассмотрения этих двух операций хотелось бы сказать, что в их результате мы достигаем того, поиском чего так озабочена современная буржуазная методология истории философии; впрочем, традиция эта существует уже с конца XVIII века и исходит от Шлейермахера, оформившись в наше время в качестве современной герменевтики: речь идет о поисках пресловутого смысла философской системы.

Еще во времена С. Формея (1760), Х. Гарве (1768), Гесса (1794) был установлен сам факт расхождения «слова» и «смысла» и признана в связи с любой философской системой необходимость уяснения второго на основе изучения первого. В дальнейшем, в XIX—XX вв., герменевтика и пыталась обсудить вопрос, существует ли подобное расхождение, какова его природа, если оно существует, и, главное, можно ли и как именно это расхождение преодолеть, т. е. выявить действительный смысл философской системы¹⁹.

Но рассмотрение операций редукции и рациональной реконструкции дает нам возможность весьма конкретно ответить на этот вопрос. Сам факт этого расхождения для нас несомненен, как был он несомненен для Маркса — и молодого, и зрелого; об этом речь шла выше. Несомненна для нас и возможность выявления смысла, для чего, однако, надо определить, что же такое этот искомый смысл? Под смыслом философской системы мы понимаем те ответы, которые она дает на вопросы, поставленные перед ней историком философии, касающиеся проблем предмета философии, а также характера внутренней связи между решениями этих проблем.

Подобное выяснение смысла в первой своей части (относительно проблем предмета философии) достигается операцией редукции, а во второй (относительно внутренней связи решения этих проблем) — операцией реконструкции. Поэтому в техническом плане можно было бы сказать, что выявление смысла философской системы есть ее редукция и реконструкция²⁰.

Рациональная реконструкция системы идей мыслителя имеет дело с двумя исходными ситуациями. Первая обусловлена тем, что сам философ придал своим идеям систематическую форму, сам представил нам систему своей философии. Наиболее законченным примером этой ситуации является философия Гегеля. Однако такое сравнительно редко встречается в истории философии, ибо даже такие великие философы, как Платон (не говоря уж о Сократе, который не придал своему учению сколько-нибудь законченной формы и вообще ничего не писал), Бэкон или Дидро, не изложили системы своих взглядов. И в этом заключена суть второй ситуации.

Но с точки зрения развиваемой здесь концепции, во-первых, в обоих случаях мы имеем дело с философскими системами, ибо философское учение всегда представляет собой некоторую организованную целостность, связь идей, а во-вторых, даже и в первом случае, т. е. в случае, когда сам философ представил нам систему, она, как об это сказал Маркс, имея в виду философию Спинозы, принципиально неадекватна тому, что Маркс называет «внутренним строением», а мы — внутренней системой.

Поясним это на наиболее выразительном примере, каковым является философия Гегеля.

Гегель изложил свою философию как систему: феноменология духа как некоторая предсистемная «тайна» (может быть даже, в строгом смысле ее и не следует включать в систему как составную часть последней), а затем логика, философия природы и философия духа. Гегель излагал эту систему в разных масштабах. В «Пропедевтике» (которая, как известно, не была им издана и представляет собой собранные Розенкранцем воедино наброски Гегеля и записки слушателей его курсов философии в Нюрнбергской гимназии), где из дидактических соображений и необходимости приспособить свои чтения к трем этапам преподавания («низший», «средний» и «высший» классы) система изложена нечетко, а более или менее строго и полно — лишь в конце «высшего класса», заканчивающегося «Философской энциклопедией» с разделами «Логика», «Философия природы» и «Философия духа»²¹. В более крупном масштабе он изложил свою систему в трехчастной «Энциклопедии философских наук», где каждому из трех разделов системы посвящена специальная книга (феноменология духа как таковая в «Энциклопедии» не излагалась). Наконец, еще в большем масштабе, так, что и первый, и третий разделы системы были изложены в нескольких книжках каждый (философию природы Гегель не излагал более подробно, чем во второй части «Энциклопедии»), а некоторые разделы включены заново (как, например, история философии, не входящая в два первых изложения системы). В этот цикл можно включить как его начало и первоисточник «Феноменологию духа» (1807).

Авторы, излагавшие философию Гегеля как систему, именно так и представляли ее — в названных четырех частях (феноменология духа и т. д.). Так, в сущности, поступал еще Куно Фишер в VIII томе своей «Истории новой философии». С некоторыми отступлениями также действовали и авторы главы о Гегеле в «Истории философии» (т. 3. М., 1943). Отступления эти состояли в том, что после изложения четырех частей системы Гегеля были отдельно даны и философия истории, и эстетика, которые, строго говоря, входят как части в уже изложенную авторами четвертую часть системы — философию духа. Об этом говорили и сами авторы: «Эстетика составляет первую часть учения Гегеля об абсолютном духе (третьего отдела “Философии духа”)»²². Так поступил и М. Ф. Овсянников в монографии «Философия Гегеля» (М., 1959) и в статье о Гегеле в «Философской энциклопедии» (т. 1. М., 1960).

Однако знакомство с философией Гегеля, с его собственной ее систематизацией, а также и с названными трудами о нем убеждают нас в том, что и самосистематизация, и систематизация исследователя, представляющая собой простое следование этой последней, никак не могут быть признаны адекватными. Они лишь вскрывают «внутреннее строение» этой системы и показывают, как она открывается историку философии, реконструирующему систему немецкого мыслителя с современных позиций.

Подходя с такой точки зрения к этим систематизациям, мы убеждаемся, что, во-первых, в системе Гегеля не находит себе специального места в качестве ее составной части то, что входит во внешнюю систему, как она нам представляется, а именно его учение о методе, его методология — диалектика. Могут, правда, возразить, что такой частью является его логика. Но это верно лишь в некоторой мере, поскольку в последней она представлена в незавершенной и недостаточно систематизированной форме. Ибо учение Гегеля о категориях бытия, о сущности может считаться его диалектикой лишь отчасти, поскольку того главного, что составляет всемирно-историческую заслугу Гегеля, что послужило важнейшим теоретическим источником для создания философии марксизма, — учения о законах диалектики нет в его системе как самостоятельной ее части, как объекта его теоретико-системного внимания. Разумеется, при этом я не утверждаю, что этого учения нет в философии Гегеля. Если бы это было так, то о нем нельзя было бы говорить как о части его системы. В том-то и дело, что это учение в его системе содержится, но, так сказать, в рассредоточенном виде, в форме, не получившей статута части системы.

На этот факт обратил внимание еще Энгельс. В своем фрагменте «Общий характер диалектики как науки» он заметил, что учение Гегеля о законах диалектики — перехода количества в качество, взаимного проникновения противоположностей и отрицания отрицания — рассредоточено по разным частям его «Науки логики» и развиты им в разных ее частях: «первый — в первой части Логики — в учении о Бытии, второй занимает всю вторую... часть его Логики, учение о сущности, наконец, третий фигурирует в качестве основного закона при построении всем системы»²³. Думается, однако, что Энгельс несколько преувеличивает вычлененность этого учения, когда говорит, что эти законы «развиты» и «фигурируют». Как таковые они вообще не вычленены и не становятся сами предметом рассмотрения. Гегель скорее ими пользуется и на них ссылается, чем исследует их как таковые и придает этому исследованию статус структурной части своей системы.

После Энгельса этот факт отмечали многие исследователи философии Гегеля, в особенности марксисты, для которых проблема диалектики Гегеля является одной из центральных при анализе системы этого мыслителя. Таковы книги К. С. Бакрадзе «Система и метод Гегеля» (Тбилиси, 1958) и К. И. Гулиана «Метод и система Гегеля» (М., 1962—1963; перевод с румынского). Эти исследователи вынуждены выходить за рамки системосозидания самого Гегеля, искать и находить то место, которое проблема «метод» занимает в его системе, исследовать эту проблему вне рамок систематизации, предложенной самим Гегелем и теми авторами, которые анализируют ее в рамках этой систематизации.

Во-вторых, та систематизация, которую дали Гегель, а вслед за ним и историки философии, вызывает возражения не только в этом смысле — тем, что важнейшая структурная часть внешней системы философии, методология, не нашла себе места в этой систематизации, — но и в более глубоком. Если захотеть осознать логику развития философии Гегеля, то вряд ли она может начинаться с феноменологии духа или — если не рассматривать ее как таковую, а находиться в пределах второй систематизации Гегеля, т. е. систематизации «Энциклопедии философских наук», — с логики. Если осознавать систему Гегеля в таком логико-систематическом плане и игнорировать ход ее становления через «Феноменологию духа», то, по-видимому, исходной и генеральной его идеей, на которой основываются все без исключения его построения и которая, поэтому, должна начинать систему Гегеля, является абсолютная саморазвивающаяся идея (философское имя бога). Констатацией этого оканчивается система, как она изложена в «Энциклопедии философских наук»: «То, что движется вперед и развивается» есть «вечная в-себе-и-для-себя-сущая идея, вечно себя проявляющая в действии, себя порождающая и собой наслаждающаяся в качестве абсолютного духа»²⁴. (Отсюда видно, что именно абсолютная идея, а не порождаемый ею «абсолютный дух», как это иногда утверждают, есть конечный субъект системы.) После этих строк в данном сочинении следует отрывок из «Метафизики» Аристотеля, в котором говорится о том, что «бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование, непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть бог»²⁵. Этим заканчивается «Энциклопедия», т. е. система Гегеля, им же систематизированная. Но на самом деле это заключение есть аксиоматическая предпосылка гегелевской философии (Гегель ведь говорил, что система философии должна завершится тем, с чего она начинается) и, собственно говоря, строгое изложение системы должно было бы начинаться с этой, как и всякая аксиома оставленной без доказательств, предпосылки системы.

Итак, с различных точек зрения становится очевидным, что самосистематизация Гегеля нуждается в корректировании, а философия Гегеля — в рациональной реконструкции. Система Гегеля не может быть постигнута в ее «внутреннем строении» как простое воспроизведение авторской систематизации.

Трудной представляется поставленная Марксом проблема соотношения систематизации, которой свою философию подверг Спиноза, и той систематизации, которая, по словам Маркса, может считаться вскрытием «внутреннего строения» этой философии. Эта мысль Маркса по-разному интерпретировалась в новейшем марксистском спинозоведении. Потому представляется целесообразным полностью привести это место, рассмотреть некоторые его интерпретации и попытаться самим еще раз понять смысл соответствующих утверждений Маркса. «Даже у философов, — писал Маркс, — которые придали своим работам систематическую форму, как, например, у Спинозы, действительное внутреннее строение его системы совершенно отлично от формы, в которой он ее сознательно представил».

Итак, Маркс противопоставляет здесь «действительное внутреннее строение системы» той «форме», которую сознательно придал ей сам философ. Отсюда следует, что под этой «формой» он также понимает строение, но не то, которое Маркс называет «внутренним», т. е. объективным, устанавливаемым историком философии, а то, которое системе придает сам философ и которое в этом смысле является субъективным. Маркс, следовательно, рассуждает о двух систематизациях, иначе он не мог бы осуществить проводимого им сопоставления. Именно так трактовали мы выше не только это высказывание Маркса, но и вообще тот принцип, который здесь выявляется как принцип историко-философского исследования, как метод, — операцию реконструкции.

Различные авторы по-разному интерпретировали несовпадение объективной и субъективной систематизации идей Спинозы. Так, В. В. Соколов, цитируя приведенные слова Маркса, относит всю эту проблему к трудностям интерпретации спинозистской онтологии, связанной со средневековой философией и ее терминологией, с геометрическим способом изложения, с тем, что Спиноза нечетко расчленял «онтологический и гносеологический план рассмотрения действительности», благодаря чему возникало противоречие между истинным и видимым смыслом положений философии Спинозы, возникали «исключительные трудности... на пути... исследования» его учения о бытии, «трудности интерпретации спинозовской философии»²⁶.

Эта несколько суженная трактовка мнения Маркса — суженная в том смысле, что его слова поняты здесь как характеристика специфических трудностей осознания именно системы Спинозы, а не как один из наиболее убедительных примеров несоответствия объективного воссоздания и самосозидания системы (Маркс ведь и упоминает Спинозу в качестве примера конкретизации общей мысли о несовпадении «внутреннего строения его системы» и «формы», которую он сам ей придал), — свойственна и другому нашему исследователю философии Спинозы — И. А. Коникову. Также приводя эту мысль Маркса, он трактует ее в том смысле, что Маркс подчеркивал здесь «сложность... пути» Спинозы, отмечал «трудности в созидании систем, подобных спинозизму (а не всякой философской системы. — З. К.), и в их восприятии» и даже пессимистически полагал, что «творческая мастерская Спинозы сложная и разносторонняя, реставрация полной панорамы ее невозможна»²⁷.

Оставляя в стороне нюансы в различиях трактовок мнения Маркса, обнаруживающиеся между нашим его пониманием и истолкованиями приведенных спинозоведов, подчеркнем то единство, которое выявляется здесь, — единство в понимании того факта, что между субъективной систематизацией и объективной связью и даже сущностью идей существует различие, которое подлежит снятию, в процессе чего достигается некоторое объективное, научное, современное понимание философской системы.

Употребляя предложенную выше терминологию и называя систематизацию, осуществленную самим философом (самосистематизацию), конструкцией, а проведенную исследователем — реконструкцией, мы можем сказать, что они не совпадают, что реконструкция опирается на теорию более развитую, чем та, которая подвергается реконструкции, в чем и лежит причина этого несовпадения.

Во второй из возможных ситуаций — когда сам философ не подверг свою философию систематизации, не свел ее в систему — дело на первый взгляд обстоит проще. В этом случае реконструкция осуществляется при отсутствии конструкции, историк философии никак не связан самосистематизацией исследуемого философа и должен компенсировать его недоработку, проделать за него эту работу. Но эта простота видимая, на самом деле здесь ситуация сложнее, поскольку историк философии должен сам проследить все те связи, которые объективно существуют между разобщенно изложенными идеями исследуемого философа. Это возможно только при условии, что мы признаем факт объективной систематичности всякого философского мышления. Разумеется, такая систематичность не исключает возможности внутренней противоречивости системы. Даже и в первой ситуации это так: как бы ни был систематичен мыслитель, конструкция его не может быть непротиворечива, а сам факт противоречивости является залогом дальнейшего развития философии. Что это на самом деле так, можно увидеть на примере того же наиболее систематизированного учения Гегеля, которое, можно сказать, кишит противоречиями.

