C

СААДЬЯ (Sааdiаh, Sа'аdiа) бен Иосиф, Гаон, Саид ибн Юсуф (882, Дилаз в Фаюме — сентябрь 942, Сура, Вавилония) — еврейский мыслитель, поэт, экзегет, грамматик, переводчик Пятикнижия на арабский язык; с 22 мая 928 по 932/35 и снова с 937 ректор (гаон) талмудической академии в Суре (потом в Багдаде). Саадья отталкивался от спекулятивной догматики мутазилитов (калам) и от рационалистического просвещенства происламских иудеев караитов (караимов) и в обширной по­лемике вернулся к ортодоксальному раввиническому богосло­вию. В «Книге вер и мнений» (Кitаb а1-аmanаt wa-al-tigadat, 935; пер. на иврит Иуды ибн Таббона «Sерhег hа-emunoth wе-hа-deoth», 1186) Саадья мирит науку с верой. Бог сразу знает истину; наше знание бывает верным, но из-за темноты, пло­хой логики и спешки часто лишь вероятно или абсурдно. Ин­туиция, силллогизм правомерны наряду с «истинной тради­цией», хранимой в «общине монотеистов». Поскольку творе­ние из ничего запредельно миру, знание о нем дает лишь логический вывод из различия, т. е. определенности и огра­ниченности неба и земли; из слаженности вещей, указываю­щей на источник порядка; из их переменчивости и, значит, невечности; из невозможности того, чтобы к настоящему мо­менту протекла актуальная бесконечность времени, которое, следовательно, имело начало. Самопорождение мира Саадья опровергает от неспособности вещи создать себя и от немыcлимости бесконечной цепи вещей, вытекающих друг из дру­га. Но невечность материи и сотворенность ее из ничего до­казывается лишь догматом и преданием. В этике Саадья ве­рен аристотелевскому правилу уравновешенной середины: свобода воли есть выбор между выполнением и невыполне­нием божественных заповедей. Душа создана вместе с телом и таится в сердце, метемпсихоз исключен, воссоединение души с телом произойдет по воле Бога в дни прихода Мессии. Сре­ди сочинений Саадьи литургическая поэзия, грамматика ив­рита, инвективы против караитов и Хиви Габалки. Бахья ибн Пакуда во многом следует за ним; Ибн Эзра называет его «уни­версальным начинателем».

Соч.: Воок оf bеliefs and opinions, transl. S. Rosenblant. New Наvеn, 1948.

Лит.: Неnrу Маltег, Sааdiа Gаоn: His life and works, 1921 (герr. 1969); Ргосееdings оf Аmerican Асаdemy for Jewish Research, 1943 (юби­лейный том).

В. В. Бибихин

 

САВОНАРОЛА (Savonarola) Джироламо (21 сентября 1452, Феррара — 23 мая 1498, Флоренция) — итальянский религи­озный проповедник и реформатор эпохи Возрождения. Про­исходил из старинного падуанского рода. В 1475 вступил в доминиканский орден. К кон. 80-х гг. снискал большую из­вестность как проповедник, бичующий пороки церковной жизни и нравы общества. В 1489 направлен во Флоренцию, в 1491 избран настоятелем монастыря Св. Марка, в котором провел преобразования, направленные на строгое соблюдение монашеских обетов и уставов. После изгнания Медичи из Флоренции в 1494 стал вдохновителем изменений в поли­тической системе, восстановивших республиканские порядки, а также реформы нравов, подразумевавшей усиление аскети­ческих начал в повседневной жизни народа. С этой целью, в частности, проводились сожжения «суеты» (предметов развле­чений). Поощрял занятия монахов изящными искусствами, философскими и богословскими науками, древними языка­ми, спас от расточения библиотеку Медичи. Подчеркивал роль разума в исследовании и доказательстве истин вероуче­ния, в восхождении к высшим уровням познания.

Соч.: Ргеdiche е scritti. Мil., 1847.

Лит.: Виллари П. Савонарола и его время. СПб., 1913, т. 1—2; Mounin G Savonarо1е. Р., 1960.

О. Ф. Кудрявцев

 

САДОМАЗОХИЗМ (в психоанализе) — взаимодополни­тельность двух форм проявления сексуального влечения. Так, садизм предполагает причинение другому человеку боли, уни­жения. Имя термину дал французский писатель маркиз де Сад (1740—1814) — «опальный вельможа», который на собствен­ном опыте насильника и жертвы прорабатывал парадоксы че­ловеческого желания; детальное описание садизма как пер­версии мы находим у X. Эллиса и Р. фон Крафт-Эбинга. На­против, мазохизм предполагает сознательный и бессознатель­ный поиск физической боли или морального страдания. Имя термину дал Леопольд фон Захер-Мазох (1836—95), австрий­ский писатель, многообразно описывавший мужское подчи­нение женщине, сопряженное с болью и унижением. Тради­ционно садомазохизм не был темой философии, однако со­временная философия начинает им интересоваться в связи с проблемами межличностных взаимодействий, тела и телесно­сти, власти и подчинения.

У основателя психоанализа 3. Фрейда картина соотношений садизма и мазохизма никогда не была однозначной. Генезис садизма и мазохизма уходит в детство; в дальнейшем их про­явления вытесняются и затем обнаруживаются в повторяю­щихся фантазиях, связанных с насилием и подчинением (та­ковы, напр., разнообразные сцены из серии «ребенка бьют», описанной Фрейдом). Иногда утверждается, что к мазохизму более склонны женщины, а к садизму — мужчины; по-види­мому, правильнее предположить, что и то и другое может быть присуще обоим полам, обладающим как женскими, так и муж­скими психическими признаками (Э. Дейч утверждает, напр, что фантазм родов встречается и у мужчин). Для Фрейда размышление о судьбе садизма и мазохизма свя­зано с трактовкой влечений. До 1920-х гг. он вообще не при­давал значения человеческой агрессивности, чему потом сам же удивлялся («Недовольство культурой», 1930). В «Анализе фобии пятилетнего мальчика» (случай маленького Ганса) он размышляет о том, как агрессивное влечение может совме­щаться и сосуществовать с инстинктом самосохранения. Во «Влечениях и судьбах влечений» (1915) Фрейд все еще колеб­лется, видя в разрушении то компонент сексуальности, то силу, от нее независимую. И лишь в «По ту сторону принципа удо­вольствия» (1920), пересматривая свою теорию влечений, Фрейд утверждает наряду с Эросом и влечение к смерти (оно выражается, в частности, в навязчиво повторяющихся снах о жестоких сценах); эта двойственность влечений закрепляется в последующих работах («Я и Оно», 1923). Взаимодействие и взаимодополнительность садизма и мазохизма проявляется не только в явных извращениях, но также и в обычной жизни — в поведении, в фантазиях. Фрейд, а вслед за ним и другие пси­хоаналитики видели в садомазохизме стержень межсубъект­ных взаимодействий. Различные подходы к садомазохизму разрабатываются, напр., в современном фрейдизме, в нео­фрейдизме, в экзистенциальной философии и в ряде теорий авангардистской литературы. Типические примеры конкрет­ной разработки этой темы следующие:

1) трактовка садомазохизма в современном фрейдизме может быть представлена Ж. Лапланшем, французским психоанали­тиком, который был близок к Лакану, но во многом сохра­нил независимую позицию. Лапланш подчеркивает экзистен­циальное и концептуальное противоречие феномена и поня­тия садомазохизма: удовольствие в неудовольствии (см. его статью «Своеобразное положение мазохизма в поле сексуаль­ных влечений»). Вслед за Фрейдом, для которого удоволь­ствие от собственного страдания более понятно, чем удоволь­ствие от причинения страдания другому человеку, Лапланш видит в мазохизме сексуально (и логически) первичную по­зицию. Чтобы разрешить сам парадокс «удовольствия в не­удовольствии», он уточняет понятие удовольствия (различая удовлетворение от ослабления напряжения и функциональ­ное удовольствие в данном конкретном органе), намечает возможности сближений, размежеваний, смещений между членами таких парных понятий, как «удовольствие—неудо­вольствие» и «наслаждение— боль», прорабатывает тонкие градации между такими состояниями, как представление о страдающем объекте, представление о себе как страдающем объекте, принуждение объекта к страданию внутри самого себя и др. При этом, вопреки Фрейду, утверждается, что ма­зохизм (поиск увеличения напряжения и в этом смысле — не­удовольствия) не может быть напрямую не связан с влече­нием к смерти (уменьшение напряжения);

2) неофрейдистский подход к садомазохизму развивает Эрих Фромм, который отказывается от мысли о первичности ма­зохизма в садомазохизме и о сексуальной основе садомазо­хизма. Если для Фрейда, рационалиста и гуманиста, предста­вить себе сексуальный садизм и вообще садизм было труд­нее, чем мазохизм, то неофрейдисты иначе расставляют ак­центы в трактовке этой проблемы. Стремление причинить другим людям (пленным, старикам, детям, больным, пред­ставителям других рас) физическую боль типично для чело­века вообще, о чем одинаково свидетельствуют и римский Ко­лизей, и современные полицейские застенки. Т. о., вопреки классическому психоанализу, для которого в основе любого насилия лежит сексуальное насилие, Фромм видит ядро са­дизма в желании абсолютной и полной власти над любым более слабым живым существом. При этом в цивилизованном обществе психический садизм встречается чаще, чем физичес­кий, о чем говорит власть родителей над детьми, начальни­ков над подчиненными, учителей над учениками (если учи­тель беззащитен, садизм проявляют ученики). Садизм — это один из способов ответа на антропологическую проблему человеческой конечности; обычно он свойствен людям, кото­рые чувствуют себя ущемленными. Иногда элементы садиз­ма в характере сдерживаются и не получают развития; но при определенных условиях (биологических, социальных, психо­логических) формируется т. н. «салический характер» (Сталин, Гиммлер), парадоксальным образом включающий элемент трусливости и готовности к подчинению (вождю, Судьбе, Ре­волюции и др.);

3) пример экзистенциалистской версии садомазохизма мы на­ходим у Сартра — в главе «Конкретные отношения с другими» из кн. «Бытие и ничто» (1943). В сартровской трактовке садо­мазохизма отобразились многие аспекты недописанной им эк­зистенциалистской этики, и в частности различные перипетии интерсубьективной диалектики с ее тщетными попытками из­бавиться от отчуждения. В разных обстоятельствах человек оказывается тем, что существует «в-себе», «для-себя», «для-других». И Я, и Другой равно стремятся к самоосвобождению и к порабощению другого. Взгляд Другого раздевает меня, вла­ствует надо мной, крадет у меня мое бытие. Под тяжестью этого взгляда Я стремится раствориться в Другом, отказавшись тем самым от своей собственной субъективности. Эта первичная мазохистская установка приносит одновременно и радость (мнимого слияния с Другим), и чувство вины (перед собой и перед Другим). Однако отождествиться с Другим нам все рав­но до конца не удается, и это подталкивает к проработке про­тивоположной — салической позиции. Я встречает взглядом взгляд Другого и не отводит глаз: и тогда Другой признает мою свободу и подчиняется мне. И в этой позиции Я отказывается от отождествления с Другим, стремясь к безграничной свобо­де, но средство для этого — ненависть или в лучшем случае безразличие к Другому. Но и эта (салическая) ненависть обре­чена на поражение. Даже если бы Я отменил Другого, всех дру­гих, Я не упразднил бы ни прежнего существования Другого, ни своего собственного «бытия-ддя-других»: ключи от моего отчуждения Другой забирает с собою в могилу. Т. о., диалекти­ка садомазохизма прочерчивает порочный круг противостоя­ний в интерсубъективных взаимодействиях;

4) тема садомазохизма специально рассматривалась писателя­ми — экзистенциалистами, неоавангардистами, постмодерни­стами (в частности, на примерах прототипов обеих позиций — Захер-Мазоха и де Сада). Так, П. Клоссовски видит в садома­зохизме темную сторону философии Просвещения; М. Бланшо напоминает о правиле абсолютного эгоизма: поступая с другим по логике моего собственного удовольствия, я сохра­няю за ним право так же поступить и со мной; Ж. Батай от­мечает, что хотя обычно божественное и порочное кажутся нам отклонениями от нормы, самим средоточием человека выступает именно порок; С. де Бовуар приветствует у де Сада уход от иллюзорных отчуждающих абстракций и честный вы­бор жесткости перед безразличием; для А. Камю садизм и ма­зохизм — истоки трагедии современного общества, где сво­бода нравов выступает как закономерное следствие самой возможности узаконенного убийства. Свое слово в этих об­суждениях сказал и Ж. Лакан (ср. «Кант и де Сад»), подчер­кнувший психоаналитические и философские парадоксы со­отношений между обеими формами желания и законом: выд­вижение де Садом универсальных требований (пусть к телу, а не к душе) предполагает следование кантовскому категори­ческому императиву — ведь недаром «Философия в будуаре» появилась почти одновременно с «Критикой чистого разума». Современные дискуссии о садомазохизме вводят эту тему в контекст социально-властных отношений.

Соч.: Фрейд 3. Недовольство культурой.— В кн.: Он же. Психоанализ Религия. Культура. М., 1992; Он же. По ту сторону принципа удо­вольствия. М, 1992; Лапланш Ж. Понталис Ж.-Б. Словарь по пси­хоанализу. М., 1996; Захер-Мазох Л. фон. Венера в мехах. М., 1992, Маркиз де Сад и XX век. М., 1992; Laplanche J. Agressivite et sado-masochisme.— La vie et la mort еn psychanalyse. Р., 1970; Frотт Е. Тhе Anatomy of Human Destructiveness. N.Y.—L., 1974;

Н. С. Автономова

 

САКРАЛЬНОЕ, священное, святое (лат. sасег) — мировоз­зренческая категория, обозначающая свойство, обладание которым ставит объект в положение исключительной значи­мости, непреходящей ценности и на этом основании требует благоговейного к нему отношения. Представления о сакраль­ном включают важнейшие характеристики сущего: онтоло­гически оно отлично от обыденного бытия и относится к высшему уровню реальности; гносеологически — заключает истинное знание, в сути своей непостижимое; феноменоло­гически сакральное — дивное, поразительное; аксиологически — абсолютное, императивное, глубоко чтимое. Представления о сакральном с наибольшей полнотой выра­жены в религиозном мировоззрении, где сакральное — пре­дикат тех сущностей, которые являются объектом поклоне­ния. Убеждение в существовании сакрального и влечение быть, ему сопричастным составляют суть религии. В развитом ре­лигиозном сознании сакральное — сотериологическая цен­ность высокого достоинства: стяжание святости выступает непременным условием и целью спасения. В философии религии 20 в. учение о святом как конституиру­ющем элементе религии получает развернутое обоснование с различных религиеведческих позиций. Э.Дюркгейм в работе «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая си­стема в Австралии» подверг критическому пе­ресмотру мысль о том, что религию следует определять из по­нятия божества или понятия сверхъестественного. Понятие божества, по Дюркгейму, не универсально и не объясняет все­го многообразия религиозной жизни; понятие сверхъесте­ственного возникает поздно — за пределами классической античности. Напротив, всем религиям уже на ранней стадии присуще разделение мира на две области — мирскую (про-фанную) и священную, которые поставлены религиозным сознанием в положение антагонистов. Основанием такой оп­позиции является, согласно Дюркгейму, важнейший признак сакрального — его неприкосновенность, отделенность, зап-ретность. Запретность, табуированность святого есть коллек­тивное установление. Это положение позволило Дюркгейму утверждать, что сакральное в сущности своей социально: об­щественные группы придают своим высшим социальным и моральным побуждениям облик священных образов, симво­лов, добиваясь тем самым от индивида категорического под­чинения коллективным требованиям. Подход Дюркгейма был поддержан М. Моссом, который, редуцируя святое к соци­альным ценностям, настаивал на том, что сакральные явле­ния — в сущности те социальные явления, которые в силу их важности для группы объявлены неприкосновенными. В со­циологической концепции Т Лукмана святое приобретает ста­тус «страты значений», к которой повседневная жизнь отне­сена как к конечной инстанции.

С социологической трактовкой святого резко расходится по­зиция Р. Отто. Если Дюркгейм надеялся преодолеть в объяс­нении категории святого крайности априоризма и эмпириз­ма, то Отто, последователь И. Канта, построил свою книгу «Святое» (Das Heilige, 1917) на идее априорности этой кате­гории. Согласно Отто, она формируется в процессе синтеза рациональных и иррациональных моментов познания при первичности иррациональных начал. Обратившись к иссле­дованию религиозного опыта, Отто обнаружил в «основании души» априорный источник категории святого и религиозно­сти вообще — особую «настроенность духа» и интуицию свя­того. «Настроенность духа», из развития которой вырастает категория святого, немецкий философ назвал «иуминозной» (от лат. numen — знак божественного могущества), выделив важнейшие психологические составляющие нуминозного: «чувство тварности»; чувство misterium tremendum (чувство внушающей трепет тайны — «Совершенно Иного» (Ganz Аn-clere), повергающего в одном модусе восприятия в трепет, в другом — в ужас своей жуткой и величественной стороной, приводящей человека в экстатическое состояние); чувство Газсшапз (от лат. Газсшо — зачаровывать, завораживать)—воз­никающее в момент соприкосновения с тайной позитивное переживание притяжения, очарования, восхищения. Комплекс нуминозных чувств при возникновении сразу обладает ста­тусом абсолютной ценности. Эту нуминозную ценность Отто обозначает понятием sanctum (лат. священное), в ее предель­ном иррациональном аспекте — augustum (лат. возвышенное, священное). Априоризм позволил Отто обосновать отказ от редукции категории святого (и религии в целом) к каким бы то ни было социальным, рациональным или этическим нача­лам. По Отто, рационализация и этизация категории свято­го — плод позднейших приращений к нуминозному ядру, а нуминозная ценность — первоисток всех иных объективных ценностей. Поскольку, согласно Отто, подлинная сущность святого в понятиях неуловима, оно запечатлевало свое содер­жание в «идеограммах» — «чистых символах», выражающих нуминозную настроенность духа.

Исследование Отто внесло крупный вклад в становление фе­номенологического подхода к изучению категории святого и в развитие феноменологии религии в целом. Голландский фе­номенолог религии Г. ван дер Леув в работе «Введение в фе­номенологию религии» (1925) в сравнительном ключе рас­смотрел категорию святого в исторической перспективе - от начальной, архаической ступени до категории христианского сознания. Г. Ван дер Леув, как прежде до него Н. Зёдерблом, акцентировал в категории святости значения силы и власти (у Отто — majestas). Г. Ван дер Леув сблизил категорию свя­того с заимствованным из этнологии термином «mаnа». От­крыв посредством такого сближения широкий доступ к ис­торически конкретным архаическим реалиям, голландский философ религии задал теологическое («Бог»), антропологи­ческое («святой человек»), пространственно-временное («свя­щенное время», «священное место»), ритуальное («священ­ное слово», «табу») и др. измерения категории святого. Отто придавал первостепенное значение описанию нуминоз­ного содержания религиозного опыта, стремясь в итоге очер­тить контуры той трансцендентной реальности, которая про­являет себя в опыте святого. Метафизика святого была ко­нечной целью теологической феноменологии Отто. М. Эли-аде, последователь немецкого философа, не унаследовал интереса к метафизической проблематике. В центре внима­ния Элиаде («Священное и мирское» — Le sacre et le profane, 1965; и др.) стоит иерофания — обнаружение священного в профанной, мирской, сфере. В понятиях иерофании Элиаде интерпретирует религиозную символику, мифологию, ритуа­лы, картину мира религиозного человека. Идеи и обоснован­ность выводов Элиаде вызвали серьезную критику. Принци­пиально важно, что центральный тезис Элиаде — об универ­сальности антагонизма «сакрального» и «профанного», сбли­жающий его позицию с позицией Дюркгейма, не находит своего подтверждения.