Тем не менее во второй ситуации историк философии стремится установить связь различных идей и частей философского учения, которое предстоит ему в несистематизированном виде. Представляется, что строгое историко-философское исследование должно стремиться осуществить такую реконструкцию, и в этой ситуации, конечно же, это возможно и осуществляется на основе той или иной философской теории, которую исповедует историк философии.

Я не имею здесь возможности в подробностях осуществлять такую реконструкцию и могу лишь сослаться на главы своих книг «Русская философия начала XIX века и Шеллинг», «Московские любомудры», «Н. И. Надеждин», в которых проведена именно такая работа — реконструированы системы русских мыслителей, которые не изложили своих взглядов в форме философской системы. Но чтобы показать, каковы здесь проблемы и каков ход их решения, вкратце изложу порядок реконструкции системы взглядов одного из изучаемых во второй названной книге русских мыслителей — Д. В. Веневитинова.

Этот юный философ не оставил сколько-нибудь систематизированного изложения своих взглядов. Но и в несистематизированном виде он коснулся отнюдь не всего состава предмета философии. В его построениях нет сколько-нибудь развитых онтологии и гносеологии, а методология не становится предметом теоретического анализа, но лишь фигурирует как средство различных построений, а также в виде отдельных теоретических высказываний. В центре его общефилософских интересов — проблема природы философии и ее предмета, а также проблемы философии истории и эстетики. Однако ого мысли и рассуждения по этим поводам дают нам возможность выяснить, — конечно, в самом общем виде, — его позицию и в области онтологии, и в области методологии, и отчасти даже гносеологии. Таким образом удается реконструировать его своеобразную систему взглядов. Она является примером несоответствия идеальной и реальной внешних систем (вторая ýже первой). Но мы имеем возможность установить и внешнюю, и внутреннюю системы и дать в целом общую квалификацию, отнеся его взгляды к школе диалектического идеализма, с просветительской направленностью, что определило их существенные отличия от учения, бывшего их теоретическим источником, — учения молодого Шеллинга. Соответствующая реконструкция проведена в третьей главе названной книги и специально резюмирована в пятом параграфе, называющемся «Философская система Веневитинова. Веневитинов и школа».

Таким образом, хотя историк философии и не должен был в этом, по своему типу чрезвычайно распространенном в историко-философских исследованиях, случае осуществлять реконструкцию в форме переконструирования самосистематизации мыслителя, он был вынужден проделать за него работу по систематизации того, что было, по существу, достигнуто изучаемым мыслителем, и в этом смысле, в смысле выявления связи его идей, осуществить рациональную реконструкцию системы.

Итак, двумя важнейшими процедурами историко-философского исследования, предопределенными предметной детерминацией философских идей, являются операции редукции к предмету философии и рациональной реконструкции внешней и внутренней систем исследуемых философских идей.

Б. Методологическая интерпретация
социально-исторической детерминации. Операция опосредования и селекции

Идея социально-исторической детерминированности происхождения и развития философского знания, как и идея предметной детерминации, дает основание для методологической интерпретации и, следовательно, для выработки некоторых операций историко-философского исследования. Прежде всего следует заметить, что в известном, выясненном выше, смысле эта детерминация может быть рассмотрена как детерминация предметная: одна из четырех частей предмета философии, а именно философия истории, по своему содержанию детерминируется социально-исторически. Эту связь можно выразить в формуле: в составе философии имеется часть, релевантная социально-историческим условиям.

Но детерминируется ли подобным же образом содержание трех других частей философии? Мы уже ответили отрицательно на этот вопрос и выяснили, что эта детерминация носит иной характер. Уяснение этого характера в методологическом отношении составляет специфическую операцию опосредования, включающую в себя операцию селекции (о которой уже шла речь выше). Под операцией опосредования понимается техника уяснения связей философской системы с социально-историческими условиями, в которых она функционирует, т. е. уяснения тезиса об определяющем воздействии этих условий на данную систему.

Теоретическими предпосылками операции опосредования являются три идеи. Две из них высказал Энгельс: идея иерархического строения надстроечной сферы, в которой философия находится в наибольшем удалении от базиса как одна из самых «возвышенных» областей надстройки, и идея, по которой социально-исторические условия определяют направление развития философии, но не формируют ее содержания. Третьей такой идеей является идея релевантности. Эти три теоретические идеи были рассмотрены в первой части данной работы²⁸  и в данном случае рассматриваются как уже обоснованные.

Принимая в свою очередь во внимание эти три идеи, операцию опосредования как уяснение механизма связи философской системы с социально-историческими условиями можно представить в следующем виде.

Прежде всего выявляются экономическая природа данного периода истории страны, в которой жил изучаемый мыслитель, и тенденции ее экономического развития и рассматриваются в качестве определяющих ее социально-политическое развитие факторов. Таким образом решается первая задача всей операции.

Социально-политическое развитие, а опосредованно через него — и развитие экономическое рассматриваются как обусловливающие направление идеологических процессов — их проблематику, формы и т. д., и прежде всего как определяющие содержание и направленность развития социально-политических идей. Вскрытие этих связей составляет решение второй задачи операции.

Далее экономические и социально-политические условия понимаются как формирующие содержание, т. е. непосредственно, ряда общественных наук, тесно связанных с философией. Выяснение этого составляет решение третьей задачи операции, которая имеет прямое отношение к философии, поскольку в числе этих общественных наук находится составная часть философии — философия истории, релевантная социально-политическим условиям.

Другие же составные части философии как науки испытывают воздействие социально-исторических условий (в число которых также входят условия экономические) не непосредственно, а опосредованно, через релевантную этим условиям часть философии. Происходит это по следующей схеме: онтологические, гносеологические, методологические идеи, с одной стороны, становятся теоретическим арсеналом для решения задач, стоящих перед теорией общественной жизни — философией истории, а с другой — запросы, задачи, требования и т. п. развиваются в том направлении, которое диктуется потребностями обоснования теории общественной жизни, а через нее — и социально-политических программ. Выявление этого двустороннего воздействия релевантной социально-историческим условиям философии истории на другие части философии как науки составляет решение четвертой задачи операции.

Решение пятой задачи операции состоит в учете импульсов, влияние которых испытывает философия со стороны искусства, религии и многочисленных смежных с философией общественных и естественных наук. Они — особенно науки естественные — тесно, а в определенных своих частях — непосредственно связаны (релевантны) с социально-историческими условиями, детерминированы, сформированы ими. Благодаря этому через посредство данных форм духовной культуры философия также испытывает воздействие социально-исторических условий. Проходя эти этапы, историк философии уясняет опосредованную зависимость от перечисленных условий философского развития и функционирования философии как науки.

Сопоставляя эту анатомию операции опосредования с теорией социально-исторической детерминации, мы видим, что в этой операции не получил никакой методологической интерпретации важнейший принцип, который характеризует опосредованную зависимость философии от социально-исторических условий ее функционирования, а именно принцип зависимости от этих условии структуры сознания, логического строя мышления²⁹. Процедура эта может считаться составной частью процедуры опосредования. Однако ее характеристика вряд ли может быть отнесена — во всяком случае полностью — к теории и методологии истории философии. Это, скорее, компетенция социальной психологии или какой-то пограничной области, расположенной между последней, собственно философией и историей философии. Поэтому я лишь ограничусь указанием на существование и этой, шестой, задачи, решаемой операцией опосредования.

Изложенная схема представляется мне тем основанием, на которое опирается механизм опосредования или опосредованного воздействия социально-исторических условий (напомню, что этим термином мы условились обозначать некоторую совокупность экономических, социальных и политических условий функционирования философии и что уточнение этого понятия и расчленение воздействия каждого из входящих сюда условий представляет собой предмет особого исследования) на философию и которым определяется последовательность этапов изучения соответствующих связей. Из этой схемы видно, что воздействие это многосторонне и глубоко и что правильнее было бы говорить не о воздействии, а о воздействиях и на формирование содержания (благодаря релевантности), и на направление развития, что подразумевает также отбор «наличного мыслительного материала» (Энгельс) и наделение его новой жизнью. Во втором смысле (имеются в виду воздействия, не сказывающиеся на формировании содержания) социально-исторические условия играют роль селектора, и собирательное наименование этой части операции опосредования могло бы быть обозначено как операция селекции. Под операцией селекции подразумевается выяснение социально-исторических причин отбора и направленности развития наличного (исходного) философского материала, осуществляемого данной системой, а также социально-историческая мотивировка направленности развития самой этой системы относительно данного материала и себя самой (эволюция).

Операция селекции непосредственно связывает методологическую интерпретацию второго детерминанта возникновения и развития философского знания — социально-исторического — с третьим его детерминантом — традицией, поскольку селекция означает также установление определенной связи исследуемой философской системы с ей предшествующей, т. е. связи по традиции.

Однако прежде, чем мы перейдем к методологической интерпретации третьего детерминанта, мы должны, во-первых, заметить, что в методологическую интерпретацию социально-исторического детерминанта непосредственно включен важнейший принцип — принцип партийности историко-философского исследования. Но этот же принцип включается и в методологическую интерпретацию другой закономерности историко-философского развития — его дивергентности, и мы рассмотрим его после того, как изучим и ту, и другую.

Во-вторых, так же, как в случае с первым детерминантом происхождения и развития философского знания, мы должны продемонстрировать работу исследователя посредством осуществления двух операций. В связи с этим я также мог бы сослаться на свой собственный опыт анализа истории русской философии начала XIX века и отослать читателя к своим книгам. Однако ввиду чрезвычайной, принципиальной важности уяснения механизма опо-средования и его использования в историко-философском анализе, ввиду того что непонимание специфики функционирования этого механизма и использования соответствующих методологических приемов в течение многих десятилетий приводила к двум противоположным «превращенным формам» историко-философ-ского исследования — вульгарному социологизму (в случае абсолютизации значения социально-исторической детерминанты) или имманентизму (в случае ее игнорирования), я считаю необходимым с помощью заимствованных из моей книги примеров показать ход исследования, проводимого в соответствии с уже приведенными методологическими рекомендациями, т. е. конкретно продемонстрировать ход операции опосредования³⁰.

В поиске необходимых примеров мы обратимся к взглядам уже известных нам представителей деистическо-материалистической школы философии русского Просвещения начала XIX века — А. С. Лубкина и А. П. Куницына. Эти два русских мыслителя как бы дополняют друг друга, поскольку первый работал по преимуществу в сфере онтолого-гносеологической, а второй — в сфере проблематики философии истории. Вместе же они охватывают все составные части внешней системы философии (методологическая проблематика, не являвшаяся для них предметом исследования, тем не менее со всей определенностью обнаруживается в их работах).

Первая задача операции опосредования применительно к обоим этим представителям русской философии решается в том смысле, что в России начала XIX века происходил процесс разложения феодально-крепостнической и вызревания капиталистической экономики. Это означало, что происходило распадение класса дворянства и дифференциация крестьянства, формирование русской буржуазии и рабочего класса. Эти экономические и социальные процессы определяли ход социально-политической борьбы: расширялось крестьянское движение, направленное против феодально-крепостнических отношений и дворянства, стремящегося сохранить сложившийся эксплуататорский строй, зарождалось и нарастало рабочее движение, проходило свой первый этап освободительное движение, по существу своему буржуазное, но на первом этапе, по ленинской характеристике, являвшееся дворянским, поскольку его деятели рекрутировались из числа дворян (таков был характер и наиболее радикального движения этого времени — декабризма). Рядом с дворянским революционерством формировалось более умеренное, не доходившее до революционных выводов, но носившее объективно-буржуазный и антифеодальный характер широкое просветительское движение.

Эти экономические и социально-политические процессы играли главенствующую роль в формировании содержания и форм идеологии того времени — консервативно-реакционной дворянской (религиозной и светской), с одной стороны, и передовой, прогрессивной буржуазной и буржуазно-демократической — с другой. Первая стремилась освятить и закрепить сложившиеся идеологические формы, а вторая — дать теорию преобразования или даже уничтожения старых и создания новых (амплитуда различий и степени расхождения радикальных и умеренных программ была здесь весьма широка) социально-политических отношений, социально-политической идеологии.

Как выясняется в процессе решения третьей задачи, в число идеологических форм включается и весь комплекс общественных наук. Нет необходимости доказывать, что теории права, морали, даже языка и т. п. обрабатывались разными группировками именно в соответствии с социально-политической направленностью воззрений представителей этих групп. Официально-религиозная мораль, право и даже языкознание стремились оправдать сложившиеся формы и отношения, широко используя религиозно-теологическую аргументацию, отсталые формы идеологии. Освящение феодальных привилегий и ссылка на патриархальную традицию, стремление доказать богосообразность монархизма, необходимость политического бесправия и безынициативности народа, его непротивленчества, сусальные представления о справедливости помещичьего верховенства в сельской жизни, царского чиновничества и дворянства, шишковизм в стремлении законсервировать развитие русского языка, стихосложения и литературного процесса вообще — таков был идеологический эквивалент социально-политического консерватизма и реакционности.

И, наоборот, пропаганда идей несоответствия феодальных привилегий «естественным законам» и «общественному договору», доказательство узурпаторского характера монархизма, несправедливости, неразумности политического устройства феодализма, противоречащего «человеческой природе», обоснование необходимости возвратить народу его суверенитет в политической жизни, распространение различных форм политико-идеологической активности с целью превращения несправедливого и неразумного общества в сообразное законам человеческой природы, требования преобразования сельской жизни и отношений крестьянина с помещиком, и прежде всего отмена крепостного права, реформирование государственного аппарата, армии, просвещения, литературы и языка и т. д. и т. п. — таков был идеологический эквивалент социально-политического радикализма.

Необходимо особо подчеркнуть, что у обеих противостоящих сторон в качестве существенного элемента их идеологических построений можно было обнаружить и собственно-философские построения. Речь идет о широком комплексе историософских идей, имевших своей главной теоретической основой концепции «естественного права» и «общественного договора». Они имели широкое хождение в русской идеологии начала XIX века. Экономическое и социально-политическое развитие требовало достаточно определенной теории. Соответствующие представления в области философии истории служили обоснованием экономической теории Мордвинова и Николая Тургенева, социально-политических программ революционеров-декабристов и образовавших с ними единый фронт более умеренных деятелей — просветителей. Ими оперировали и сторонники передовой эстетики и литературоведения тех времен.

Так решаются три первые задачи операции опосредования, и результатом ее доведения до этой стадии является выяснение того, как экономическое развитие страны детерминирует ее социально-политическое и идеологическое развитие, а в составе этого последнего — философскую теорию общественной жизни как непосредственно-теоретическое обоснование более конкретных разделов идеологии.