Психологизация категории сакрального, укоренение ее осно­ваний в иррациональных пластах духовной жизни — харак­терная черта феноменологии религии. Однако феноменоло­гический подход, в особенности подход теологической фено­менологии, подразумевает, что в акте религиозного опыта или в событии иерофании дает знать о себе некая трансцендент­ная реальность, которая выступает объективно сущей субстан­цией святого. В учении 3. Фрейда и в психоаналитик еском ре­лигиеведении (Г. Рохайм и др.) категория святого не имеет иных оснований, кроме психологических. Святое в своем про­исхождении и бытии есть для Фрейда «нечто такое, к чему нельзя притрагиваться», священные образы олицетворяют прежде всего запрет, изначально — запрет инцеста (Человек Моисей и монотеистическая религия, 1939). У святого нет ка­честв, существующих независимо от инфантильных желаний и страхов, ибо святое, по Фрейду, есть «длящаяся воля пра­отца» — длящаяся в психическом пространстве осознанного и бессознательного как некий «психический конденсат». Данные религиозного языка, вероучения, культовая практи­ка разных религий свидетельствуют, что категория сакраль­ного, будучи универсальной категорией религиозного созна­ния, обладает в каждом из своих конкретно-исторических проявлений специфическим содержанием. Сравнительное изу­чение показывает, что исторические типы категории сакраль­ного не могут быть описаны посредством подведения под ка­кой-либо один сущностный признак («табуированнсе», «иное» и т. п.) или универсальную комбинацию признаков («повер­гающее в ужас», «восхищающее» и др.). Содержательно кате­гория сакрального столь же многообразна и подвижна, сколь своеобразны и динамичны этнорелигиозные традиции.

А. П. Забияко

 

САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри Стэк (21 февраля 1892, Нор-вич, Нью-Йорк — 14 января 1949, Париж) — американский психиатр и психолог, известный своим исследованием шизоф­рении и межличностной теорией психиатрии, оди из лиде­ров неофрейдизма. Закончил чикагский колледж медицины и хирургии в 1917. Был директором вашингтонской школы пси­хиатрии.

Салливан был лидером в интеграции психиатрии и социальных наук. Его взгляды представлены в опубликованной при жиз­ни книге «Концепции современной психиатрии» (Conceptions of Modem Psychiatry, 1947), а также в ряде его книг, изданных его учениками и последователями. В них он рассматривал «са­мость» (часть личности, доступную наблюдению) как состо­ящую из отраженных оценок окружающих лиц и ролей, ко­торые личности приходится играть в данном обществе. По Салливану, ребенок оценивает себя в соответствии с оценкой значимых взрослых. Вследствие недостаточного развития его психики для формирования правильного представления о себе единственным ориентиром являются его реакции на других лиц, т. н. «отраженные оценки». Самоуважение по этому вы­текает первоначально из отношения тех людей, кот орые ухаживают за ребенком на ранних стадиях его жизни. Приобре­тенное в раннем возрасте отношение к себе проносится за­тем через всю жизнь, лишь в некоторой степени подвергаясь изменениям под влиянием экстраординарных обстоятельств и последующего опыта. Индивид рассматривается Саллива-ном как ищущий освобождения от тревоги, достижения бе­зопасности и снятия напряжения.

Соч.: Тhe Interpersonal Тhеогу оf Psychiatry. N. Y., 1953; Тhе Fusion оf Psychiatry and Social Science. N.Y., 1964.

Лит.: Swiск Р. Н. Psychiatrist of Аmericа: Тhе Life оf Наrrу Staск Sullivan. L., 1982.

В. В. Старовойтов

 

САЛЛЮСТИЙ (2аШ6отю$) (4 в.) — античный философ-неоплатоник, представитель Пергамской школы. Известен как автор трактата «О богах и о мире», написанного, вероятно, в год смерти императора Юлиана Отступника (363), друга Сал-люстия. Трактат представляет собой сводку основных тем пла­тонической философии (о боге, первопричине, мире и веч­ности, уме, бессмертии души, добродетели и т. п.), где особое внимание уделено систематизации языческой мифологии, ме­тодам символической и аллегорической экзегезы.

Соч.: Sallustius. Concerning the Gods and the Universe, with proleg. And transl Ьу А. D. Nоск. Oxf., 1932, 2 еd. 1963. Рус. пер- Книга о богах и о мире, пер. Ю. А. Шичалина.— В сб.: Учебники платоновской фи­лософии, М— Томск, 1995, с. 105—120.

Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики VII: Последние века, кн. 1.М., 1988, с. 331-358.

М. А. Солопова

 

САМАВАЯ (санскр.samavayа — присущность) — одна из ка­тегорий (падартха) индийской философской школы вайше-шика, обозначающая особо тесное отношение между двумя разными сущностями. В отличие от чисто механической свя­зи (samyoga) придает своим элементам целостность и един­ство, вне которого они просто не существуют. Вайшешики оп­ределяют это отношение термином «аютасиддхи» — «нераз­дельное существование».

Введение в вайшешику категории «самавая» было вызвано не­обходимостью объяснить особо прочный характер отноше­ний причины и следствия, части и целого, субстанции и ка­чества, универсалий и их субстратов. Без самаваи вселенная вайшешики оказалась бы разделенной на никак не связан­ные друг с другом падартхи — субстанции, качества, движе­ния, универсалии и «конечные различители» (см. Вишеша). Критики этой категории выдвигали следующий аргумент: если благодаря отношению присущности целое становится от­личным от суммы своих частей, то само это отношение тоже должно отличаться от того, что оно связывает, поэтому для его объяснения надо ввести еще одну присущность, затем еще одну для объяснения отношения предыдущей присущности и того, что она связывает, и так до бесконечности (ср. «тре­тий человек» Платона). Чтобы избежать упреков в регрессе в бесконечность (анавастха), вайшешики отрицают, что харак­тер самаваи меняется в зависимости от того, что она связы­вает: самавая между частями и целым та же самая, что и са­мавая между качеством и субстанцией. Т. о., она едина и к тому же не ретрофлексивна, т. е. членом отношения присущ­ности не может быть сама эта присущность, поскольку она не добавляется к вещам, а как бы сливается с ними. В вопро­се о воспринимаемости самаваи мнения вайшешиков разде­лились: одни считали, что она воспринимается непосредственно органами чувств, другие (среди них Прашастапада) выво­дят ее из таких выражений, как, напр «это находится в том». Именно по отношению к самавае вайшешики определяют две из трех главные причины в производстве следствия — сама-ваи-карана и асамаваи-карана (см Карана-карья)

В. Г. Лысенко

 

САМАДХИ (санскр.samadhi, от глагола dha — ставить, класть и приставки sam — вместе, букв. — положенное вместе) — в практике медитации буддизма и индуизма — высшее состоя­ние (транс), знаменующее полную унификацию сознания и объекта В буддизме — общее обозначение всех медитатив­ных и йогических практик, направленных на прекращение «волнения» дхарм, элементов, составляющих индивида, и под­готовку адепта к познанию истинной природы вещей Это по­знание (праджня) по мере устранения дихотомии субъекта и объекта и искоренения эгоистической привязанности (упада-на) к внешним вещам в свою очередь способствует реализа­ции самадхи В системе йоги Патанджали самадхи составляет высшую цель йогической практики, тождественную достиже­нию состояния кайвалья (изоляции) Различаются сапмрад-жнята-самадхи, «самадхи с познанием», в котором сознание, подобно прозрачному кристаллу, отражает весь объект в его целостности, и асампраджнята-самадхи, или «самадхи без по­знания», этап, когда сознание становится абсолютно чистым и безобъектным

В.Г. Лысенко

 

САМАНЬЯ (санскр. samanya — общее) — понятие индийс­кой философии, часто интерпретируемое как общее, или ро­довое, свойство, а также как универсалия, или род, одна из категорий (падартха) вайшешики. Трудности в переводе тер­мина «саманья» во многом вызваны отсутствием в текстах вай­шешики четкой семантической границы между саманьей как универсалией и саманьей как обозначением «общего» в про­тивоположность «особенному», «специфическому» В послед­нем случае саманья выступает в паре с вишеша, образуя би­ном взаимоотносительных понятий «общее—особенное», «универсальное—индивидуальное», «род—вид» Если оппози­ция саманьи и вишеша лежит в границах самой идеи универ­салии, реальную оппозицию саманья как универсалии состав­ляет антья вишеша — «предельные различители», выступаю­щие основой индивидуальности вещей. Саманья служит основанием обобщающего знания, т. е. «включения» (анувритти) того или иного объекта в извест­ный класс на основании присутствия в нем определенного признака этого класса Однако не ментальный акт включе­ния или подведения под общее понятие конституирует об­щее между разными объектами, а, наоборот, это общее слу­жит основанием для осуществления данного ментального акта

Вайшешика признавала два типа саманъи — высший и низ­ший, которые различаются своим «объемом» Высшая уни­версалия одна, поскольку включает все объекты только на том основании, что они существуют, число же низших не под­дается исчислению Низшая универсалия отличается от выс­шей еще и тем, что она может служить основанием не только идеи включения разных вещей в один класс, но и идеи ис­ключения (vyavrtti) вещей этого класса из других классов Пра­шастапада приводит в пример универсалию субстанциально­сти (dravyatra), которая служит основанием, с одной сторо­ны, для объединения в один класс земли, воды и других субстанций, а с другой — для исключения из него качеств и дей­ствий. См также Универсалии в индийской философии.

В. Г. Лысенко

 

САМАРИН Юрий Федорович [21 апреля (3 мая) 1819, Пе­тербург— 19(31) марта 1876, Берлин] — русский философ-славянофил, историк, общественный деятель Окончил сло­весное отделение философского факультета Московского университета (1838). В 1844 защитил в Московском универ­ситете магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Фео­фан Прокопович» Молодой Самарин испытал сильное вли­яние гегелевской философии Перемена в его мировоззрении произошла в результате сближения с ведущими славянофи­лами (в 1839 с К. С. Аксаковым, затем с А.С.Хомяковым и братьями Киреевскими). В 1846—54 находился на правитель-ственной службе. В 1859 играл ведущую роль в работе Ре­дакционных комиссий, готовивших программу реформ. В даль­нейшем принимал активное участие в реформах был одним из организаторов и лидеров земского движения в 1862—64, в 1864 участвовал в земельной реформе в Польше, с 1866 со­стоял гласным Московской городской думы и губернского земского собрания. В 1869 избран почетным членом Мос­ковского университета, в 1872 — Духовной академии. Отношение Самарина к крестьянскому вопросу было связа­но с его общим пониманием своеобразия русской истории. Считая крепостное право «страшной случайностью», «побоч­ным» итогом развития российской государственности, он был убежден, что крестьянская реформа отвечает национальным интересам, интересам всех слоев общества. Чтобы реформа действительно обрела национальный характер, она должна способствовать сохранению и укреплению крестьянской об­щины В 1870-е гг. Самарин вступает в полемику с представи­телями дворянского конституционализма (Р. А. Фадеевым и др), доказывая, что «игра» в парламентаризм в России мо­жет привести в конце концов к господству аристократичес­кой олигархии и еще более интенсивной эксплуатации народа. В своей философской антропологии Самарин в целом следо­вал принципам философии «соборности» Хомякова и учения о «цельном знании» И. В. Киреевского. Критикуя рациона­лизм, Самарин утверждал, что последнему может противосто­ять только христианская философия, согласно которой пол­ная и высшая истина дана не одной способности логическо­го умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, «духу в его живой цельности».

Соч.: Соч ,т 1-10,12 М , 1877-1911, Избр. произв. М , 1996 Лит.: Введенский С. Н. Основные черты философских воззрении Ю. Ф. Самарина. Казань, 1899, Нольде Б. Э. Юрии Самарин и его время Париж, 1926 Ниске G.J. F. Samarin: Seine geistesgeschichtliche Position und politische Bedeutung. Munch , 1970

В. В. Сербиненко

 

САМВАРА (санскр.samvara— препятствие) — категория джайнской философии, означающая начальную стадию при­остановки вливания в душу (джива) кармической энергии че­рез «нейтрализацию» ее каналов (асравы) и, следовательно, первый этап продвижения в направлении «освобождения» (мокша) В «Таттвартхадхигама-сутре» самвара опредетяется как «подавление» (nirodha) асрав (IX. 1) Она осуществляется посредством контроля над умом, речью и действиями, со­блюдением 5 правил поведения (начиная с благопристойно­го хождения), достижением 10 добродетелей (начиная с безгневия), упражнением в 12 видах медитативных созерцаний (начиная с созерцания невечности сущего), терпением 22 стра­даний (начиная с голода и жажды), культивированием 15 пра­ведных установок поведения (начиная с успокоенности) Джайны различали dravya-samvara — совершение «великих обетов» и bhava-samvara — развитие «неаффектированной» модификации сознания

В. К. Шохин

 

САМОДВИЖЕНИЕ — философская категория, выражаю­щая изменение объекта под влиянием присущих ему проти­воречий, факторов и условий В древнегреческой философии принцип самодвижения встречается у Анаксимандра, приме­нившего идею раздвоения единого на противоположности к объяснению происхождения мира. О самодвижении говорил Гераклит, а Аристотель разделял все предметы на неподвиж­ные самодвижущиеся и движимые чем-то иным В филосо­фии эпохи Возрождения и Нового времени идея самодвиже­ния привлекала Д Бруно, Толанда, Гассенди, Дидро, Гольба­ха и др Но особенно важную роль она приобрела в фило­софской системе Гегеля, рассматривавшего эволюцию сущего через призму учения о самопротиворечивости и саморазви-тии духа Имманентное духу противоречие между бытием и небытием, возможностью и действительностью является внут­ренним источником его движения Поскольку же вся полно­та реальности представляет собой модификацию духа то раз­витие мира детерминировано не извне, а изнутри Движение есть самодвижение В послегегелевской философии тезис о тотальности противоречия как универсальном источнике са­модвижения получил воплощение в диалектическом матери­ализме В религиозно-философских системах Востока (Индия, Китай) проблема самодвижения сущего обычно согласуется с мифологемами, полагающими началом мира Хаос и связыва-юшими переход к упорядоченности и структуре с деятельно-стью первого культурного героя В китайской философии идея самодвижения развита в концепции о недетерминированной причине сущего — дао — и учении об универсальных проти­воположностях инь — ян.

Ю. М. Сердюков

 

САМОДЕЯТЕЛЬНОСТЬ — понятие, употребляющееся в различных философских дискурсах, в которых стремятся 1) раскрыть внутреннюю мотивацию человеческих поступков и действий, 2) связать познавательную и нравственную дея­тельность человека с его свободой. Первая традиция интер претации самодеятельности представлена уже Платоном, ко­торый считал, что учиться означает овладевать своим соб­ственным познанием (Федон 75 е) Самодеятельность здесь отождествляется с самопознанием Аристотель в «Никомахо-вой этике», выясняя причины этических поступков человека, проводит различие между произвольными и непроизвольны-ми действиями человека К непроизвольным поступкам и дей­ствиям он относит те, которые осуществляются под воздей-ствием каких-либо условий — страха, внешней цели, "подне­вольно или по неведению» (Аристотель Соч , т. 4 М. , 1985, 1111а 20—25) Произвольные поступки — те, которые осуще-ствляются по внутренним мотивам, когда человек «действует по своей воле», источником оказывается сам деятель в отли­чие от того, при котором источник поступка и действия «на­ходится во-вне» (там же, 1110 а) Самодеятельность в этой тра­диции определяется через спонтанность и самоопределяемость поступков человека, которые вытекают из его собственных устремлений и осознания целей. Самодеятельность выража­ет тем самым способность мыслящего и действующего чело­века к определению своих поступков внутри себя, из осоз­нанных им мотивов и целей, из возможности его господства над своими поступками и действиями. Одной из важных ха­рактеристик самодеятельности является акт свободного, пред­намеренного выбора, который имеет дело прежде всего с оп­ределением средств для реализации целей. И в случае опре­деления самодеятельности как поступка, коренящегося во внутренней мотивации и воле, и в случае определения са­модеятельности как свободного выбора, самодеятельность, отождествляемая со спонтанейностью, противопоставляется рецептивности, т е простой восприимчивости к внешним воз­действиям.

Эта линия в интерпретации самодеятельности нашла разви­тие в различных вариантах классификации нравственных по­ступков, их детерминации и самодетерминации, представлен­ных в истории этики и педагогике. Так, Ж. Ж. Руссо в рома­не-трактате «Эмиль, или О воспитании» (1762) связывал с са­модеятельностью определенный этап зрелости ученика Ф. А. Зеленогорский в 1900, отмечая, что «широкое развитие самодеятельности в школьных знаниях будет благоприят­ствовать и нравственному развитию учащихся», проводил мысль о том, что активность и саморазвитие необходимо счи­тать основным свойством человеческой природы, что рассу­док «имеет стремление к самодеятельности» и педагогика должна выработать средства развития самодеятельности че­ловека (см Зеленогорский Ф. А. Самодеятельность как прин­цип в воспитании — В кн.: О методах исследования и доказа­тельства М , 1998, с 289, 293). Однако эта традиция в целом не преодолевает альтернативы рецептивности и самодеятель­ности, упускает из виду то, что в актах самодеятельности лич­ность не только проявляется, но впервые, собственно, и фор­мируется, и созидается.

Эта проблема оказалась в центре второй традиции, связыва­ющей самодеятельность со свободным деянием личности, определяющей в нем себя. Эта линия берет начало с Д. Лок-ка, который, противопоставив рецептивность активности, свя­зал с ощущениями пассивность, а с мышлением — активность. Среди действий, в которых ум проявляет свои способности в отношении своих простых идей, суть гл о три: 1) «со­единение нескольких простых идей в одну сложную», 2) «све­дение вместе двух идеи и их сопос гавление друг с другом», 3) «обособление идей от всех других идей» (Локк Д. Соч , т. 1 М , 1985 с. 212). Эту активность ума Локк называет рефлек­сией она формирует сложные идеи (модусы, субстанции и от­ношения) произвольно и « может собственной силой соеди­нять свои идеи и получать новые, сложные» (там же, с 213). Иными словами, Локк сохраняет оппозицию рецептивности и самодеятельности, отождествляя самодеятельность с реф­лексией, и проводит мысль о том, что наиболее трудно по­нимаемые идеи вытекают из двух источников «пассивности ощущений и активности рефлексии» Лейбниц в «Теодицее» показывает, что свобода состоит в понимании случайности и в самопроизвольности, согласно которой «мы сами опреде­ляем себя к действию» (Лейбниц Г. В. Соч. , т. 4. М , 1989, с 325). Самопроизвольность трактуется им как основание свободы: «Верно то, что мы не бываем непосредственно хозяевами сво­ей воли, хотя мы и являемся причиной ее, потому что мы не избираем своих желаний, как избираем наши действия посред­ством мощи наших желаний. Тем не менее мы обладаем и не­которой властью над нашей вочей» (там же, с 333) Тетенс говорил о власти души над собой, отождествляя тем самым самодеятельность с рефлексией. Кант в «Критике чистого ра -зума» проводил различие между рецептивностью чувственно-сти и самодеятельностью рассудка, результатом которой яв-ляются категории: «Рассудок — способность самостоятельно производить представления, т е. самодеятельность знания» (Кант И. Критика чистого разума М , 1998, с 102) Понятая рассудка основываются на самодеятельности мышления, ко-торая обнаруживается в синтезирующей деятельности соеди -нения различных представлений друг с другом и понимания их многообразия в едином знании (там же, с. 118). В этом син -тезе благодаря продуктивной способности воображения мыш-ление спонтанно и свободно создает свой собственный по­рядок. Тем самым мышление понимается им как логическая функция самодеятельности, как «самодеятельное объедине-ние многообразного» (там же, с 352), а условием свободного акта самодеятельности рассудка является трансценденталь­ное единство апперцепции, утверждение «Я мыслю», которое будучи первым актом самодеятельности мышления, Кант на-зывает интеллигенцией (умопостижением). Фихте еще более усиливает идеи спонтанной, свободной ак -тивности мышления, отстаивая принцип абсолютной автоно-мии воли, самоопределения и постигающего, и нравственно-го Я. Самодеятельность оказывается для него не только прин-ципом свободного порождения и самополагания из Я не-Я, т. е. всякой объективности, но и абсолютной ценностью в уче -нии о нравственности, поскольку его основной принцип -воля, которая трактуется как абсолютно свободная, автоном-ная и самозаконная. В конечном итоге обнаруживается, что и акт полагания Я, совпадающий с рефлексией, и акт проти -вополагания (не-Я) различаются лишь количественно, взаи-мосоотносятся и тождественны друг другу Самодеятельность теоретического мышления, коренящаяся в практическом ра-зуме, в его свободе, оказывается самодеятельностью ради са­модеятельности Трансценденталистская трактовка самодея-тельности нашла приложение в его педагогической концеп­ции.