Я здесь ничего не говорил о том мыслительном материале, который являлся исходным для этих построений в философии истории, — о теориях «естественного права» и «общественного договора». Они не были изобретениями русских мыслителей начала XIX века, а были ими позаимствованы у западных и отечественных предшественников. Но в огромный идейный комплекс, который, вообще говоря, был выработан человечеством к началу XIX века и, так сказать, имелся к услугам передовых русских идеологов, входили также многие другие идеи. Почему же оказались избраны именно эти? Почему именно они придавали форму тем наблюдениям русской жизни и анализу имевшихся материалов, которые осуществлялись теоретиками? Потому что несообразность крепостничества и монархизма, помещичьего чиновнического произвола были явлениями общественной жизни, которые непосредственно детерминировали — детерминировали предметно — возникновение этих идей, а философская традиция давала форму этому процессу. Такова роль традиции, о которой мы еще будем говорить и в связи с проблемой селекции, и в связи с методологической интерпретацией этого третьего детерминанта философского знания. Сейчас же нам важно было проследить, как решаются три первые задачи операции опосредованно, в несколько абстрагированном (в частности и от традиции, связанной с этим процессом) виде.

Здесь, однако, необходимо обратить внимание на одну техническую, но имеющую принципиальное значение сторону осуществления операции опосредования. Она может быть осуществлена не как выведение идей из экономических и социально-политических условий, о которых шла речь, но, наоборот, как сведение этих идей к перечисленным условиям, точнее говоря, как сопоставление идей с последними и установления их адекватности, т. е. степени их приспособленности к этим условиям, а также того, что данные идеи были призваны решать задачи, стоявшие перед идеологией и обусловленные ее ролью в социально-политическом и экономическом развитии.

Техника осуществления этой операции состоит в том, что проводится (или заимствуется в специальной литературе) анализ экономики и социально-политического развития страны (в нашем случае — России начала XIX века) и выявляются те параметры этого развития, о которых шла речь выше. Затем осуществляется анализ социально-политических и историософских взглядов данного мыслителя. Сопоставление этих последних с потребностями экономического и социально-политического развития показывает, к какой общественной группе принадлежит их носитель, какие именно базисные потребности определили формирование и формулирование его идей.

Но отсюда следует, что эта детерминация носит не жесткий, а вероятностный, вариабельный характер. Я говорю это в том смысле, что диапазон собственно философских и даже социально-политических идей, отвечающих выявившейся общественной потребности может быть чрезвычайно велик. Действительно, обоснованию программ буржуазного развития могут служить подчас даже полярно различающиеся и, следовательно, противоречащие друг другу идеи: и материализм, и идеализм; и диалектика, и метафизика; теории «естественного права», «общественного договора» и «общественного прогресса», хотя сторонники последней и подвергали критике первые две, и т. п. Однозначность здесь прослеживается только в том отношении, что данная теория должна быть способна обосновывать программы буржуазного развития.

Как видно из предыдущего, решение двух первых задач осуществляется безотносительно к воззрениям анализируемых мыслителей. Однако, уже решение третьей задачи требует включения этих воззрений, и с этого пункта анализ сосредоточивается на по-следних и становится собственно историко-философским.

Знакомясь со взглядами А. П. Куницына и сопоставляя их с экономическими и социально-политическими условиями развития России первой четверти XIX века, мы убеждаемся, что между теми и другими можно установить отношение адекватности. Дело в том, что взгляды Куницына могли служить и действительно служили теоретическому обоснованию программ буржуазного развития России, почему его и следует считать представителем философии русского Просвещения. В самом деле, Куницын выступал против крепостного права, исходя из антропологического учения о «природе людей», их естественном равенстве и свободе, а также из соображений об аморализме и экономической невыгодности крепостничества. Он развил идеи народоправства и конституционности, ограничивающих монарха и монархическое устройство (которого не отвергал), выступал за формальное, юридическое равенство всех граждан³¹.

Этот комплекс социально-политических идей был детерминирован социально-политическими, а через них — и экономическими условиями жизни России. Он был буржуазен, антифеодален по своей направленности. Однако социально-политические идеи не есть собственно философские, и мы пока не приступили к их анализу в связи с разговором о Куницыне. Мы говорили до сих пор о том, как решались две первые задачи операции опосредования и что обе они лежат за пределами собственно философского анализа.

Решение третьей задачи касается уже собственно философии: экономические и социально-политические программы требуют более общего, философского обоснования, которое дается прежде всего тем разделом философии, в котором говорится об общих законах развития, о структуре и функциях общества, а именно философией историй, или историософией. Именно здесь и выявляется вариабельный характер детерминации философских идей социально-политическими идеями, отсутствие жесткой регламентации того, какую философскую теорию строит или избирает теоретик для обоснования своей программы. Как уже было сказано, жестко определяется лишь одно: эта теория должна быть способна обосновать социально-политическую программу. Разумеется, что такая вариабельность не исключает возможности некоторой, и даже весьма существенной, генерализации, поскольку типы подобных обоснований фактически были не так уж и многочисленны, если говорить о них в более обобщенном виде.

Одним из наиболее распространенных типов для XVIII — начала XIX в. являлся, как уже говорилось, тот тип, который был связан с теорией «естественного права», «общественного договора», в свою очередь опиравшихся на антропологическую концепцию «естественного человека», его природных прав, обязанностей, разумного устройства общества. Куницын был одним из русских представителей именно этого варианта общественной теории. Он считал, что человек первоначально жил во внеобщественном «естественном состоянии», утверждал, что это внеобщественное состояние было «бедственным», так как люди не могли себя защитить от враждебных сил природы, и поэтому они вступили в союз, учредили общество. На этой основе в теоретических построениях Куницына развилась тенденция к осознанию посредством понятия «общего блага» общественной сущности человека. Концепция политического, юридического равенства и свободы людей находила свое теоретическое обоснование в некоей философской теории свободы, приводившей его даже к той точке зрения, которую сам он осуждал в ее социально-политическом применении, а именно к утверждению о правомерности активного сопротивления нарушению свободы, равенства, общего блага³².

В свою очередь эта социально-политическая программа и ее философское обоснование, как оно здесь намечено, предопределили то обстоятельство, что, хотя и в неразработанном виде, Куницын воспринял, пропагандировал и использовал для обоснования своей социально-политической программы концепцию законосообразности и совершенствования общества, т. е. встал на путь историзма в этой области. Он высказывал идею о существовании связи между разделением труда и формами собственности, констатировал факт эволюции социальных форм и связывал его с эволюцией форм хозяйственных. В этой мере потребности обоснования его социально-политической программы детерминировали диалектическую тенденцию в его общефилософских (методологических) представлениях³³.

В состав философских воззрений Куницына, как уже говорилось, не входили онтологические и гносеологические идеи. Поэтому его пример не может служить нам в качестве материала для рассмотрения хода операции опосредования на стадии решения четвертой ее задачи. Такой материал мы получаем благодаря анализу второго из названных русских просветителей, старшего современника Куницына, профессора Казанского университета А. С. Лубкина.

Достаточно очевидно, что он стоял на той же социально-политической платформе, что и Куницын. Это прослеживается по его суждениям, касающимся этики «разумного эгоизма»³⁴ и лишний раз подтверждающим вариабельный характер связей и форм философских построений, детерминированных одними и теми же социально-историческими условиями. Они по форме отличны от построений Куницына, более тяготеют к этической проблематике, более демократичны, связаны с критикой кантианства, в то время как Куницын был отчасти склонен к Канту. Но, повторяю, по существу своему это была та же просветительская, объективно-буржуазная, антифеодальная программа и то же ее историософское обоснование.

Но если Куницын этим, в сущности, и ограничился, то Лубкин устремился в глубь философской проблематики и предложил онтолого-гносеологическое обоснование своей социально-политической и историософской программы. Идея «естественного человека» — высшего произведения природы, как и идея естественных, разумных отношений между этими «естественными людьми», на чем базировалась этика «разумного эгоизма» и вообще вся этико-историсофская концепция Лубкина, получала в его работах гносеологическое обоснование в том смысле, что констатировалась практическая значимость познания, возможная лишь при условии познаваемости мира (в этой связи Лубкин и подвергал критике кантианский агностицизм). Обоснование идеи познаваемости Лубкин давал с помощью сенсуалистической концепции процесса познания, не игнорировавшей, однако, и роли разума в этом процессе, но совершенно определенно отвергавшей кантианский априоризм, который, как и агностицизм, был подвергнут в этой концепции критическому разбору³⁵.

Однако философское обоснование концепции «естественного человека» касалось не только его гносеологических функций, но и онтологического статута. Это обосновании Лубкин давал в русле деистического варианта весьма близкой материализму просветительской теории бытия, подчас даже переходящего в материализм и во всяком случае имевшего антиклерикальную, антиортодоксальную направленность³⁶. Рассматривая эти построения под углом зрения того, как они служили обоснованию социально-политической программы Лубкина и русского Просвещения вообще, мы решаем четвертую задачу операции опосредования.

Взгляды этих двух русских просветителей, при всей своей индивидуальной окраске, достаточно типичны для философии Просвещения в целом, да они и сложились под сильнейшим, решающим воздействием англо-французского Просвещения и его философии. Можно утверждать, что если бы их захотели взять в качестве примера позиции, занимаемой не русским мыслителем, а, скажем, французами Гольбахом или Гельвецием, то схема связей и наиболее общие идеи, внутри этой схемы помещающиеся, были бы в общем те же (хотя французы гораздо более последовательно развили материалистическую, доведенную до атеизма философскую концепцию), поэтому прослеженные линии связей можно считать типичными для европейской просветительной философии XVIII — начала XIX в.

Переходя к демонстрации решения пятой задачи, мы констатируем, что в интересующую нас эпоху направление развития религии и религиозных учений обусловливалось процессами распадения феодально-крепостнического общества и его идеологии. Это означало, что, с одной стороны, буржуазная идеология развивалась и в религиозной форме³⁷: различные виды реформационных учений в своей общефилософской основе чаще всего являлись учениями пантеистическими³⁸, а с другой — реакционную роль играли ортодоксальные формы религии и теологии, стремившиеся затормозить ход истории, оправдать отжившие свой век экономические и социальные установления.

Хорошо выяснена связь развития искусства и еще более — естествознания и обществоведения с процессами становления нового буржуазного общества и распадения общества феодально-крепостнического. Защита человека и всего человеческого от средневекового аскетизма и религиозного лицемерия в искусстве, подчинение естествознания нуждам промышленного развития человечества, обоснование обществоведением разумности и естественности буржуазного устройства и противоестественности, неразумности, аморальности общества феодального — таковы связи форм духовной культуры с социально-историческими условиями жизни человечества.

Но все это оказывает глубокое воздействие на философию, они существенно влияют на пути ее развития и на формы, какие она принимает. Так, деизм становится для философии арсеналом идей, источником аргументации при решении многих задач едва ли не во всех частях внешней системы философии: деистическая онтология является весьма распространенной в передовой философии Нового времени до начала XIX века включительно (атеистические построения распространены гораздо менее); тот же деизм давал возможность отделить философию от религии и тем способствовать свободному развитию первой; он подчас служил источником аргументации при обосновании идей познаваемости мира и в полемиках с агностицизмом давал ряд доводов в пользу новой теории общества. Что естествознание в значительной мере формировало онтологию и гносеологию, представляя философии материалы для обобщений относительно теории материи, движения, пространства, времени и т. д.; что оно давало возможность философам разрабатывать теорию познания, собственно в той ее части, которая касается познания чувственного; что правовые, этические, лингвистические и т. п. науки являлись арсеналом аргументов и вообще строительным материалом для философской теории общества — все это хорошо известно и вряд ли требует доказательств и конкретизации.

Но отсюда именно и следует, что социально-исторические условия развития философии, проходя через эти формы духовной культуры формируют и самое философию, направляют ее развитие — а это и есть решение пятой задачи операции опосредования.

Все эти связи легко прослеживается на материале анализа представителей философии русского Просвещения начала XIX века, в том числе и тех, о которых только что шла речь, и это подробно прослежено в моей упомянутой выше книге. Там показано, что одним из двух течений внутри философии русского Просвещения было течение деистическое и что деизм наложил свой отпечаток прежде всего на онтологическое учение, в том числе и на онтологию А. С. Лубкина³⁹. Там же показано, что учение «о душе» (тогдашняя психология) и гносеологическое учение этого виднейшего представителя философии русского Просвещения стояли в существенной зависимости от современного естествознания — биологии, физиологии человека и животных, медицины и других естественных наук. В еще большей море эта формирующая роль естествознания прослеживается в учениях представителей материалистического течения той же школы, которые (впрочем, как и многие деисты: К. Уден был медиком, А. Стойкович и И. Двигубский — физиками и т. д.) были по преимуществу сами естествоиспытателями: И. Е. Дядьковский был крупнейшим русским медиком своего времени, Т. Ф. Осиповский и Н. И. Лобачевский — математиками, М. Г. Павлов (бывший материалистом в самом начале своей деятельности) — физиком и агрономом и т. д.

Упоминавшийся выше А. П. Куницын формировался и впоследствии развивал свои идеи под сильным влиянием экономической и правовой наук, которые, разумеется еще в большей степени и еще в более непосредственной форме, нежели науки естественные, испытывали формирующее воздействие буржуазного антифеодального развития, т. е. определенных социально-исторических условий своего времени.

Философские построения и идеи деятелей русской эстетической и литературно-критической мысли внутри той же школы, естественно, находились в зависимости от искусства, особенно от художественной литературы — этой важнейшей сферы духовной жизни России XIX века. На примере крупнейшего деятеля русской эстетики и литературной критики Н. И. Надеждина можно проследить ведущую роль этого воздействия на философское развитие, которое было ярким явлением истории русской философии конца 20-х — первой половины 30-х годов XIX в., когда трудами Надеждина Россия достигла уровня западноевропейской новаторской мысли в области философии. Русский эстетик и философ развивался параллельно западноевропейским левогегельянцам.

На приведенных примерах, которые не только могли бы быть сколь угодно умножены, но и привлечены и из истории философии любой страны того же и других времен, прослеживается то, что составляет пятую задачу операции опосредования, а именно: через формирующее воздействие других форм духовной жизни общества — через религию, естествознание, общественные науки, искусство — философия испытывала воздействие социально-исторических условий общественной жизни своего времени.