В противовес абсолютизации самодеятельности, характерной для Фихте, в системах Шеллинга и Гегеля акцент делается не только на свободной самодеятельности субъекта, но и на суб-станциальном характере той объективности, которая им со­зидается и осмысляется. Так, по Гегелю, свободная воля -единство теоретического и практического духа, она себя мыслит и совпадает с Абсолютной идеей, которая, воплощаясь в объективном духе, достигает в своем саморазвертывании вершины — Абсолютного духа. Самодеятельность у Гегеля от-нюдь не совпадает с самопознанием, но включает такие ха­рактеристики, как самополагание, объективация, снятие объективации, рефлексия, понимание Причем самодеятель­ность рассматривается им как работа объективирующегося мышления, как усилия осознающей себя воли, как всеобщий труд человеческого духа.

В философии кон 19 в принцип самодеятельности мышле-ния являлся исходным в неокантианстве, особенно Марбур-гской школе, где делался акцент на генетико-конструктив-ном характере мышления, в неофихтеанстве Р. Эикена. В фи-лософии 20 в наряду с концепциями, отстаивавшими рецеп-тивность человеческого опыта, отождествлявшими бытие с данностью (неопозитивизм, неореализм, теория отражения), существовали концепции, делавшие акцент на социальной конструируемости и объекта, и содержания знания, превра­щавшие принцип деятельности и самодеятельности в парадигму философствования. Среди такого рода концепций -неогегельянство (в частности, философия Б. Кроче), актуа-лизм Д. Джентиле, различные варианты социологии знания (прежде всего программа Д. Блура), феноменологическая со­циология знания П. Бергера и Т. Лукмана, антропология на­уки К. Кнорр-Цетины, Б. Латура и др. Противостояние эм­пиризма с его отождествлением бытия с чувственно данным и радикального идеализма, отстаивающего принцип деятель­ности и самодеятельности в трактовке проблем и познания, и нравственного поступка, не преодолено и в настоящее вре­мя, хотя в кон 20 в доминируют концепции, исходный пункт которых составляет принцип самодеятельности. Этот прин­цип находит воплощение и в психологии, и в социальной пси­хологии, и в педагогике. Так, А. Маслоу, представитель т н гуманистической психологии, строя иерархию потребностей, среди духовных потребностей особо выделяет потребность в самовыражении через творчество. С. Л. Рубинштейн в статье «Принцип творческой самодеятельности» (1922), стремясь ос­мыслить философские основы современной психологии, под­черкивал: «Субъект в своих деяниях, в актах своей творчес­кой самодеятельности не только обнаруживается и проявля­ется он в них созидается и определяется. Поэтому тем, что он делает, можно определять то, что он есть направлением его деятельности можно определять и формировать его самого Одним и тем же актом творческой самодеятельности созда­вая и его (мир. — А. О.), и себя, личность создается и опре­деляется, лишь включаясь в ее объемлющее целое» (Рубин­штейн С. Л. Принцип творческой самодеятельности — «Воп­росы психологии», 1986, № 4, с. 106). В современной фило­софии образования, в частности в критико-эмансипаторском направлении (К. Мелленхауэр, В. Клафки, В Лемперт), само­деятельность предстает как один из важнейших принципов критики современного образования и построения нового, вне-Ш1статуциального образования. В педагогической антрополо­гии (Г Рот, О. Больнов и др) прющип самодеятельности вы­ражается в различных моментах — самореализации личнос­ти, ее автономии, направленности деятельности на субъекта образования и т. д. Самодеятельность, будучи объяснитель­ным принципом и парадигмой ряда областей гуманитарного знания, имеющих дело с творчеством, характеризует не только объектно ориентированную деятельность, но и деятельность субъектно ориентированную, включает акты самореализации и самоизменения, самокорректировки и самотрансформации, саморегуляции и самопреображения.

Лит.: Каган М С Человеческая деятельность (опыт системного ана­лиза) М , 1974, Огурцов А П От принципа к парадигме деятельно-сти — В кн. Эргономика. Труды ВНИИТЭ, вып. 10. М. , 1976 Про-блема деятелььности в современной психологии, ч 1—2 М , 1977 Юдин Э Г. Системный подход и принцип деятельности М , 1978 Бергер П, Лукман Т. Социальное конструирование реальности М, 1995, БатищевГ. С. Введение в диалектику творчества СПб , 1997.

А. П. Огурцов

 

САМООПРЕДЕЛЕНИЕ — право населения той или иной страны самостоятельно определять свою политическую и эко­номическую системы.

Эта проблема связана с правом на самоопределение наций, понимаемым как предоставление проживающим на опреде­ленной территории нациям права самостоятельно решать, в каком государственном образовании они намерены жить Ос­трота данной проблематики связана с тем, что готовность на­ций создать самостоятельное государство зачастую приводит к выделению их из уже существующих территориальных об­разований. Поэтому при реализации данного права самооп­ределяющиеся нации неизбежно вступают в конфликт с др. нациями, с которыми они раньше сосуществовали в рамках единого государства, а также с центральным руководством последнего.

Право наций на самоопределение закреплено в Декларации Генеральной ассамблеи ООН о предоставлении независимос-ти колониальным странам и народам от 14 декабря 1960, а также в международном Пакте о гражданских и политичес­ких правах и международном Пакте об экономических, соци­альных и культурных правах, принятых Генеральной ассамб­леей ООН в 1966. В то же время в официальных документах ООН признается и право на территориальную целостность существующих стран. Данное противоречие фактически ос­тавляет за полиэтническими странами право самостоятельно решать данную проблему, при этом позиция международного сообщества зависит от политических интересов в возникаю­щих конфликтах наиболее влиятельных государств». Новейшая политическая история показывает, что процесс ре­ализации права наций на самоопределение достаточно болез­ненный — мирным путем данные проблемы разрешались крайне редко. Примером последнего может служить распад Чехословацкой федеративной республики: после выборов в представительные органы власти республики в июне 1992, ко­торые фактически стали референдумом по поводу будущего государственно-территориального устройства ЧССР, в Сло­вакии победу одержало «Движение за демократическую Сло­вакию», выступившее за создание конфедеративно го государ­ства и международную правосубъектность Словакии. Слова­ки тем самым четко заявили о своем желании создать соб­ственное государство, после чего Федеральное собрание ЧССР приняло ряд законов, закрепляющих это волеизъявление, и с начала 1993 страна распалась на две части — Чехию и Сло­вакию. Относительно мирным был и выход Македонии из со­става народной республики Югославии. Желание македонцев иметь самостоятельное государство было выявлено на рефе­рендуме 1991, на основании итогов которого парламент рес­публики объявил о ее независимости. Через два года страна была принята в ООН.

В то же время выход др. республик из состава Югославии в нач. 90-х гг. был гораздо драматичнее и стал одним. из наи­более кровавых способов реализации права наций на само­определение. Так, в ответ на принятие Словенией деклара­ции о независимости в республику были введены войска юго­славской народной армии, что спровоцировало вооруженные столкновения. В Боснии и Герцеговине по поводу будущего данной территории проблема самоопределения приняла ха­рактер внутреннего конфликта между тремя основными эт­носами, проживающими в республике: славянами -мусульма­нами, сербами и хорватами. Разногласия между боснийскими общинами привели к началу военной конфронтации. Вопрос о самоопределении балканских народов до сих пор окончательно не закрыт — в последнее время основной ли­нией напряжения стало требование широкой автономии со стороны албанцев, проживающих на территории Союзной республики Югославии, образованной путем объединения Сербии и Черногории в 1992.

Для России проблема реализации права наций на самоопре­деление также стоит достаточно остро и нередко проявляет-ся в виде претензий на выход национальных республик из со­става федерации. Пример — Чеченская республика.

Аналогичные проблемы существуют и в других странах — наи­более ярким примером является канадская провинция Кве­бек, франкоязычное население которой требует выхода из состава Канады. В августе 1998 Верховный суд Канады опре­делил правила выхода провинций из состава федерации, ко­торые в канадской Конституции не оговорены. По мнению судей, вышеупомянутые нормы международного права не дают Квебеку право на провозглашение независимости в од­ностороннем порядке, поскольку квебекцы не являются уг­нетенным или колонизированным народом. Однако, счита­ет суд, если подавляющее большинство населения провин­ции выскажется за независимость, то федеральное правитель­ство и др. провинции. Канады обязаны начать переговоры об отделении Квебека. При этом должны быть учтены интере­сы федерального центра, всех провинций Канады и нацио­нальных меньшинств — ведь в провинции проживает значи­тельное число индейцев. Т. о., решение проблемы независи­мости Квебека пока проходит относительно мирно.

К.. В. Симонов

 

САМООРГАНИЗАЦИЯ — процесс, в ходе которого со­здается, воспроизводится пли совершенствуется организация сложной динамической системы. Процессы самоорганизации могут иметь место только в системах, обладающих высоким уровнем сложности и большим количеством элементов, свя­зи между которыми имеют не жесткий, а вероятностный ха­рактер. Свойства самоорганизации обнаруживают объекты различной природы: клетка, организм, биологическая попу­ляция, биогеоценоз, человеческий коллектив и т. д. Процес­сы самоорганизации выражаются в перестройке существую­щих и образовании новых связей между элементами системы. Отличительная особенность процессов самоорганизации — их целенаправленный, но вместе с тем естественный, спонтан­ный характер: эти процессы, протекающие при взаимодей­ствии системы с окружающей средой, в той или иной мере автономны, относительно независимы от среды. Различают 3 типа процессов самоорганизации. Первый — са­мозарождение организации, т. е. возникновение из некото­рой совокупности целостных объектов определенного уров­ня новой целостной системы со своими специфическими за­кономерностями (напр., генезис многоклеточных организмов из одноклеточных). Второй тип — процессы, благодаря ко­торым система поддерживает определенный уровень органи­зации при изменении внешних и внутренних условий ее функ­ционирования (здесь исследуются гл. о. гомеостатические ме­ханизмы, в частности механизмы, действующие по принципу отрицательной обратной связи). Третий тип процессов само­организации связан с развитием систем, которые способны накапливать и использовать прошлый опыт. Специальное исследование проблем самоорганизации впервые было начато в кибернетике. Термин «самоорганизующаяся система» ввел английский кибернетик У. Р. Эшби (1947). Ши­рокое изучение самоорганизации началось в кон. 50-х гг. в целях создания вычислительных машин, способных модели­ровать различные стороны интеллектуальной деятельности человека. С 70-х гг. к изучению самоорганизации широко при­влекается аппарат термодинамики открытых систем. Поведе­ние таких систем в условиях, далеких от равновесия, пред­ставляет собой необратимый процесс — последовательный переход от одного неравновесного стационарного состояния к другому, происходящий с понижением энтропии, т. е. с по-вышением организованности системы. В современных исследованиях по самоорганизации изучается проблема соотноше-ния хаоса (беспорядка) и космоса (порядка), впервые постав-ленная еще в античной философии.