Что касается демонстрации решения шестой задачи операции опосредования, которая, впрочем, не есть собственная задача этой операции (см. об этом выше), то, не имея возможности сослаться на собственный опыт ее решения и осуществить ее здесь специальным образом, я могу лишь отметить, что сколько-нибудь убедительного и конкретного решения ее наша литература не дает. Наиболее развернутым из известных мне опытом подобного решения является исследование В. С. Библера «Кант и Галилей», которое в то же время во многих отношениях (именно связанных с решением этой задачи) весьма спорно.

В. Методологическая интерпретация детерминации
по традиции. Операция определения характера выбора в зависимости от стоящих задач

Если строго держаться той узкой трактовки понятия традиции, которая была предложена в первой главе этой работы, т. е. понимать традицию как накопление, хранение и передачу идей, то методологическая интерпретация закономерности историко-философского процесса еще в большей мере, чем сама эта закономерность, не несет на себе применительно к философии печати специфичности относительно других наук и, следовательно, сводится к методологической интерпретации понятия традиции в науке в целом. О том, как в общества передаются знания (включая проблемы высшего образования, самообразования и т. п.), как они накапливаются, хранятся (в литературных памятниках, устном предании и т. п.), трактуют соответствующие разделы науковедения, хотя, вероятно, некоторые специфические черты, касающиеся характеристики этого всего относительно философии и можно обнаружить при более детальном анализе, чем наш, который носит предварительный характер.

Может быть, здесь следует выделить как объект методологической интерпретации процесс выбора из всей совокупности традиционного материала, который мыслитель получает в процессе включения в культуру своего времени, теоретических предпосылок для своего философского построения, поскольку этот вопрос относится к уже рассмотренной концепции тройной детерминации. Факт, подлежащий истолкованию, состоит в том, что из огромной совокупности идей, накопленных человечеством, каждый мыслитель выбирает относительно небольшую их совокупность, активно критикует и отвергает другую, игнорирует третью. Субъективистские теории истории философии склонны трактовать этот выбор как произвол мыслителя и, следовательно, как доказательство автономности процесса его философского развития. Между тем не только развитая выше концепция детерминированности этого процесса, но и основанное на ней понимание механизма выбора этой относительно небольшой совокупности идей опровергают подобные субъективистские теории. Механизм выбора состоит в том, что перед мыслителем возникают различные задачи, поставленные общественными потребностями (социально-экономическая детерминация) и потребностями дальнейшего, более глубокого овладения предметом постижения (предметная детерминация). Для решения этих задач (и так работает любая наука, всякий ученый) в числе прочих средств мыслитель обращается и к традиционному материалу, отбирая из него то, что удовлетворяет эту потребность⁴⁰. Таким образом, выбор оказывается единством объективной обусловленности действия и инициативы мыслителя.

Эту ситуацию необходимости выбора и его механизм еще полвека тому назад описал В. Ф. Асмус. «Подъем науки на высшую ступень, — писал он, — не может быть понят как результат влияния мыслителей предшествующего периода на мыслителей последующего. Даже там, где имеет место факт так называемой традиции или преемственности научного достояния, преемственность никогда не осуществляется как простое воспроизведение мыслей, оставленных или подсказанных мыслителями предыдущей генерации. Самая возможность использования или усвоения имеющегося научного достояния показывает, что в современной действительности уже имеются условия, в силу которых понятия или идеи, усвоенные нами из прошлого, могут стать — в известном отношении и с соответствующими поправками — понятиями или идеями, способными питать актуальные потребности настоящего. Ни одна идея не может стать живым элементом мировоззрения, не включившись в его современные задачи и проблемы. Способность идей оказывать влияние есть не что иной, как их способность жить и развиваться в условиях, далеких от тех, в которых эти идеи были первоначально сформулированы и высказаны. А так как условия позднейшей эпохи, начиная от экономики и общественных отношений и кончая живыми конкретными их представителями, никогда не могут быть — в строгом смысле слова — точным повторением условий эпохи предыдущей, то так называемое влияние должно быть усвоением, не вполне адекватным своему источнику, но всегда соотносительным с конкретными новыми условиями, в виду которых осуществляется сам процесс научного исследования и мышления. Иными словами, то, что обычно называют “влиянием”, есть, в сущности, переключение идей, высказанных нашими предшественниками, на разрешение задач, которые, быть может, и не грезились им и которые могли принять ясные очертания только в конкретных условиях современной действительности».

«Поэтому, — продолжает автор, употребляя предложенный и нами термин “выбор”, — влияние всегда есть не только акт добровольной отдачи себя водительству чужой воли, чужой мысли, но одновременно и акт утверждения собственной воли, акт раскрытия и становления собственной мысли, акт выбора мыслителем своей собственной интеллектуальной судьбы. Чем самобытнее, сильнее, оригинальней, глубже ум ученого или мыслители, тем активнее его мышление... Через его сознание чужие мысли проходят, как вода через фильтр: они как будто остаются теми же и в то же время появляются, выходя из фильтра, уже иными»⁴¹.

Этот механизм выбора и предопределяет ситуацию, в которой, по мысли В. Ф. Асмуса, выбор есть единство необходимости и личной инициативы: «Здесь действует не слепое и фатальное пред-определение, не безграничная свобода выбора. Здесь — господство диалектической необходимости, представляющей одновременно и акт свободного влечения, предпочтения и результат, подсказанный общей конфигурацией и общей тенденцией развития»⁴².

Активное, избирательное отношение к традиции подчеркнул В. В. Соколов в статье «Традиционное и новаторское в гносеологии великих философов XVII века». Рассматривая под этим модусом деятельность Гоббса, Спинозы, Декарта, Лейбница и других философов, он все время подчеркивает преобразующую их роль относительно традиции, что обусловливалось новыми требованиями эпохи. Подобно В. Ф. Асмусу, решая эту проблему, В. В. Соколов пишет, например, о Лейбнице, что тот, лишь «по видимости восстанавливая традицию формальных и целевых причин, в действительности перетолковывал ее в соответствии с новыми культурными и научными запросами»⁴³. Что касается методологической операции, с помощью которой историк философии улавливает действие этого механизма, то ее предлагается обозначить как определение характера выбора в зависимости от стоящих задач.

В связи со всем сказанным о концепции тройной детерминации можно разделить эти задачи на две категории: внешние и внутренние по отношению к собственно философским построениям. О внешних задачах уже говорилось при рассмотрении операции опосредования и селекции). Из сказанного там следует, что, будучи вынужденным решать задачу, поставленную перед ним социально-историческими условиями, т. е. необходимостью обоснования социально-политических программ, мыслитель обращается к философской традиции и в ней ищет материал, который использует в качестве теоретической предпосылки для решения стоящих перед ним проблем, иными словами, осуществляет выбор материала из всей его совокупности.

Выбор мыслительного материала как идейной, теоретической предпосылки для решения внутренних задач философских построений определяется необходимостью решения релевантных относительно социально-исторических условий задач в области философии истории — одной из частей науки философии, а также проблем всех остальных ее частей. Как уже было замечено, нет такой философской проблемы — даже среди самых отвлеченных проблем онтологии, гносеологии или методологии, — которую мыслитель не решал бы с иcпользованием предшествующего материала, и нужды этих решений определяют выбор, который он осуществляет из совокупности идей и построений своих предшественников.

Выше было сказано о той роли, которую играли концепции естественного права и общественного договора, а также сенсуалистической гносеологии и деистической онтологии в обосновании социально-политической концепции русского Просвещения. Но хорошо известно, что все эти концепции уже были к началу XIX века разносторонне разработаны в западноевропейской философии, хотя они и сосуществовали в ней с многочисленными построениями другого рода — идеалистическим рационализмом, мистицизмом, религиозной ортодоксией и т. д. и т. п. Деятели русского Просвещения выбирали из этой многосторонней и дивергентной по своему внутреннему строению совокупности то, что могло способствовать обоснованию их концепций, активно отвергали или пассивно игнорировали то, что не могло им помочь.

Противостоящая им философская теория — философия официальной идеологии, ортодоксальной религии — наоборот, отвергала, резко критиковала, а затем и, пользуясь своими политическими возможностями, попросту запрещала к преподаванию и пропаганде именно те идеи, которые выбирали себе в качестве традиционного материала русские философы-просветители. Сама же русская философская реакция использовала те идеи, которые отвергало Просвещение. В названной выше книге я показал и позитивное, и негативное отношение к предшествующим идеям со стороны противостоящих направлений русской философской мысли начала XIX века, т. е. продемонстрировал решение второй задачи операции определения характера выбора⁴⁴.

§ 2. Единство философского развития.

Принцип методологического универсализма.

Операция экстраполяции теоретических и методологических принципов, выведенных из анализа европейского историко-философского процесса, на другие регионы философского развития человечества

Приступая к методологической интерпретации закономерности единства философского развития, мы должны прежде всего напомнить, что анализ самой этой закономерности учитывает положение, согласно которому универсален, всеобщ сам предмет философии (в отличие от предмета исследования, который претерпевает изменения в зависимости не только от эпохи, но даже от конкретного исследователя). В этом смысле предмет философии ничем не отличается от предмета других наук, так что модели этих последних вполне применимы и для интересующей нас проблемы. Предмет физики или химии в Индии тот же, что и в Китае, и в России, и в США; в XIX веке он был тем же, что и в XX. Предметом философии в любой из этих стран или эпох являются те же самые всеобщие объективные законы — законы развития, законы познания, законы общества. Именно на этом понимании основана идея единства философского развития человечества, а отчасти также и идея кумулятивности этого развития. Эти идеи и являются базой критики теории замкнутых циклов, их несопоставимости, всякого рода субъективистских теорий об уникальности и принципиальной несоотносимости систем великих философов. В основе концепции единства философского развития человечества лежит также и представление о закономерности детерминации происхождения и развития философского знания: эта детерминация также всеобща в своей сущности, как и предмет философии. Но если все это так, то отсюда с неизбежностью следует, что и методы изучения процесса философского развития как процесса, направленного на постижение единого предмета и подчиненного единым закономерностям — всеобщи, едины, одинаковы при изучении философии любого региона земли и любой эпохи философского развития человечества.

Отсюда, разумеется, не следует, что между методологией изучения истории, скажем, китайской и европейской философии нет вообще никакого различия, что для изучения первой не требуется никаких особенных, специфических приемов, операций — методов. Они, конечно, существуют, но лишь потому, что формы постижения единого предмета оказываются различными в различных регионах; и эти специфические способы требуются именно для того, чтобы привести их к единству. Таковы, например, способы, которые предлагает В. С. Спирин для того, чтобы вскрыть и отождествить с европейскими логические структуры, в которых выражена древнекитайская философская традиция, чтобы показать, что они лишь на первый поверхностный взгляд несистематизированы, нелогизированы, а на самом деле и систематизированы, и логизированы⁴⁵. На преодоление тех же трудностей направлены истолкования документов китайской философии А. А. Петровым и японских — Я. Б. Радуль-Затуловским, о чем сейчас и пойдет речь. Работу А. А. Петрова продолжила Г. Э. Горохова⁴⁶. Следовательно, при анализе философского развития в различных регионах возникает потребность в том, чтобы сделать возможным постижение специфических процессов философского развития в универсальных познавательных формах благодаря обнаружению всеобщего предмета у этого специфического познавательного процесса и его подчиненности всеобщим закономерностям.

Но за этими пределами методы историко-философского исследования являются всеобщими, что и составляет содержание принципа методологического универсализма. Пониманием относительности этой специфики, ее связи со всеобщими закономерностями и методами проникнуты работы советских исследователей восточной философии, в том числе и только что названных. Г. Э. Горохова считает эту черту принадлежностью советской, т. е. марксистской, историко-философской традиции, в частности китаеведческой, и в то же время — преимуществом по отношению к буржуазной. «Работы советских авторов обладают, — по ее утверждению, — бесспорным преимуществом общеметодологических и мировоззренческих установок», в частности той, что «советские китаисты не видят в китайской философии вообще ни отсутствия (либо слабости) философского подхода к миру, ни чего-либо таинственного и непостижимого, не выходящего за рамки национальной специфики. Их исследования выявляют… проявление общих закономерностей в развитии философской мысли, те основные темы и вопросы, которые всюду делают философию философией (в этом и заключается всеобщность предмета философии. — З. К.). Таким образом, работы советских исследователей не страдают региональным эгоцентризмом. В них присутствует стремление как можно бережнее отнестись к собственно национальной или региональной специфике, определить ее роль, а также осветить те специфические связи, которые связывают общефилософское с национальным в том или другом культурном образовании»⁴⁷.

Однако в связи со всем этим встает вопрос о том, какую же форму следует принять за всеобщую, адекватную, на которую и нужно редуцировать другие. Ведь если европейская, китайская, индийская и другие формы различаются, то из чего, собственно, следует, что мы должны редуцировать две последние к первой, а не, скажем, первую и третью ко второй и т. п.?

Отвечая на этот нелегкий вопрос, мы прежде всего обращаем внимание на то, по какому пути уже пошло человечество, региональные культуры. Они движутся по пути европеизации. Это касается не только философской, но и вообще духовной (а также, конечно, и материальной) культуры. Так развивались и китайская, и индийская, и японская, и латиноамериканская культуры, так развиваются сейчас культуры африканские и другие. Но почему же? Думается потому, что в силу исторических условий развития этих духовных культур и, в особенности, их философской культуры, европейская философия существенно обогнала все остальные региональные духовные культуры.

Могут сказать, что это не доказано и даже недоказуемо. Но это не так, если придерживаться развитой в этой работе концепции философии, ее предмета, закономерностей развития философского знания. Критерием для соответствующих сопоставлений является степень проникновения в предмет философии, степень систематизации и понятийной обработанности. И непредвзятое сопоставление региональных культур с этой позиции неизбежно приводит нас к выводу о том, что европейская философская культура развилась гораздо более полно, глубоко, систематично, нежели другие региональные культуры. И именно поэтому европейская философская традиция привела человечество к марксизму и к ленинизму, так что теперь генеральный путь философского развития человечества лежит именно по этому, проложенному европейской традицией руслу.

Это не означает ни европоцентризма⁴⁸ как превосходства одних наций над другими, ни того, что за пределами всемирно-исторической формы исследования проблема таких сопоставлений вообще отпадает, поскольку для другой обобщающей его формы — национальной (цель которой состоит в определении роли философии в истории данного периода) — она даже не стоит, как и в большинстве вспомогательных форм, ни, наконец, того, что тщательное и основанное на редукции к европейской культуре изучение других региональных культур не обнаружит в этих последних таких богатств, которых нет в европейской традиции. Такие богатства, несомненно, есть. Они должны быть учтены, и для осуществления этого должны быть разработаны специальные методы, о чем мы предполагаем говорить в ходе обсуждения вопроса о методах построения всемирно-исторического исследования историко-философского процесса, намереваясь выделить специальный метод — операцию «межрегионального синтеза разработки категорий». Но само это обогащение может быть осознано и его результаты введены в научный оборот лишь при условии, что всему материалу, воспроизводящему мировой историко-философский процесс, будет придана всеобщая понятийная категориальная форма, т. е. при условии, что мы осуществим эту редукцию.

Таким образом, практически принцип методологического универсализма означает, что выработка всеобщих по своей применимости методов историко-философского исследования осуществляется посредством экстраполяции методологии, разработанной в ходе анализа европейского историко-философского процесса, на другие регионы этого развития. Этот факт является лишь частным случаем закономерности, сформулированной Марксом и сводимой к тому, что низшее может быть понято полно только из высшего, так что если мы установили, что европейское философское развитие, т. е. проникновение в предмет философии, по воле исторических судеб обогнало развитие этой формы духовной культуры во всех других регионах, то неудивительно, что методологическое осознание процесса историко-философского исследования оказалось осуществленным на наиболее развитом — европейском — материале, а затем экстраполируется на материал менее развитых форм.

До сих пор мы рассуждали обо всем этом умозрительно, не обращаясь к практике историко-философских исследований неевропейских регионов. Но обратившись к ней, мы находим подтверждения полученных выводов. Прежде чем привести несколько справок из работ советских исследователей на эту тему, хотелось бы подчеркнуть, что они специально не выделяли в качестве предмета своего рассмотрения проблему методов исследования и что у них эта проблема представлена вместе с другой, решение которой, как мы уже говорили, лежит в основе принципа методологического универсализма, — всеобщности самого философского развития, единства предмета философии. А поскольку я не счел возможным вычленять содержащиеся в этих рассуждениях собственно методологические аспекты, читатель увидит эту слитность в ее первозданности.

Марксистские исследования истории китайской, японской, индийской философии фактически осуществляются с помощью той же методологии, что и изучение истории философии европейского региона, и это касается даже тех исследователей, которые, подобно названным В. С. Спирину и А. А. Петрову, озабочены изучением специфики регионального развития. Так, Ф. С. Быков, исследуя историю философской мысли в Китае и рассуждая о проблемах ее периодизации (которых более подробно мы коснемся в пятой главе), решает их в том же методологическом плане, в котором они рассматриваются историками философии европейского региона: он ищет сочетания периодизации на основе выяснения «связи социальной политической истории со сменой различных социальных формаций» и в то же время на основе поиска периодов, которые характеризуются «единой линией развития, общим характером постановки и решения определенного круга социологических и философских проблем»⁴⁹.

Рассматривая проблему философских школ (в дальнейшем она тоже будет предметом нашего специального внимания), он также подходит к ней с методологическими приемами, которые мы стремимся представить как нормативные для такого рода исследований. Говоря о важности для Китая философской традиции, которую и мы считаем одной из всеобщих закономерностей философского развития, Ф. С. Быков принимает за основу ее определения, данные И. С. Нарским и М. Т. Иовчуком, хотя и применяет их в соответствии с особенностями китайского философского развития. Исследователь требует социально-исторической, предметно-кумулятивной и основной дивергентной квалификаций (если пользоваться при этом той терминологией, которую мы предлагаем для соответствующих методологических операций; см. об этом ниже, глава третья, параграф 3), т. е. оценки мыслителей и школ в соответствии с их прогрессивностью и реакционностью, а также принадлежности к материализму или идеализму⁵⁰.

Он, в сущности, провозглашает рассматриваемый сейчас принцип методологического универсализма, протестуя против теорий, в которых «отрицается общность закономерностей развития философии в отдельных странах… В подобных теориях акцент делается на своеобразии восточной философии, которая в противоположность западной рассматривается преимущественно как мистико-религиозная, алогичная». Критикуя подобные теории, Быков считает, что «всякая абсолютизация специфики китайской философии и отказ от рассмотрения общих закономерностей ее развития, характерных и для истории философии других народов, ведет к искаженному одностороннему субъективному подходу к оценке философского наследия Китая»⁵¹. Автор подвергает критике и другие конкретные проявления стремления вывести исследование истории китайской философии из компетенции всеобщих методологических установок, выработанных для исследования истории философской мысли. Характеризуя основную проблематику древней китайской философии, Ф. С. Быков, как и Г. Э. Горохова в процитированной работе, показывает, что несмотря на всю ее историческую специфику она развивалась в русле, начертанном границами самого всеобщего предмета философии⁵².

Другой, более ранний советский исследователь А. А. Петров прямо заявлял, что «создание подлинной истории китайской философии, рассматривающей философские явления в связи с общественными способами производства и устанавливающей внутреннюю связь в развитии идей, может быть осуществлено только… на почве единственно научной методологии диалектического материализма»⁵³, имея при этом в виду не сами общие положения диалектики, проецируемые на историко-философский материал, а те специальные методы, которые на этой «почве» вырабатываются, в частности самим А. А. Петровым.

Анализ философии Ван Би, проведенный Петровым в этой книге, показывает, что сам автор полностью следовал своему методологическому кредо. Так, он рассматривает первый период философской эволюции Ван Би как период даосизма, который, в свою очередь, трактует в качестве «объективного идеализма». Подобно В. С. Спирину, он тщательно анализирует иероглифический материал и приходит к универсалистской, т. е. выраженной во всеобщей понятийной форме, трактовке категорий «дао», «чжу» и др. и на этом основании дает столь же универсалистскую трактовку даосизма Ван Би, подготовившего его «переход к самостоятельному философскому творчеству»⁵⁴. Оставаясь на позициях методологического универсализма и используя редукцию к всеобщим категориям философии как науки, А. А. Петров дает анализ философской концепции китайского философа и даже перевод его трактата «Основные принципы “Книги перемен”».

Всеобщую распространенность формы духовного развития, переходной от мифологии к философии, и тем самым аналогичность путей становления европейской и китайской философии вскрывает А. Е. Лукьянов в статье «Возникновение философии в древнем Китае» в сборнике по истории китайской философии (М., 1978). Используя прямые ссылки на историков древнегреческой философии, автор формирует свою концепцию по аналогии с концепцией А. Н. Чанышева, раскрывающей ход возникновения древнегреческой философии, и, по той же аналогии, называет этот переходный период «древнекитайской предфилософией».

Пафосом отстаивания идеи всеобщности форм развития философской мысли в Японии и универсализма методов ее исследования, в частности закона дивергентности ее развития и методологической необходимости изучать историю этих дивергентных отношений (материализма и идеализма), проникнута книга Я. Б. Радуль-Затуловского «Из истории материалистических идей в Японии» (М., 1972). Тот же пафос присутствует и в конкретном исследовании идей японских материалистов XVII — первой половины XIX в. Ито Дзинсай, Кайбара Экикен, Муро Кюсо, Ямагата Банто, Камада Рюоо. Не переводя решения проблемы в русло формализации, как это сделал В. С. Спирин, рассматривая китайскую философию, автор, в сущности, занят тем же делом — переводом специфической японской иероглифики в русло всеобщей философской терминологии (см., например, истолкование иероглифа «кэцу», одного из основных понятий материализма Ито Дзинсай, как обозначающего понятие «единый великий деятельный живой предмет» и многое др.). Не только не составляют исключения из правила, но, наоборот, подтверждают истинность идеи методологического универсализма исследования истории индийской философии, использующие весьма своеобразный материал, что видно, например, по ряду работ Н. П. Аникеева⁵⁵.

Наш краткий историографический очерк, имеющий целью показать, что принцип методологического универсализма как необходимое следствие концепции единства философского развития человечества и всеобщности предмета философии является более чем кратким. Он есть лишь некоторое выборочное обследование небольшого числа источников, которых к настоящему времени существует уже немало. Но мы надеемся, что и это выборочное обследование утверждает нас в истинности вывода, полученного теоретически: в силу этих единства и всеобщности и методы историко-философского анализа обладают достоинством универсальности.

§ 3. Дивергентность и кумулятивность философ-ского развития. Метод партийности и историзма.

Операции: квалификации (типологизации) социально-исторической, основной дивергентной, предметно-кумулятивной; установления соотношения социально-исторической, дивергентной и предметно-кумулятивной квалификаций (оценок); вторичной (дополнительной) редукции

Методологическая интерпретация этих двух закономерностей историко-философского процесса дает основания для рассмотрения методов партийности и историзма и выделения операций, с помощью которых они действуют, реализуются.

Метод партийности, в отличие от ранее рассмотренных, связан не с какой-нибудь одной закономерностью историко-философского процесса, а носит синтетический характер, будучи, как уже было замечено, выражением закономерностей социально-исторической и предметной детерминации, дивергентности и кумулятивности философского развития. Проблема партийности философии чрезвычайно емка, и ей посвящена огромная литература, не столько специальная, сколько, так сказать, внутренняя: к этой проблеме так или иначе обращаются авторы, пишущие по самым разным проблемам. Обозревать эту литературу с какой бы то ни было степенью полноты нет никакой возможности, да и необходимости. Вместе с тем как и по ряду других проблем, хотелось бы ввести наше рассмотрение в русло тех подходов и решений, которые даны в марксистской литературе.

В этой связи мы ограничим себя, во-первых, областью истории философии, т. е. проблемой партийности в истории философии, хотя партийность, естественно, понимается более широко. Так, дефиниция, данная в статье «Партийность в философии» Г. Батищева, гласит: «Объективно-закономерная и исторически-определенная социальная, в классовом обществе — классовая направленность всякого мировоззрения как по его предметному содержанию, так и по реальной роли в противоречивом процессе общественного развития»⁵⁶. Во-вторых, мы еще более ограничим себя темой данного раздела нашей работы, рассматривая вопрос о партийности как о методе историко-философского исследования. Это не только сузит объем привлекаемых материалов, но и поможет нам избежать известной неопределенности, аморфности, которой грешат некоторые высказывания современных наших авторов по этому вопросу.

Исходными для советских историков философии и философов вообще были идеи Маркса, Энгельса и Ленина по вопросу о партийности, в особенности же интерпретация Ленина, который не только исходил из соображений двух своих великих предшественников, но и непосредственно представил свой взгляд как развитие их идей⁵⁷. В своих высказываниях по этому поводу он писал, что «новейшая философия партийна так же, как и две тысячи лет тому назад», что за борьбой различных школ и направлений философии «нельзя не видеть борьбы партий в философии», что «борющимися партиями по сути дела… являются материализм и идеализм» и что их борьба «в конечном счете выражает тенденции и идеологии враждебных классов современного общества»⁵⁸ . В другом своем сочинении Ленин подчеркнул, что «партийность обязывает при всякой оценке событий прямо и открыто становится на точку зрения определенной общественной группы»⁵⁹.

В этих высказываниях Ленина можно выделить три аспекта.

1. Партийность как объективная закономерность философского развития — это та самая его закономерность, которая названа у нас дивергентностью и которая состоит в том, что с ранних пор своего развития философия распалась на материализм и идеализм, между которым шла борьба.

2. Эта объективная закономерность выражает в области философии закономерность общесоциологическую — борьбу классов, общественных групп как социальную основу, откуда следует, что всякое философское учение имеет определенную социальную природу.

3. Партийность рассматривается не только как объективная закономерность, но и как некоторый аксиологический императив, обращенный к историку философии: он должен определить социальную природу и оценить исследуемое явление — школу, мыслителя, идею, занимая определенную социальную позицию.

Сам Ленин, занимая эту позицию — позицию пролетарского революционера, а в области философии — глубоко убежденного марксиста, диалектического материалиста, в многочисленных своих произведениях подвергал критике «объективизм», возражал против «беспартийности» в науке, в философии в частности, усматривал партийность Маркса и Энгельса в том, что они «умели открывать отступления от материализма и поблажки идеализму и фидеизму во всех и всяческих “новейших” направлениях». Соответственно этому он видел партийность буржуазных философов-идеалистов в стремлении критиковать материализм⁶⁰.

Исходя из этого ленинского понимания и применения принципа партийности, советские философы развили идеи Ленина и подвергли их интерпретации. Они подчеркнули, что уже домарксовы идеологи включили в сферу своего внимания эту проблему и даже пользовались этой терминологией. Многие авторы (Г. С. Батищев, Б. В. Богданов, Т. И. Ойзерман) напомнили известные строки Гегеля, который саркастически возражал против беспартийности, различал партийность субъективную и объективную и требовал, чтобы ученый придерживался второй. Для нас очень важно, что Гегель говорил о партийности именно в истории философии. Он возражал против «пошлой и самодовольной болтовни» о том, что «историк должен быть совершенно беспартийным», против того, чтобы предъявить это требование «к истории философии, в которой не должны, как думают, проявляться никакие пристрастия в пользу того или иного представления или мнения»⁶¹. Т. И. Ойзерман напомнил также, что и некоторые догегелевские деятели, по существу, по-своему приходили к идее партийности⁶².

Если свести воедино мнения упомянутых сейчас и некоторых других авторов, то в понятии партийности как методе историко-философского исследования (а это сведение представляет немалые трудности, так как авторы сами редко выделяют аспект методологический, а пишут либо о партийности вообще, либо о философии и истории философии в целом и говорят о том, чего она «требует», что она «предполагает», из чего «исходит» и т. п.)⁶³ следует выделить следующие характеристики. Партийность есть

1) квалификация философских учений по их социальной природе и направленности⁶⁴ и анализ их борьбы (прежде всего материализма и идеализма) как «особой области идеологической борьбы классов»⁶⁵, как опосредованной формы борьбы «между прогрессивными и реакционными классами… и партиями в социально-экономической и политической жизни»⁶⁶. В частности «принцип партийности» «требует… чтобы марксистская философия… выражал интересы и точку зрения… рабочего класса»⁶⁷. Многие авторы, как, например, В. В. Соколов, Л. А. Коган⁶⁸, особенно подчеркивали опосредованность, сложность этой связи, критиковали прямолинейность, вульгаризацию в исследовании этих вопросов. Особо подчеркивалось, что партийность есть также:

2) удержание «положительного содержания не только материалистических, но и идеалистических учений»⁶⁹, «подлинная научная объективность исследования»⁷⁰, борьба «за объективную истину в исследовании историко-философского процесса»⁷¹, «единство партийности и научности»⁷², «сохранение и отстаивание всего прогрессивного, что имеется в различных философских учениях», удержание всего «ценного в них»⁷³; «научный анализ всей предшествующей философии», выявление поступательного движения человеческого познания»⁷⁴;

3) выяснение «активной, действенной роли идей, обратного их воздействия на социально-экономическую основу, на которой они возникают»⁷⁵;

4) «разграничение между прогрессивными и реакционными философскими концепциями»⁷⁶, «разоблачение всего реакционного»⁷⁷;

5) «последовательное проведение, отстаивание принципиальной линии, неуклонное следование основным принципам философской теории — материалистическим или идеалистическим»⁷⁸;

6) преодоление, критика «субъективистских истолкований и оценок философских учений»⁷⁹.