Лит.: Самоорганизующиеся системы, пер. с англ. М , 1964 Принци-пы самоорганизации пер. с англ. М , 1966, Эйген М, Винклер Р. Игра жизни, пер. с нем. М. , 1979, Николис Г., Пригожин И. Самооргани-зация в неравновесных системах, пер. с англ. М. , 1979, Полак Л. С. Михаиюв А. С. Самоорганизация в неравновесных физико химичес-ких системах М , 1983, Пригожин И. От существующего к возника-ющему пер. с англ. М. 1985 Пригожин И. Стенгерс И. Порядок из хаоса [пер. с англ. ] М , 1986, См. также ст. Синергетика и лит. к ней

Б. Г. Юдин

 

САМОСОЗНАНИЕ — осознание субъектом самого себя т е состояний своего тела, фактов сознания, своего Я (внеш него вида, особенностей личности, системы ценностей, пред почтений и стремлений), в некоторых случаях самосознание включает в себя самооценку, важнейшая характеристика сознания.

Самосознание — одно из центральных понятий классичес-кой западной философии, для которой самосознание — это осознание существования собственного Я и принадлежащих ему состояний сознания. Так, согласно Декарту, самосозна-ние — единственно достоверное, несомненное знание, ко-торое поэтому является основанием всей системы знания (см. Теория познания). Это понимание самосознания было при-нято также в науках о человеке, а в классической эмпиричес-кой психологии легло в основу интроспекции — самонаблю-дения как основного метода этой науки И. Кант различал эмпирическое самосознание (внутренний опыг) и трансцен-дентальное самосознание как самосознание Трансценден-тального Субъекта. Последнее, по Канту, является высшим основоположением знания и лежит в основе единства опыта и сознания (вместе с тем Кант, в отличие от большинства пред-ставителей классической философии, не считал самосознание видом знания) По Э Гуссерлю, самосознание, понимаемое как трансцендентальная рефлексия, сближаемое с созерца-нием и особого рода самовосприятием, дает самодостоверное интуитивное знание.

Понимание самосознания связано с серьезными трудностя-ми. Прежде всего возникает вопрос как объяснить возмож-ность самонаблюдения (интроспекции)? В качестве факта психической жизни оно несомненно Как метод изучения со-знания оно использовалось психологией. Но каким образом субъект может воспринимать состояния собственного созна-ния (свои мысли, представления, переживания и др )? Обыч-ное восприятие возможно с помощью органов чувств. С по-мощью каких органов чувств можно воспринимать факты своего сознания? И кто в этом случае является воспринима-ющим субъектом? Где он находится? К тому же нужно учи-тывать и то, что акт самосознания включается в само поле сознания, а значит, меняет его. Поэтому У Джеймс, напр. считал, что можно говорить не об интроспекции, а только о ретроспекции, т е не о восприятии данных сознания, а о вос-поминании о том, что только что имело место, но более уже не существует. И как вообще возможно безошибочное позна-ние (каким считалось самосознание), если само понятие по-знания предполагает возможность заблуждения? В неклассической теории познания самосознание получает иное истолкование Исходным для понимания самосознания является не осознание сознания, а восприятие собственного тела и его места в системе других тел и событий физического мира. Это самовосприятие (отличное от того самовосприятия состояний и структур сознания, о котором говорит феноме­нология) является необходимым условием восприятия внеш­него мира как существующего независимо от воспринимаю­щего субъекта (см. Восприятие, Я). Субъект видит свои руки, ноги и другие части тела, слышит и видит свои шаги, слышит звуки собственного голоса, чувствует движения своих конеч­ностей и головы, получает разного рода информацию от всех частей тела. Это позволяет ему специфицировать свое меня­ющееся положение в реальном мире и воспринимать реаль­ные ситуации такими, каковы они есть. Как подчеркивает Дж. Гибсон, самовосприятие и восприятие внешнего мира — это два полюса процесса восприятия — субъективный и объек­тивный.

Следует также различать нечетко выраженные формы само­сознания, сопровождающие течение всех психических пере­живаний и являющиеся условием их контролирования, и реф­лексию как высшую форму самосознания. В последнем слу­чае субъект осуществляет специальный анализ способов сво­ей деятельности и явлений сознания, в т ч и своего Я. Само Я возникает как продукт рефлексии, как результат отноше­ния к себе со стороны обобщенного другого субъекта и воз можно лишь в рамках коммуникативного взаимодействия с другими людьми с помощью языка Я, т о , не нечто само­очевидное, дающееся с несомненностью в акте самосозна­ния, а нечто создаваемое в процессе отношения к себе в кон­кретных социально-культурных условиях и только в этих ус­ловиях существующее. В отличие от простейших форм са­мосознания рефлексия возникает только в определенных ситуациях, когда субъект сталкивается с необходимостью пе­ресмотреть принятые формы деятельности, привычные пред­ставления о мире и своем Я, свои установки и системы цен­ностей. В акте рефлексии Я делает себя собственным объек­том.

Самосознание не есть особый «внутренний взор», разгляды­вающий некоторые идеальные образования, размещенные в поле сознания как в картинной галерее. Акт самосознания -это получение знания о способах деятельности во внешнем мире, об отношениях субъекта к другим людям, к принятым в данном сообществе системам ценностей. Так, напр , само­сознание наглядных представлений — это не что иное, как получение знания об имеющихся у данного субъекта схемах сбора перцептивной информации. Самосознание эмоции -это осознание реальной ситуации и оценка ее с точки зрения нужд субъекта и имеющейся у него системы ценностей. Са мосознание Я — это получение знания об особенностях дан­ной личности, о ее возможностях, стремлениях и о соответ­ствии реального и идеального Я , т е не самовосприятие, а некоторая теория (иногда называемая Я-концепцией). Самосознание при всех особенностях не является чем-то принципиально отличным от всех остальных видов познания как это считалось в западной философской традиции. Само­сознание — это не нечто абсолютно непосредственное, а де­ятельность мышления (включая и самовосприятие). Как де­ятельность мышления самосознание может вести к заблуж­дению. Так, субъект может допускать ошибки при восприя тии собственного тела, напр неправильно локализовать место боли, ощущение интенсивности боли может зависеть от при­входящих факторов, хотя сама боль может не меняться. Од­нако ошибок при самовосприятии тела гораздо меньше, чем при восприятии внешних тел, что объясняется максимальной близостью объекта восприятия и воспринимающей системы.

Субъект не может ошибаться в том, что он имеет такие-то намерения, что он думает о том-то — в противном случае ни­какая деятельность была бы просто невозможной. В то же время он может не сознавать некоторых своих глубинных эмо­ции мыслей и установок, может заблуждаться относительно своего Я в целом (даже своей внешности, не говоря уже о чер­тах личности) Я непрозрачно для самого себя. Самосознание в случае рефлексии — это не просто знание о том что есть, а всегда способ критического переосмысления сложившихся систем деятельности, принятых установок, име­ющейся Я-концепции Поэтому самосознание есть также пе­ресоздание объекта рефлексии, в т ч и самого Я. Если для Канта и Фихте высшим принципом самосознания было по­ложение «Я=Я», то с точки зрения современного понимания рефлексия, направленная на Я, служит способом изменения самоидентичности См также ст. Сознание, Я и лит. к ним.

В .A. Лекторский

 

САНДЖАЯ БЕЛАТТХИПУТТА (пали Sannjaya Belatthi-putta) — один из шести основных шраманских философов, за­вершающий посвященный им раздел "Саманна-пжала-сутты» (Дигха-никая I. 58—59) Изложение его воззрений полнос­тью совпадает с экспозицией четвертой позиции амара-вик-кхетков в "Брахма-джала сутте» Санджая отрицал все воз­можные экзистенциальные предикации в связи с суждения­ми по мировоззренческим вопросам На вопрос, не принима­ет ли он существование другого мира, он отвечал, что «не считает, что [дело обстоит] так, что иначе, что не так и что не не так», и точно так же отвергал три остальные е предика­ции тетралеммы (см. Чатушкотика) что другого мира нет, что он и есть и его нет и что его нет и не нет. Сходным обра­зом он разрешал и другие нормативные топики, завершаю­щиеся проблемой посмертного существования «совершенно­го» Оценивая его диалектическую модель крайне тенденци­озно, буддисты все же не смогли отрицать его популярности и снизить его достижения как тончайшего диалектика, пред­восхитившего метод буддийской же критики философских по­нятий (см. Нагарджуна)

В. К. Шохин

 

САНКХЬЯ (санскр. samkhya — то, что от исчисления) — древнейшее и влиятельнейшее направление индийской фи­лософии, разрабатывавшее специфическую модел ь онтологи­ческого и космического дуализма, методом которого была калькуляция тех объективаций, которые противог оставляют­ся «чистому субъекту».