Вряд ли мы исчерпали все нюансы мнений, сложившихся при определении понятия партийности даже и в том сравнительно узком смысле, в котором сейчас нас интересует эта проблема. Тем не менее хочется думать, что мы зафиксировали самое существенное в понимании нашей литературой этого синтетического метода историко-философского исследования.

Попытаемся теперь, основываясь на этих разработках и обобщая их, ввести их в русло нашей концепции методологии историко-философского исследования. Мы уже дважды подходили к этому: при анализе закономерности дивергентности философского развития и при методологической интерпретации социально-исторической детерминации возникновения и развития философского знания. Теперь мы можем, используя также приведенные мнения, сформулировать принцип партийности как методологический принцип нашей концепции.

Партийность как метод в его наиболее общем определении означает необходимость (предписание) аксиологической характеристики философских учений, т. е. необходимость оценить или квалифицировать их по тем критериям, которые выявлены анализом закономерностей историко-философского процесса — по детерминированности (социально-исторической и предметной), дивергентности и кумулятивности.

Мы отметили выше, что ценностный подход к партийности выявляется уже в формулировках Ленина. Необходимость аксиологического подхода была заявлена и в позднейшей марксистской литературе. Так, В. П. Тугаринов писал, что «ленинское учение о классовом партийном подходе к явлениям общественной жизни есть не что иное, как революционно-пролетарское ценностное отношение к этим явлениям»⁸⁰.

Соответственно данному определению метод партийности, т. е. долженствование относительно оценки философских учений, реализуется (или действует) посредством следующих операций.

Во-первых, посредством социально-исторической квалификации (типологизации) философских идей и учений. Он состоит в том, что философские учения рассматриваются с точки зрения их социально-исторической детерминированности и функции. Операция эта осуществляется посредством решения двух задач: 1) определения социальной природы учения и 2) его места в идейной борьбе своего времени. Соответственно этому осуществляется квалификация (характеристика направленности, векторности) учения по его социально-историческому значению — как передового или реакционно-консервативного. Посредством решения этих задач выявляется классовое, социальное существо учения и его роль (функция) в борьбе классов или социальных групп.

Решение этих задач является непременным атрибутом подавляющего большинства марксистских историко-философских исследований. Так, европейская философия XVI — первой половины XIX в. рассматривается с точки зрения ее отношения к буржуазному развитию: с одной стороны, как буржуазная и антифеодальная, с другой — как философия, которая осуществляла идеологическое освящение отживающего феодально-крепостнического строя и боролась против философии, буржуазной по своей социально-исторической природе.

В этом же аспекте рассматривается философия эпохи Возрождения, в которой антифеодальные, антиклерикальные, антисхоластические, гуманистические идеи квалифицируются как выражение ранней буржуазной идеологии, вступившей в борьбу с обветшалой феодальной идеологией, против религиозной ортодоксии, главным образом (хотя и не исключительно) в ее католической форме. Равным образом философия Нового времени в собственном смысле слова, начиная с Ф. Бэкона и до Фейербаха включительно, т. е. европейская философия той эпохи, когда буржуазия была на подъ-еме, рассмотрена как буржуазная по своей природе, как дававшая философское оформления буржуазному развитию и как подвергшая сокрушительной критике все формы феодально-крепостнической философской мысли. Таков же характер и той просветительской мысли в России начала XIX в., которая дала нам ряд примеров для демонстрации ранее рассмотренных операций историко-философского исследования.

Решение этой задачи настолько часто осуществлялось в советской литературе, что здесь нет необходимости демонстрировать, как обосновывается буржуазный характер философских учений мыслителей Возрождения (которые еще сильно были связаны с античной и средневековой философией и буржуазная природа которых прослеживается лишь как исходная, зачаточная ее форма), Бэкона и Гоббса, Декарта и Спинозы, Гельвеция и Гольбаха, Канта и Фихте, Шеллинга и Гегеля, младогегельянцев и Фейербаха. Равным образом нет необходимости доказывать, что их борьба с религиозной ортодоксией в области философии и вообще с реакционной философией своего времени — особенно это видно на примере наиболее последовательной в этом отношении французской философии — была борьбой с феодальной идеологией их времени.

Разумеется, — и это также многократно было продемонстрировано в нашей литературе — здесь возникает немало трудностей, связанных с тем, что социальные связи и устремления не выступают в чистом виде, что философские учения не суть социально-политические, что даже эти последние и то зачастую не выступают в чистых формах, сохраняя в себе черты старого и воспроизводя противоречивость устремлений социально-политических убеждений (позиций), т. е. являясь противоречивыми. Эта противоречивость свойственна едва ли не большинству философских теорий, а в идеалистических учениях, таких, как философия Шеллинга и Гегеля, достигает чрезвычайной остроты, так что феодальные, реакционные тенденции в них подчас даже берут верх над передовыми, особенно если рассматривать этих мыслителей во всей сложности их эволюции, в процесс которой Гегель к концу жизни изрядно поправел, а Шеллинг и вовсе перешел в стан реакции.

Конкретный исторический анализ, т. е. конкретное решение двух задач операции социально-исторической квалификации, должен выявить баланс этой противоречивости. Но в общем смысле мы констатируем, что эта операция определяет таким образом социальную природу и функцию философского учения, его место в идеологии своего времени, его квалификацию как передового или реакционного.

Аксиологическое рассмотрение философских учений, т. е. действие (применение) метода партийности, осуществляется, во-вторых, с точки зрения дивергентности философского развития посредством операции основной дивергентной квалификации (типологизации), т. е. их квалификации как материалистических или идеалистических, диалектических или метафизических. При рассмотрении дивергентности как закономерности философского развития уже говорилось, что эти типологизация и квалификация не суть некие внешние характеристики философского учения, не имеющие существенного отношения к его содержанию. Так, было замечено, что в этих квалификациях резюмируются характер решения философскими учениями важнейших, интимнейших, собственно-философских проблем.

Сам ход этой операции состоит в соотнесении фактического материала, характеризующего позицию мыслителя и проанализированного исследователем, с понятием одного из двух дивергентных направлений. Простота ее определяется тем обстоятельством, что понятия каждого из двух дивергентных направлений — материализма и идеализма — основательно и однозначно определены Энгельсом (менее основательно это сделано в отношении диалектики и метафизики, и потому мы сейчас оставим эту дивергенцию без рассмотрения). Продемонстрируем ход этой операции на двух примерах.

Мыслитель утверждает, что «все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства», есть материя; соответственно, «субстанция, лишенная протяженности или свойств материи, не может вызывать в нас ощущения и, следовательно, давать нам восприятия или идеи»; ощущения, восприятия, идеи суть «изменения, происходящие во внутреннем органе в связи с впечатлениями, производимыми на внешние органы действующими на них телами». Эта материя есть основа природы, вне которой «не может быть ничего» и которая «существует сама по себе, действует в силу собственной энергии и никогда не подвергнется уничтожению. Скажем, что материя вечна и природа всегда была, есть и будет той силой, которая производит и уничтожает, порождает и разрушает вещи, следуя законам, вытекающим из ее необходимого существования». Далее этот мыслитель, рассматривает ощущения, восприятия, идеи и вообще разум, т. е. мышление, как «один из ее (материи. — З. К.) способов бытия». Если к этому прибавить, что этот мыслитель был атеистом, критиком религии и теологии, то мы с полным основанием можем утверждать, что перед нами материалист, поскольку он отчетливо формулирует идею первичности материи, бытия и вторичности духа. Этот мыслитель — Поль Гольбах⁸¹.

Возьмем другой, несколько более сложный пример — философию Б. Спинозы. Сложность эта вытекает, как известно, из необходимости интерпретировать важнейшее, фундаментальное для его системы понятие «бог». Разумеется, здесь мы не можем заниматься этой интерпретацией и лишь заявим свою приверженность к марксистской традиции, в соответствии с которой оно истолковывается не в теологическом его значении, а как некое объективное первоначало, однопорядковое понятию материи в его философском значении. Именно в этом смысле мы понимаем утверждение Спинозы, что «бог… первая причина всех вещей, а также причина себя самого»⁸². Приводя это место, В. В. Соколов пишет, что это понятие бога «полностью совпадает с субстанцией, мыслимой как наиболее универсальное, всеобъемлющее бытие», и что так понимаемый бог, будучи причиной самого себя, «исключает, полностью элиминирует любое внеприродное начало»⁸³. Такая трактовка дает основание интерпретировать ряд высказываний Спинозы в различных его сочинениях (в том числе и главном из них, наиболее зрелом и систематичном — в «Этике») как материалистические, поскольку по этим высказываниям прослеживается мысль Спинозы о первичности материального и вторичности духовного начал.

Сложности, подобные тем, которые возникают при анализе спинозизма, встают перед историком философии и при изучении едва ли не большинства домарксовых материалистов — и античных, и Нового времени (начиная с Ф. Бэкона, философии которого, по словам Маркса, была свойственна теологическая непоследовательность, и вплоть до Фейербаха, метафизичность и идеализм которого в объяснении общественных, этических явлений определили сложность, непоследовательность его материализма), не говоря уж о средневековье, где материализм вообще-то выступал лишь как тенденция внутри религиозной, схоластической философии, главным образом в форме так называемого номинализма.

Повторяю, что дело профессионализма историка философии — найти конкретную форму воспроизведения этой противоречивости и преодоления этих сложностей, а также нахождения соответствующего резюме в определении дивергентной типологизации данного учения. Но производиться она должна в строгом соответствии с тем, как будет соотнесен материал анализа философии данного мыслителя с самим понятием этого дивергентного направления. Что получается, когда это понятие осознается неадекватно, со злым и убедительным сарказмом показал Энгельс, высмеивая филистерские представления о материализме как о совокупности пороков, которым этот филистер предается, но которые открыто, напоказ осуждает⁸⁴.

Само собой разумеется, что все это относится не только к анализу материалистических, но и идеалистических систем. Я позволю себе не цитировать сочинений Платона или Гегеля, Беркли или Фихте для того, чтобы продемонстрировать, что двое первых квалифицируются как объективные, а двое последних — как субъективные идеалисты в соответствии с тем, как они решают вопрос о том, что первично и что вторично — бытие, материя или сознание, дух.

Да не посетует на меня читатель за то, что я посвятил этому вопросу несколько страниц. Ибо практика историко-философских исследований показывает, что нарушение именно этих, как будто бы само собой разумеющихся, норм осуществления дивергентной квалификации и типологизации философских учений приводит к существенным ошибкам, связанным со стремлением многих историков философии типологизировать философов жестко, как бы разделяя эту типологизацию на «хорошую» и «плохую», относя к первой материализм и диалектику, а ко второй — идеализм и метафизику. Преодоление этого субъективизма методологически регламентируется, как было замечено, строгой принципиальностью при соотнесении материала, извлеченного в результате анализа воззрений данного мыслителя, с самими понятиями того или иного дивергентного направления.

Что именно эта принципиальность часто нарушается при дивергентной квалификации, легко усмотреть из нескольких примеров. Они отчетливей всего видны при рассмотрении того, как эта операция осуществляется при изучении истории философии в какой-либо стране, исследователи которой стремятся доказать, что в том или ином национальном философском образовании были «хорошие» — материалистически и диалектически настроенные — мыслители или что таким «хорошим» был мыслитель, изучаемый данным исследователем.

Вот несколько примеров. Д. В. Веневитинов, о котором у нас уже шла речь, был представителем школы объективного диалектического идеализма, главным теоретическим источником которой являлась философия раннего Шеллинга. Он был передовым для своего времени деятелем русской общественной мысли, но оставался идеалистом, о чем мы заключаем как по косвенным данным, так и по (едва ли ни единственному) прямому его высказыванию, гласящему, что «…независимо от мира (организованного) существует идея мира (организация)»⁸⁵.

Между тем в литературе были предприняты попытки найти у Веневитинова материализм, к которому он будто бы пришел в процессе эволюции. Что же приводится здесь в доказательство? Такие аргументы, как ясность мышления, идея тройственности развития человечества (от детской гармонии человека с природой к разобщению с ней, а затем к новой, высшей гармонии), аргументы ad hominem и т. д.⁸⁶. Но очевидно, что независимо от того, верны ли эти характеристики воззрений Веневитинова сами по себе, они не касаются той проблемы, решение которой только и дает нам право производить дивергентную квалификацию воззрений мыслителя: если даже Веневитинов и мыслил ясно, если он и держался идеи тройственности, то отсюда еще нельзя заключить, кем он был в своих философских воззрениях: материалистом или идеалистом.

Я наименовал эту операцию основной типологизацией и квалификацией. Основной — потому что возможен ведь и целый ряд других квалификаций и типологизаций, кроме названных четырех, в соответствии с тем, что дивергенции и вообще расхождения философских направлений могут быть и иными. Это, однако, не требует каких-либо других методологических рекомендаций: и в этих случаях операция состоит в соотнесении понятия направления с материалом, извлеченным анализом.

Аксиологическое рассмотрение философских идей или учений производится, в-третьих, с точки зрения предметной детерминированности философского развития и его кумулятивности. Такое рассмотрение осуществляется с помощью операции предметно-кумулятивной квалификации (типологизации) этих идей и учений, т. е. решения вопроса о том, несут ли они приращение философского знания, знаменуют ли собой шаг вперед в овладении предметом философии, иными словами, являются ли прогрессивными уже не по своей социально-политической функции, а выполняемой ими роли в приращении философского знания.

Нельзя не отметить, что в данной операции кумулятивность рассматривается не в полной форме, а лишь относительно данной философской системы. Это соответствует тому, что выше говорилось об общности методов, рассматриваемых в данной главе, а именно о том, что они общи лишь постольку, поскольку применяются к отдельной философской системе, что является исходной формой анализа, независимо от того, в какой форме в дальнейшем будет проходить исследование. Но, как мы увидим, кумулятивность при всемирно-исторической или национальной форме исследования носит специфический характер, хотя в ее основе и лежит определение кумулятивности философской системы отдельного мыслителя.