Первый период истории санкхьи — с 5 в. до н э. п) 1 в н э — эпоха параллельных «атомарных» учительских традиций, раз­рабатывавших эзотерическую медитацию на исчисляемые на­чала мира и индивида и вместе с тем подвергавших их класси­фикационному анализу и систематизации — в двуединстве гносиса и философии Основные источники по этому перио­ду — «средние» Упанишады, дидактические тексты «Махаб-хараты», поэма Ашвагхоши «Жизнь Будды» Одна из этих тра­диций восходит к учителю Будды Алара Каламе, стоявшему у истоков и будущей йоги, вторая — к странствующему фило­софу Панчашикхе, но было много и других учителей. Каж­дый предлагал свои калькуляции «начал», которых они на­считывали и 17, и 20, и 27, и 30, при наибольшей популяр­ности числа 25 В «горизонтальных» исчислениях (оказавших значительное влияние на буддийские калькуляции дхарм) субъект-Пуруша коррелировался с компонентами соответствующего ему психофизического агрегата (ителлект-буддхи, эго-тизм-аханкара, ум-манас, индрии, материальные элементы-бхуты), в «вертикальных» с теми же компонентами, но уже в их космологических «ипостасях», замыкавшихся «непроявлен-ным» (авьякта, см Вьякта авьякта) первоначалом мира (см Пракрити) Положение санкхьи двойственно она явно близка буддизму и другим «диссидентствующим» течениям (см Пакудха Каччаяна), признание же Аммана и разработка кос­мологических схем с соответствующей иерархией ступеней со­зерцания сближают ее с брахманизмом. Пять столетий — с 1 по 5 в — отмечены расхождениями и спорами параллельные учительские традиции превращаются в конгломерат конкурирующих и дискутирующих друг с дру­гом школ, о которых свидетельствует «Юктидипика» и буд­дийские источники Среди «схолархов» выделяются Паури-ка, подвергший сомнению даже положение о единстве Прак­рити, Панчадхикарана и Патанджали (не-йогин), Варшаганья и целая «свита Варшаганьи», наконец, Виндхьявасин (4— 5 вв), переосмысливший многие идеи санкхьи Предметами расхождений были число эонов Первоматерии-Пракрити, по­рядок их генезиса, способы классификации познавательных способностей индивида, «тонкое тело» (см Сукшма-шарира), соотношение ноуменов воспринимаемости (см Танматры) Санкхья успешно полемизирует с буддистами, занимает уже признанное место в индуизме, но не может создать собрание сутр — этому препятствует «неуправляемый» плюрализм, ибо каждая из школ создает свои авторитетные тексты (см «Шаш-титантра»)

Когда этот плюрализм поставил санкхью на грань распада, она выдвинула выдающегося систематизатора и одновремен­но незаурядного версификатора Ишваракришну (4—5 вв), который унифицировал ее доктрины и создал «ортодоксаль­ную» версию ее учения в семидесятистишье (подробнее см «Санкхъя-карика») Произведение Ишваракришны пользова­лось огромным признанием В 6 в буддийский монах Па-рамартха переводит на китайский язык санскритский ком­ментарий к нему «Суварна-саптати-вритти» Оригиналу Пар-мартхи близки два других, открытых в 1970-е гг «Саптати-вритти» (6 в) и «Санкхья-саптати-вритти» (6—7 вв), все три принадлежали к классу «учебных» комментариев В 7 в Гау-дапада (неведантист) составляет нормативное толкование «Санкхья-карика-бхашья», а неизвестный автор — самый ос­новательный комментарий «теоретического» типа «Юктиди-пику» К числу «теоретических» комментариев принадлежала и анонимная «Джаямангала», уделявшая специальное внима­ние источникам знания (7—8 вв) Частые ссылки на религи­озные тексты свидетельствуют о желании автора другого ком­ментария, «Матхара-вритти» (8 в), основательно индуинизи-ровать санкхью — вероятно, учитывая настойчивые попытки Шанкары доказать ее гетеродоксальность В 9 в появляется самый авторитетный комментарий к «Санкхья-карике» — «Тат-твакаумуди» Вачаспати Мишры, в котором представлена кон­цепция отражения «внутреннего инструментария» (антахка-рана) в Пуруше и целое исследование по теории познания 10—14 вв — эпоха стагнации санкхьи хотя продолжают по­являться новые комментарии Ишваракришны, полемические пассажи оппонентов санкхьи (прежде всего тексты ньяя-вай-шешики и веданты) свидетельствуют о том, что за весь пери­од она не представила ничего существенно нового и заметно стала сдавать позиции Одновременно некоторые шиваитские и ведантийские школы — прежде всего Рамануджи и Мадх-вы — начинают использовать идеи санкхьи в разработке собственных систем Для выживания ей необходимо было со­здать корпус «настоящих» сутр, доказать последователям Шанкары свою лояльность «ортодоксии», обстоятельно от­ветить хотя бы основным оппонентам, модернизировать док­трину, используя достижения других систем эпохи высокой схоластики

Эти задачи были частично решены в 14—15 вв, когда санк-хьяики одновременно создают две коллекции сутр от имени древнего риши Капилы предельно краткую «Таттва-самасу» (23 краткие номинации принципов санкхьи) и очень подроб­ные — в шести разделах — «Санкхья-сутры» (527 положений) Если первая (типологически близкая к перечням Абхидхармы) была предназначена преимущественно для учебных целей, то вторая — для восстановления статуса санкхьи в индийской философии «Новые санкхьяики» вводят традиционную со-териологию в контекст общеиндийской концепции пурушар-тхи, пытаются в лояльности шрути превзойти самих ведан-тистов, заимствуют у них конкретные концепции (лтъупад-хи или индивидуальной души — дживатмана) и целые фило­софские модели (типа различения двух уровней истины) и одновременно полемизируют со всеми остальными школами по актуальным проблемам современной им философии (вплоть до природы ошибочного познания и универсалий) В 16 в создается самый обстоятельный текст за всю историю санкхьи — комментарий Виджняна Бхикшу к «Санкхья-сут-рам», который ознаменовал начало синкретической ассими­ляции санкхьи, йоги и веданты

К особенностям философствования санкхья относятся, спе­цифическая модель дуализма, реализующаяся и в основопо­ложениях ее сотериологии, онтологический конструктивизм, особая трактовка причинности

Дуализм санкхьи отличен от других систем индийского дуа­лизма (у джайнов, последователей Мадхвы и т д), а также и неиндийского (типа картезианского) тем, что сфера субъек­та, противопоставляемого миру объективации, значительно сужена и «стягивается» в световую точку К сфере же объек­тивации относятся не только внешний мир и тело индивида, но и все ментальные функции и состояния последнего, в ре­зультате чего субъекту-Пуруше остается быть лишь «свидете­лем» (сакшин) функционирования проявлений трех гун, сви­детелем, который, по Гаудападе, причастен всему опыту ин­дивида не более, чем случайно зашедший на поле аскет работе местных крестьян Корреляция Пуруши с бытийно инородным ему психоментальным аппаратом индивида опи­сывается поэтому как их зеркальное отражение друг в друге, а не как реальная связь. «Освобождение» же мыслится как избавление не от реальных кармических последствий действий, совершенных в настоящем и прошлом (как у джайнов, найя-иков, вайшешиков или мимансаков), но как осознание пол­ной непричастности Пуруши временным удовольствиям и по­стоянным страданиям ложно соотносимой с ним серии ин карнаций, само «освобождение» и обеспечивающее его раз­личительное знание также относятся к инородной ему сфере Пракрити

Особенность онтологического мира санкхьи в том, что в нем отсутствуют различия субстанции, качеств и действий (как у реалистических индийских систем), поскольку его реальные ноумены — три гуны — включают все три модальности бы­тия одновременно Их собственные взаимоотношения состав­ляют особый тип реляций, отличный и от контакта различ ных вещей, и от соотношения вещи и ее свойств (что разли­чалось в ньяя-вайщешике), который можно описать как взаимоотрицание во взаимонераздельности Космические нача­ла не столько обладают определенными характеристиками, сколько генерируются ими Трехгунность с атрибутами иметь причину, быть невечным, невездесущим, мобильным, множе­ственным, опирающимся на другое, а потому и растворяю­щимся в конце мировых периодов дает класс «проявленного» (вьякта), в который включаются 23 начала Трехгунность с атрибутами противоположными — непроявленную первопри­чину мира (авьякта) Пракрити Трехгунность же «нулевая» — духовного субъекта-Пурушу

Учение санкхьи о причинности как доктрина непроявленного и реального предсуществования следствия в причине (см Па» ринама-вада) призвана обосновать ее основополагающий «дог­мат» — о Пракрити как единой и непроявленной первомате-рии, которая манифестируется в бесчисленных феномена-лизациях мира С другой стороны, для санкхьи характерно снятие различий между материальной, инструментальной и целеполагающей причинами (сохраняющихся в ньяя-вайше-шике или мимансе) все они объединяются в активной и «аль­труистичной», хотя и (вопреки логике) бессознательной, первоматериимира

Лит.: Лунный свет санкхьи Ишваракришна Гаудапада Вачаспати Мишра, изд подготовлено В К Шохиным М , 1995 Сутры филосо­фии санкхьи Татва-самаса, Крама-дипика, Санкхья-сутры, Санк хья-сутра-вритти, изд подготовлено В К Шохиным М , 1997, GarbeR Die Samkhya-Philosophie Lpz, 1897, Keith А В The Samkhya System Calcutta, 1924, Jonston E Early Samkhya L, 1937, Larson G J Classical Samkhya An Interpretation of its History and Meaning Delhi 1979, Shiv Kumar Samkhya Thought in the Brahmamcal Systems of Indian Philosophy Delhi 1983 Encyclopedia of Indian Philosophies, v 4, Samkhya A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed by G J Larson and R Sh Bhattacharya Princeton, 1987

В.КШохин

 

"САНКХЬЯ-КАРИКА» (санскр. Samkhya-karika) - кано­нический текст санкхьи, составленный, вероятно, в 4—5 вв Ишваракришной — брахманом из Кошалы (Северо-Восточ­ная Индия) или странствующим аскетом «Санкхъя-карику», содержащую от 69 до 73 стихов (у различных комментато­ров) в сложном метре арья, можно считать уникальным опы­том конденсированной экспозиции доктрин философской си­стемы в совершенной поэтической форме Карики 1—2 кон­статируют порабошенность индивида тремя видами страдания (от себя, живых существ и «свыше») и задачу освобождения от них В кариках 3—7 кратко «записываются» все 25 начал санкхьи (через формальную атрибуцию им возможности и не­возможности модифицироваться и быть модификациями), уче­ние санкхьи об источниках знания и сферах их применимос­ти Карики 8—20 представляют онтологию санкхьи учение о причинности {саткарья-вада), характеристики проявленно­го и непроявленного уровней трехгунной реальности, самих трех гуи, обоснование Пракрити в качестве причины мира, существования Пуруши как «чистого субъекта» и его множе­ственности, а также их ложной взаимоассимиляции Карики 21—27, 38 посвящены космологии — эманации «проявлен­ных» начал мира из Непроявленного В кариках 28—37 клас­сифицируются и иерархизируются 10 перцептивных и мотор­ных способностей и 3 «внутренние способности» {антахка-рана) Предмет карик 39—55 — механизм трансмиграции тон­кого тела (сукшма-шарира) и диспозиции сознания (бхавы), определяющие результаты трансмиграции Тема карик 56— 61 — целеполагающее служение «бессознательной» Пракри­ти интересам пуруш Карики 62—68 посвящены «освобождению» Пуруши от мира страданий, которое начинается с ре­ализации истинного знания (здесь же даются рекомендации по созерцательной практике) и завершается последним раз-воплощением. В последних стихах «Санкхья-карихи» изла­гаются основные «исторические» вехи трансляци и учения санкхьи.