Осуществление предметно-кумулятивной квалификации наталкивается на препятствия, которые едва ли могут быть преодолены полностью. Это осуществление предполагает абсолютную выявленность того, что сделано к данному моменту человечеством за все времена и у всех народов относительно всех составных частей и подразделов науки философии. Такую абсолютную выявленность можно лишь предположить: хотя нет никаких принципиальных препятствий к ее достижению, существуют препятствия технические. Здесь выявляется вся практическая значимость традиции как накопления, сохранения и передачи философских знаний, и встают практические вопросы информации, которые, быть может, тоже можно считать методологической проблемой, методологической интерпретацией закономерности традиционности. Однако, как было уже сказано, это не собственно историко-философская, а общенаучная проблема. Что же касается существа операции предметно-кумулятивной квалификации, то при изучении философской системы оно состоит в соотнесении анализируемого учения с тем, что до тех пор было сделано человечеством в данной области, в данном вопросе.

Возьмем для демонстрации этой операции школьный пример прогрессирования философии. Известно, что первый древнегреческий философ Фалес, связывал идею первоначала с определенным веществом — водой. Этот подход был настолько свойствен древнегреческим натурфилософам, что несмотря на осуществленное изменение, внесенное в сам этот принцип рассмотрения природы вещей младшим современником Фалеса Анаксимандром, такие более поздние и великие философы античности, как Гераклит и Анаксимен (последний даже несмотря на то, что был непосредственным учеником Анаксимандра), оставались верны принципу, введенному Фалесом и рассматривали первоначало тоже как конкретный (хотя и другой) вид материи: первый — как огонь, второй — как воздух. Между тем уже Анаксимандр сделал существенный, можно сказать, великий и эпохальный шаг вперед: таким первоначалом он объявил не какой-нибудь конкретный вид материи, а некоторый принцип — «архэ», названный им «апейрон»: беспредельное, неопределенная материя, из которой и происходили, по его мнению, все ее конкретные виды.

В этом смысле можно сказать, что философское развитие от Фалеса к Анаксимандру, т. е. от понимания первоначала как конкретного вида материи к его пониманию как материи вообще, было кумулятивным движением; оно было проникновением в предмет философии более глубоким, нежели то, с которого европейское человечество в лице Фалеса начало движение. Существенным шагом вперед было истолкование Левкиппом и Демокритом единой материи как состоящей из мельчайших частиц атомов, которые, однако, образовывали многокачественную основу сущего, так что движение от Анаксимандра состояло не только в переходе от представления о нерасчлененном единстве (гомогенности) к идее множественности, но и к принципу многокачественности первоначала (гетерогенности).

Другой пример — Сократ. Его роль в развитии древнегреческой и европейской философии состояла в том, что он сделал «понятия предметом философского исследования»⁸⁷, развил «индуктивное учение о переходе к общим понятиям от текучей и спутанной действительности, а также учение об определении понятий, впервые дающем возможность познавать сущности каждой вещи». В этом смысле всемирно-историческая роль Сократа состояла в том, что он выдвинул «на место вещественно-причинных объяснений старой натурфилософии» «индуктивно-дефиниторную диалектику родовых и видовых понятий»⁸⁸. Как и относительно Анаксимандра, Левкиппа — Демокрита, в отношении Сократа можно сказать, что он осуществил кумулятивное движение философии, способствовал проникновению в ее предмет и приращению философского знания.

Третий пример касается Маркса и Энгельса. Всемирно-исторической задачей, стоявшей перед человечеством в области философии и обозначившейся как весьма злободневная к началу XIX в., была задача объединения материализма и диалектики. К такому объединению шли многие философы до Маркса и Энгельса. Но только им удалось осуществить (и тут огромную роль сыграла и социально-историческая детерминация) этот всемирно-исторического значения синтез и, таким образом, — продвижение философии вперед. То же можно сказать и о выработке ими материалистического понимания истории, и о решении многих других проблем философии.

Наконец, в ходе методологической интерпретации закономерности дивергентности и кумулятивности философского развития возникает проблема соотнесения всех трех полученных квалификаций. Это соотнесение осуществляется с помощью операции установления отношений социально-исторической, дивергентной и предметно-кумулятивной квалификаций (оценок). Как таковая, эта операция может считаться самостоятельной лишь условно, поскольку — по определению — она лишь сопоставляет уже полученные тремя операциями аксиологические результаты. Существует ли жесткое соответствие между социально-историческими и дивергентными оценками? Между дивергентными и предметно-кумулятивными? И т. д. Вот на решение каких вопросов направлена эта операция. В этом смысле операция установления отношения имеет своим предметом не вынесение новых оценок, а выяснение характера связи различных оценок (квалификации) возможных их сочетаний.

Вульгарное решение приведенных вопросов состоит в утверждении того, что между этими оценками существуют однозначные связи, однозначная направленность: передовое в социально-историческом отношении учение есть всегда материалистическое и кумулятивное; и наоборот, идеалистическое учение всегда консервативно в социально-политическом отношении и стагнационно или даже регрессивно относительно кумулятивности, т. е. антикумулятивно.

Между тем и теоретически, и исторически (т. е. на опыте фактического анализа истории философии) устанавливается, что такой однонаправленности, однозначности в этих отношениях не существует, о чем мы уже говорили, изучая закономерности историко-философского процесса: социальная и кумулятивная направленность философской идеи или учения определяется различными детерминантами: первая — социально-историческим, а вторая — предметным. В этой неоднозначности детерминации и кроется возможность расхождения векторности этих двух характеристик. Какая из возможностей реализуется — это вопрос специальный, но теоретически здесь возможны различные — любые — сочетания, и потому мы имеем дело не с жестко однозначными, а с вариабельными связями.

Вот почему здесь и возникает необходимость каждый раз заново устанавливать, какие именно из возможных характеристик присущи данному историко-философскому явлению. Именно поэтому соответствующую методологическую операцию я и предложил назвать операцией установления отношения: набор из трех (или четырех, если считать за две обе возможные дивергентные характеристики — материализм и идеализм) элементов (характеристик) может быть любым, за исключением одновременной присущности контрадикторных характеристик (материализм и идеализм, прогрессивность и реакционность и т. п.).

Так, в соответствии с социально-исторической квалификацией, Сократ (относительно него эта оценка оспаривается такими авторитетами, как, например, А. Ф. Лосев⁸⁹), Платон, Аристотель, Гоббс и другие великие философы характеризуются обычно как консервативные (если не реакционные), в то время как их предметно-кумулятивная квалификация констатирует их позитивную роль в развитии философского знания, в его приращении. В отличие от них французские просветители XVIII века были прогрессивными в обоих этих отношениях, по обеим этим оценкам. Редко встречается случай, когда передовые в социально-историческом отношении мыслители оказываются консервативными в отношении философском. Таков, например, наш Сперанский, сыгравший известную роль в развитии русского либерализма начала XIX в. (недаром в некоторых декабристских проектах он должен был стать во главе обновленной России), но тяготевший в философском отношении к религиозной ортодоксии и консервативному идеализму своего времени.

На соотношении социально-политической консервативности и философской кумулятивности необходимо остановиться несколько подробней. Примером такого рода разнонаправленности квалификаций может служить энгельсова характеристика английского материализма XVII в., в частности воззрения уже упомянутого Гоббса. Энгельс считал материализм в Англии XVII в., т. е. века ранней буржуазной революции, аристократическим и, по сути, реакционным в социально-политическом отношении учением. Оно «приводило в ужас благочестивый средний класс», противопоставляя себя религии, «которая достаточно хороша для необразованных масс, включая сюда и буржуазию. Вместе с Гоббсом оно выступило на защиту королевской прерогативы и самодержавия и призывало абсолютную монархию к укрощению этого puer robustus sed malitiosus (здоровенного и злонравного малого. — Ред.), то есть народа»⁹⁰. Но в то же время несомненна выдающаяся роль этого консервативного в социально-политическом отношении мыслителя в развитии философии, ее материалистической традиции, т. е. в приращения философского знания, в осуществлении кумулятивного процесса, хотя Маркс, говоря о его роли систематизатора бэконовского материализма, отмечал также и определенные утраты, связанные с этой систематизацией.

Но еще более острым и сложным является анализ идеалистических (особенно постклассических) учений. Из теоретической возможности несовпадения социально-исторических и предметных характеристик возникает ситуация, в которой реакционно-консервативное учение в какой-то мере и в каком-то смысле может играть позитивную роль в кумулятивном процессе. История классического идеализма обследована с этой точки зрения весьма обстоятельно, и сделаны достаточно определенные выводы, о чем уже говорилось во второй главе при рассмотрении закономерности дивергентности философского развития. Там же была отмечена и принципиальная возможность подобной разнонаправленности социально-исторической и предметно-кумулятивной характеристик (оценок) постклассических идеалистических систем.

В этой связи следует уточнить одно обстоятельство. Оно состоит в том, что разнонаправленность соответствующих характеристик касается не одного какого-либо учения, а отдельного мыслителя: кумулятивную роль играла не та социально-политическая программа Гоббса, которая была консервативной, а его философское учение. Так что проблема состоит в выяснении возможности того, как сочетаются эти консервативные и прогрессивные взгляды в сознании (в воззрениях) одного мыслителя, а вовсе не в том, как само по себе консервативное социально-политическое учение оказывается в философском отношении кумулятивным: таковым оно не оказывается вообще. Это утверждение на первый взгляд вступает в противоречие с развитой выше идеей, по которой историософское и через него вообще философское учение формируется учением социально-историческим, поскольку утверждалось, что философское учение детерминируется социально-историческими условиями в том смысле, что эти условия формируют историософское учение, а последнее ставит перед общефилософским задачу своего обоснования. И тогда получается, что отмеченной разнонаправленности быть не может.

Противоречия, однако, здесь нет, или, точнее говоря, оно истолковывается и разрешается следующим образом. То, что было сказано выше относительно системы опосредования, касалось учений в известном смысле гармоничных, т. е. таких, где кумулятивные квалификации однонаправлены. Но существуют системы, как, например, система идей Гоббса, в которых нет гармонии между социально-политической платформой и философским учением; они обнаруживают противоречия по своим социально-политической и кумулятивной оценкам (квалификациям): консервативное социально-политическое содержание сочетается с передовым и кумулятивным общефилософским. Это противоречие, однако, само требует рассмотрения, и должен быть решен вопрос о том, как подобное сочетание оказалось возможным.

Один из подобных случаев есть рассмотрение «превращенных форм» философии (Маркс), т. е. таких форм, в которых нет соответствия, гармонии между формой и содержанием учения, а потому — и между видимой и внутренней кумулятивными оценками. Эта «превращенность» в особенности присуща идеалистическим учениям, превращенным по своей сущности. Постольку возникает необходимость определения истинного содержания (смысла) и роли таких превращенных форм философии в кумулятивном процессе. Это определение осуществляется с помощью процедуры, которую предлагается именовать операцией вторичной (дополнительной) редукции (вторичной относительно операции редукции как методологической интерпретации предметного детерминанта историко-философского процесса; см. об этом выше).

Уточним исследовательскую ситуацию. Изучается некоторая идеалистическая идея или целое учение — система идей. В ней, наряду с отвергаемыми в качестве ложных положениями, исследователь находит формулировки, имеющие кумулятивное для изучаемой эпохи (а при изучении современных учений — и для современной теории) значение. Однако превращенность этих систем именно в том и состоит, что свойственное всякому философскому учению несовпадение смысла словесного выражения здесь может приобрести форму видимой кумулятивности и действительной ретроградности, т. е. не просто несовпадения, но прямого противоречия смысла и словесного выражения. Именно ввиду такой возможности вскрытие смысла посредством редукции к предмету должно дополняться редукцией упомянутых формулировок к основополагающим принципам исследуемой системы. Такая дополнительная редукция показывает, является ли установленная кумулятивность действительной, принципиальной, т. е. такой, в которой принцип (смысл) и его выражение адекватны, или же имеет место несовпадение смыслов формально тождественных положений превращенной и непревращенной систем. Во втором случае исследователь приходит к необходимости их различения и противопоставления, т. е. к ликвидации иллюзий относительно кумулятивности учения.

Однако нельзя при этом упускать из вида, что сама иллюзорная форма превращенных идей и систем, разоблачаемая дополнительной редукцией, может играть положительную роль в кумулятивном процессе — как во всемирном, так и в национальном масштабе (почему и эта операция может считаться относящейся к общей методологии). Ибо прежде, чем будет разоблачена превращенность системы, ее превращенные формы как таковые могут быть приняты без надлежащей верификации и вторичной редукции и способны придать определенные положительные импульсы развитию философии в любом из возможных масштабов этого развития.

Примеров подобных превращенных форм духовных образований, в том числе и философских, история духовной культуры знает великое множество. К их числу относятся, например, немецкая и русская (философия славянофильства) романтическая философия, романтическая политическая политэкономия (Сисмонди и др.) и другие школы классической эпохи истории философии. Что же касается представителей постклассической философии, ее школ и направлений, то, по-видимому, превращенность является их сущностной характеристикой, и для этой эпохи операция вторичной редукции представляется особенно важной, имеющей универсальную значимость.

*    *    *

То, что было сказано в этой главе об общих методах, есть, разумеется, лишь первый опыт решения важнейшей проблемы методологии историко-философского исследования, который не претендует на полноту. Здесь сделана попытка лишь непосредственной интерпретации некоторых закономерностей историко-философского процесса, выявленных нами тоже далеко не полностью, лишь в первом приближении.

Сказанное относительно общих методов должно быть учтено и при выявлении методов специальных, что и явится предметом нашего рассмотрения в следующих главах: я ограничусь тем, что попытаюсь наметить специальные методологии не для всех возможных форм историко-философского исследования, которых существует великое множество и типологизация которых не была никем предложена, а только для тех двух обобщающих, которые были выявлены в первой главе: для всемирно-исторической и национальной, хотя и полагаю, что именно они являются главными обобщающими формами, чем и определяется большое значение построения именно их методологии.

Примечания

 ¹ Садовский В. Н., Юдин Э. Г. Система // Философская энциклопедия. М. 1970. Т. 5. С. 18, 19.

 ² Садовский В. Н. Общая теория систем как метатеория // Вопросы философии. 1972. № 4. С. 89.

 ³ См.: Каменский З. А. О некоторых способах исследования философской школы // Проблемы методологии историко-философского исследования. М., 1974. С. 49—71.

 ⁴  Аристотель. О частях животных. М., 1937. С. 49. А 644в.

 ⁵ См.: От издательства // Аристотель. О частях животных. С. 5—6.

 ⁶ См.: Карпов В. П. Аристотель и его научный метод // Аристотель. О частях животных. С. 26—28.

 ⁷ См.: Аристотель. Афинская полития. М.; Л., 1936. С. 1—2.

 ⁸ См.: Там же. С. 8, 12, 14, 19 и др.

 ⁹ Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философской науки. М., 1969. С. 61.

 ¹⁰ См.: Гольбах П. А. Избранные произведения. М., 1963. Т. 1.

 ¹¹ См.: Каменский З. А. Философские идеи русского Просвещения. С. 57, 11—116.

 ¹² См.: Там же. Отдел II. Гл. 1, 2, 4.

 ¹³ В журнале «Filozofický časopis» (1977. С. 199—206). Расширенный русский текст см. в книге «Марксистско-ленинская методология истории философии» (М., 1981).

 ¹⁴ Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. С. 211.

 ¹⁵ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 29. С. 457.

 ¹⁶ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 27. С. 29.

 ¹⁷ См.: Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 1. С. 359.

 ¹⁸ См.: Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 426, 464, 506, 520.

 ¹⁹ См. об этом: Geldsetzer L. Die Philosophie der Philosophiegeschichte im XIX. Jahrhundert. Masenheim am Glan, 1968. S. 192—208.

 ²⁰ Недостаток места на дает возможности сопоставить эту трактовку «смысла», как и некоторых других затронутых проблем, с их интерпретацией герменевтикой, хотя по форме наша трактовка напоминает то, что пишет по этому поводу Гадамер, ссылаясь в общем виде на Гегеля и непосредственно на Коллингвуда. См. об этом: Hadamer H.-G. Warheit und Metode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen, 1960. S. 356.

 ²¹ См.: Гегель Г.В.Ф. Введение в философию. М., 1927. С. 143—194.

 ²² Истории философии. Т. 3. С. 238.

 ²³ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 1-е изд. Т. XIV. С. 525.

 ²⁴ Гегель Г. В. Ф. Соч. М., 1956. Энциклопедия философских наук. Т. III. Философия духа. С. 366.

 ²⁵ Там же. С. 366.

 ²⁶ Соколов В. В. Философия Спинозы и современность. М., 1964. С. 172—173.

 ²⁷ Коников И. А. Материализм Спинозы. М., 1971. С. 65.

 ²⁸ Ср. также: Каменский З. А. История философии отдельного народа // Вопросы философии. 1968. №. 3. С. 69—73.

 ²⁹ См. по этому поводу книгу автора «История философии как наука» (гл. 3).

   ³⁰ Многочисленные примеры такого опосредования и теоретическое рассмотрение этой проблемы, а также проблемы релевантности читатель найдет в работах Н. В. Мотрошиловой «Познание и общество» (М., 1969), в ее статьях в сборнике «Социальная природа познания» (М., 1973. Вып. 1; М., 1979).  Понятие релевантности введено ею в статью второго из этих сборников (см. с. 150).

 ³¹ См. об этом в книге: Каменский З. А. Философские идеи русского Просвещения. С. 46—49.

 ³²  См.: Там же. С. 79—80, 86, 95—96.

 ³³ См.: Там же. С. 107, 109, 110, 272, 275.

 ³⁴ См.: Там же. С. 111—116.

 ³⁵ См.: Там же. С. 141—188.

 ³⁶ Об онтологических построениях Лубкина см. вторую главу того же отдела книги. С. 189—234.

 ³⁷ На это не раз указывали Маркс и Энгельс. См., например, Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 496, 497; Т. 22. С. 307, 310—311 и др.

 ³⁸ Ср. о пантеизме в книге В. В. Соколова «Философия Спинозы и современность» (разделы II и III, а также статью того же автора «Пантеизм» в «Философской энциклопедии»).

 ³⁹ Cм.: Каменский З. А. Философские идеи русского Просвещения. С. 195, 196, 200, 203—205, 215—216, 229—234.

 ⁴⁰ Ср., например, данное ниже описание соответствующей работы Аристотеля.

 ⁴¹ Асмус В. Ф. Маркс и буржуазный историзм. М., 1933, С. 93—94. Курсив автора. — З. К.

 ⁴² Там же. С. 94. См. также: Асмус В. Ф. Избранные философские труды. М., 1971. Т. 2. С. 286—287.

 ⁴³ Соколов В. В. Традиционное и новаторское в гносеологии великих философов XVII века // Вопросы философии. 1979. № 8. С. 143. Курсив мой. — З. К.

 ⁴⁴ См. цитировавшуюся выше мою книгу: с. 194—196, 209—213, 240—244, 290—294 и др.

 ⁴⁵ См.: Спирин В. С. Некоторые методологические проблемы изучения древнекитайской философии: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 1970.

 ⁴⁶ Горохова Г. Э. Структурно-семантические характеристики дао в системе раннедаосского философского учения // Из истории китайской философии. М., 1978. Ср. критику концепции алогичности китайского мышления, «идео-графической природы» китайской письменности, будто бы препятствующей развитию философии в ее специальных областях в кн. Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966. С. 8, 12—13 и др.

 ⁴⁷ Горохова Г. Э. Цит. соч. С. 29—30. Курсив мой. — З. К.

 ⁴⁸ Критика европоцентризма, как и противостоящих ему попыток абсолютизировать значение каких-либо других региональных культур, например, восточных (востокоцентризм), имела, однако, некоторые издержки. Они состояли в том, что реабилитация той или иной «униженной» культуры понималась как обязательность обнаружения всех форм европейской духовной культуры во всех других, относимых притом чуть ли не ко всем временам. Так, утверждалось, что философия развивалась у всех народов чуть ли не с древнейших времен. Однако известно, что философия отнюдь не является исходной формой духовной культуры. И в европейском регионе она возникает сравнительно поздно, где-то в VI веке до н. э., когда и происходил процесс перехода от мифа к логосу, когда образовывалась некоторая предфилософия. И именно в силу всеобщности законов духовного развития так же обстояло дело и в других регионах, и у всех народов. При этом в силу неравномерности духовного, в том числе и философского, развития одни народы уже далеко продвигались в сфере философии, в то время как другие еще и не встали на этот путь, еще не знали этой формы культуры. Европоцентризм заключается не в том, что признается факт более раннего или более полного и всестороннего развития философии у европейских народов — тем более, что и сам европейский регион есть совокупность многих частных регионов и внутри него имела место та же неравномерность (поэтому, когда у греков философское развитие уже дало удивительные и утонченные результаты, большинство других европейских народов еще бродило по полям и лесам, не зная философии), а в том, что сама способность к философскому развитию признается свойственной европейским и несвойственной другим народам, которые на этом основании и признаются низшими.

Критикуя теоретически и исторически этот европоцентризм, мы не должны в качестве его антитезы выдвигать утверждение о том, будто все народы и всегда имели свою философию. Прямым результатом такого извращения являются попытки объявить философией до- или попросту нефилософские формы духовной культуры. При этом незаметно достигается результат, противоположный тому, к которому стремятся критики европоцентризма: духовная культура неевропейских народов обедняется, наличие у них многообразия форм духовного развития отрицается, поскольку все они сводятся к философии. Нет ничего зазорного в том, что у какого-нибудь народа в тот или иной период его истории нет философии или что она развита слабо. Зато у него сильно развиты другие формы духовной культуры, которые слабо или совсем не развились у народов, уже вступивших на путь философского развития. Нет ничего зазорного и в том, что в силу определенных и всегда историческим анализом устанавливаемых причин духовное развитие того или иного народа осуществляется в другом русле, нежели философское. Для определения наличия или отсутствия философской культуры у того или иного народа в тот или иной период его истории есть верное средство: редукция идей к предмету философии и установление соответствия между ними (см. об этом первый параграф данной главы, раздел а) операция редукции). Поэтому, когда мы говорим об универсальности методов историко-философского исследования, мы имеем в виду методы изучения именно философии, а не какой-либо другой формы духовной культуры, для которой требуются уже совсем иные методы. Первые универсальны, но лишь относительно различных форм философии. В последнее время вновь поднимается вопрос о том, что, быть может, прав был Гегель, который считал, что восточные народы не выработали философской культуры и развивались без нее. Естественно, если бы это было доказано, то, конечно, нельзя было бы настаивать на том, что мы должны изучать эти формы с помощью методов, которые выработаны и «работают» в области собственно философской европейской культуры. Основной для разрешения всех этих трудностей является выработка четкого научного определения того, что же такое философия.

 ⁴⁹ Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966. С. 4, 5.

 ⁵⁰ См.: Там же. С. 6, 7—8.

 ⁵¹ Там же. С. 7—9.

 ⁵² См.: Там же. С. 19—29.

 ⁵³ Петров А. А. Ван Би. Из истории китайской философии. М.; Л., 1936. С. 3.

 ⁵⁴ Там же. С. 34—39, 47, 51.

 ⁵⁵ См. статью «Индийская философия» в «Философской энциклопедии» (М., 1962. Т. 2. В связи с упоминанием этой статьи, замечу, что аналогичная работа о китайской философии, принадлежащая Ф. Быкову и Ян-Хин-Шуну и помещенная в этом же томе «Философской энциклопедии», также может служить нам аргументом в пользу универсальности методологии исследования истории философии различных регионов), книгу «О материалистических традициях в индийской философии» (М., 1965), докторскую диссертацию на ту же тему (М., 1971), работы многих индологов-марксистов.

 ⁵⁶ Философская энциклопедия. М., 1967. Т. 4. С. 217.

 ⁵⁷ См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 357—360.

 ⁵⁸ Там же. С. 380.

 ⁵⁹ Там же. Т. 1. С. 419. Курсив мой. — З. К.

 ⁶⁰ См.: Там же. Т. 18. С. 360, 303 (об Э. Гартмане), 376 (о Р. Вилли) и др.

 ⁶¹ См.: Гегель Г. В. Ф. Соч. М., 1956. Т. 3. С. 330. Ср.: Батищев Г. С. Партийность в философии // Философская энциклопедия. С. 217—218; Богданов Б. В. Ленинский принцип партийности // Он же. Ленинские принципы анализа истории философии. М., 1970. С. 113—114; Ойзерман Т. И. Главные философские направления. М., 1971. С. 340—341.

 ⁶² См.: Ойзерман Т. И. Главные философские направления. С. 343—344.

 ⁶³ В этом отношении выгодно выделяется один из разделов книги А. И. Новикова «Ленинизм и прогрессивные традиции русской общественной мысли» (Л., 1965). Автор пишет здесь о «партийности как методологическом принципе исследования», но не истории философии, а «истории общественной мысли» (с. 27 и сл.). Сами же дальнейшие рассуждения касаются также и истории философии, так что происходит некоторое смешение этих двух отнюдь не тождественных предметов. Что же касается самих трех принципов, в которых, по мнению автора, конкретно выражается партийность, то они охватываются ниже обозначенными характеристиками, расширяя их объем разве что за счет введения в их состав также и принципа «историзма», видимо, отождествляемого автором с «конкретностью и объективностью исследования» (с. 27). Об историзме у нас пойдет речь отдельно.

 ⁶⁴ Богданов Б. В. Цит. соч. С. 126; Ойзерман Т. И. Цит. соч. С. 338, 340, 358; Иовчук М., Скворцов Л. История философии // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 381.

 ⁶⁵ Александров Г. Ф. История философии // Вестник АН СССР. 1941. № 4. С. 55.

 ⁶⁶ Нарский И. С. О партийности историко-философского историзма // Вопросы философии. 1962. № 12. С. 105.

 ⁶⁷ Иовчук М. Т. История философии как наука, ее предмет, метод и значение. М., 1960. С. 11—12.

 ⁶⁸ См.: Соколов В. В. Партийность и историзм в истории философии // Вопросы философии. 1968. № 4; Коган Л. А. Обсуждении методологических проблем истории философии // Вопросы философии. 1969. № 9. С. 112—122.

 ⁶⁹ Богданов Б. В. Цит. соч. С. 18.

 ⁷⁰ Болотников А., Суслин М. Цит. соч. С. 125.

 ⁷¹ Богданов Б. В. Цит. соч. С. 130.

 ⁷² Ойзерман Т. И. Цит. соч. С. 362.

 ⁷³ История философии. М., 1957. Т. 1. С. 23. Ср.: Иовчук М. Т. Некоторые методологические вопросы истории философии. М., 1957. С. 23 и сл.; Он же. История философии как наука… С. 15.

 ⁷⁴ Иовчук М. Т., Скворцов Л. Н. История философии. С. 381. Ср.: Боголюбова Е. В., Носов А. П. Ленинский принцип партийности в борьбе с буржуазной идеологией. М., 1968.

 ⁷⁵ Богданов Б. В. Цит. соч. С. 113. Ср.: с. 116.

 ⁷⁶ Ойзерман Т. И. Цит. соч. С. 337.

 ⁷⁷ История философии. Т. 1. С. 23.

 ⁷⁸ Ойзерман Т. И. Цит. соч. С. 359; История философии. Т. 1. С. 22.

 ⁷⁹ История философии. Т. 1. С. 24. Ср.: Болотников А., Суслин М. Цит. соч. С. 126.

 ⁸⁰ Тугаринов В. П. Теория ценностей в марксизме, Л., 1969. С. 5.

 ⁸¹ См.: Гольбах П. Система природы // Избр. соч. М., 1963. Т. 1. С. 84—85, 459, 147, 59, 422—493, 463. Ср.: Кочарян М. Т. Гольбах. М., 1978. С. 32—58.

 ⁸² Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его счастье // Он же. Избр. произв. М., 1957. Т. 1. С. 184.

 ⁸³ Соколов В. В. Философия Спинозы и современность. М., 1964. С. 185.

 ⁸⁴ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21.

 ⁸⁵ Веневитинов Д. В. Полн. собр. соч. М., 1934. С. 259.

 ⁸⁶ См.: Тартаковская Л. Дмитрий Веневитинов. Ташкент, 1974. С. 31—33, а также критику этой работы в книге Каменский З. А. Московский кружок любомудров. С. 128—129.

 ⁸⁷ Лосев А. Ф. Сократ // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 50.

 ⁸⁸ См. статьи А. Ф. Лосева по истории античной философии для 4—5-го томов «Философской энциклопедии» (курсив мой. — З. К.).

 ⁸⁹ См.: Лосев А. Ф. Сократ // Философская энциклопедия. Т. 5.

 ⁹⁰ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 311.

---

1  2  3  4  5