Лит.: Лунный свет санкхьи Ишваракришна, Гаудапада, Вачаспати Мишра, изд. подготовлено В. К. Шохин. М, 1995.

В. К Шохин

 

«САНКХЬЯ-СУТРЫ» (санскр. Samkhya-sutrani) — собра­ние сутр санкхьи, сложившееся в окончательном виде не ра­нее 14 в. Составитель «Санкхья-сутры» опирается на темати­ку «Санкхъя-карики») но создает новую редакцию системы санкхья, в определенной мере сопоставимую с классической как метаязык и язык-объект: уже в первых сутрах практичес-кая установка «Санкхья-карики» на избавление индивида от страданий интерпретируется в контексте общеиндийской концепции целей человеческого существования (пурушартха). Одновременно осуществляется ведантизация санхъи, выра­жающаяся уже внешне в интенсивной апелляции к священ­ным текстам и в подаче самой «Санкхья-сутры» в качестве шруги. Данный факт не противоречит тому, что "Санкхья-сугры» составлены как полемический текст (чем восполняет-ся контровертивный лаконизм классической санхьи), обра­щенный против тех же ведантистов, а также всех остальных даршан. «Санкхья-сутры» состоят из 527 сутр, распределяе­мых по шести разделам. Раздел I посвящен проблеме «зака­баления» индивида и его «освобождения», учению о причин­ности, теории познания. Предметы раздела II — космические эманации Первоматерии, пространство и время, способности эосприятия, действия и мышления индивида. В разделе III рассматриваются учения о физическом и тонком телах, со­провождающих духовное начало в его странствовании по ми­рам сансары, познание йогинов, четыре состояния сознания, достижение «освобождения» и существование того, кто «ос­вободился» уже при жизни (дживанмукти). Раздел IV содер­жит наглядные образы, опорные для медитации по методу санкхьяиков, и «практические» рекомендации. В разделе V собраны отдельно (помимо полемики в остальных разделах) контраргументы санкхьяиков, направленные в адрес их со­перников. Последний VI раздел резюмирует содержание пре­дыдущих и представляет заключительные тезисы о духовном начале и механизмах его «освобождения».

Лит.: Сугры философии санкхьи: Таттва-самаса, Крама-д лпика, Сан­кхья-сутры, Санкхья-сутра-вритти, изд. подготовил В. К. Шохин. М., 1997.

В.К. Шохин

 

 

САНСАРА (санскр. samsara — прохождение, протекание) — основной термин индийской философии, обозначающий трансмиграцию, перевоплощения. Сансара укоренена в не­знании субъектом своей истинной природы, «актуализирует­ся» неизбежно вытекающими из этого незнания страстями и сопровождается разнообразными страданиями. Сансара — единая иерархическая лестница перевоплощений, по которой бесчисленные индивиды восходят или нисходят в зависимо­сти от баланса заслуги или порока (см. Папа-пуны), сложив­шегося в предыдущих воплощениях (прежде всего в после­днем). Сансара безначальна, а потому безначален и сам мир как сцена этой игры, в которой актеры-индивиды в силу за­кона кармы должны переодеваться в разные телесные костюмы (богов, демонов, людей, животных, растений и даже, в соответствии с панпсихизмом, неодушевленные объекты), но для некоторых индивидов, устранивших незнание (авидья), она может иметь конец. В этих представлениях о сансаре все направления индийской мысли (кроме материализма чарва-ков-локаятиков, отрицавших ее в принципе, и фаталистов ад-живиков, отрицавших результативность действий индивида) едины. Расхождения касаются трактовки субъекта сансары и самой «серьезности» вышеописанной космической сансарной игры. Буддисты мыслят субъект сансары единством «бессубъ­ектных» скандх; джайны, найяики, вайшешики и мимансаки — реально активным духовным началом; санкхьяики и йоги-ны — агрегатом составляющих тонкого тела (сукшма-шари-ра)9 «вкушающих» опыт за ложно относящего его к себе «чи­стого субъекта» — Пурушу; ведантисты — дживой, как душой, не знающей своего реального единства с Брахманом. Элемен­ты иллюзионизма в трактовке сансары содержатся и в санк-хье, в еще большей степени у ведантистов, где сансара — важ­нейший продукт Незнания. Нагарджуна же в «Мула-мадхья-мика-карике» настаивает на том, что сансара и нирвана раз­личны лишь с точки зрения эмпирической истины, тогда как в перспективе истины конечной нет ничего, что их разделя­ло бы, и их «концы» совпадают (XXV. 19—20).

В. К. Шохин

 

САНСКАРЫ (санскр. samskara) — многозначный и трудно переводимый термин санскритских текстов, среди значений которого наиболее важны два, со взаимоотрицающими смыс­ловыми основами:

1) санскары в значении «деланий», «очищений», «усовершен­ствований» (отсюда и сам термин «санскрит» — «сделанный» грамматистами язык), т. е. результатов целенаправленной де­ятельности — главные домашние обряды, через которые должен был пройти «дваждырожденный» (представитель пер­вых трех варн), чтобы быть «хорошо отделанным» для про­хождения основных этапов жизни и подготовленным для лучшего следующего рождения в соответствии с верой в «за­кон кармы». Истоки санкскар-обрядов восходят уже к по-здневедийскому периоду, но систематизируются только на стадии специальных ритуальных текстов — грихьясутр и дхармасутр (ок. сер. 1 тыс. до н. э.) и дхармашастр. Число предписываемых санскар варьируется от 12 до 40. Наиболее устоявшейся считается схема 16 основных обрядов, в резуль­тате которой вся жизнь «дваждырожденного» осмысляется как единый цикл жертвоприношений. Среди них три санс­кары совершаются для человека еще до его рождения: об­ряды, призванные обеспечить благополучное зачатие (гарб-хадхана), обеспечить рождение именно мальчика (пумсава-на), разделение волос будущей матери (симантоннаяна) — ради отогнания злых духов. Шесть санскар совершаются над родившимся ребенком: церемония в связи с самим рожде­нием (джатакарма), наречение имени (намакарана), первый вынос на улицу (нишкрамана), обряд первого кормления (аннапрашана), церемония стрижки (чудакарана), обряд про­калывания ушей (карнаведха). Пять обрядов «совершенству­ют» человека во время обучения: начало изучения алфавита (видьярамбха), главный обряд инициации, «нового рожде­ния» (упанаяна), начало изучения Вед (ведарамбха), бритье бороды (кешанта) и обряд омовения в конце ученичества (снана). Оставшиеся санскары связаны со свадебным обря­дом (виваха) и с «последним жертвоприношением» похорон (антьешти);

2) санскары в противоположном значении — подсознатель -ных, инерционных механизмов психики (инерционное дви жение физического тела также называется санскара) — со ставляют понятие, исследовавшееся теоретиками йоги Вьяса, автор «Йога-бхашьи» (6 в) — нормативного комментария к сутрам йоги, понимает их как бессознательные отпечатки-ос татки предшествующих действий (совершенных в этой и про шлых жизнях), которые определяют память (типично инер ционное явление) и в свою очередь обусловливаются ею (IV.9) Помимо санскар как причин памяти и аффектов в вид< бессознательных следов в сознании, различались и другие -причины созревания плодов кармы в виде дхармы и ее про тивоположности (III.18) Санскары оказывают значительное воздействие на ориентацию индивида, т к прошлый опыт удовольствий создает расположенность к ним, а опыт стра­даний — к страданиям, но оба фактора обусловливают пред­расположенность к действиям, а санскары как таковые зас­тавляют человека мыслить «Я есмь», «Это — мое», «Я знаю» и т д , а значит, отождествлять духовное начало с тем, что ему непричастно (II15, IV27) Санскары находятся в разных режимах активности, и более выявленные подавляют более латентные Хотя в целом они обусловливают пребывание в сансаре, составляя один из механизмов «закона кармы», сре­ди них есть более благоприятные, препятствующие иным, бо­лее аффектированным Фактически учение о санскарах было принято всеми школами индийской философии, тематизиро-вавшими учение о карме Часто приводимые в научной и полу­научной литературе аналогии между санскарами и фрейдовс­ким «бессознательным» не лишены основания, но лишены точности, ибо во втором случае (даже в юнговской интер­претации) отсутствует учение о механизме действия «закона кармы»

Лит.: Пандей Р Б Древнеиндийские домашние обряды (обычаи) М , 1982, Классическая йога («Йога-сутра» Патанджали и «Вьяса-бха-шья»), пер с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е П Островской и В. И. Рудого М , 1992

В К Шохин

 

САНТАЯНА (Santayana) Джордж (16 декабря 1863, Мад­рид — 26 сентября 1952, Рим) — американский философ, пи­сатель, поэт, эссеист Родился в семье испанского дипломати­ческого чиновника С 1872 жил в США (Бостон) В 1886 за­кончил Гарвардский университет, два года учился в Германии, в 1889 за работу о философии Р Лотце (его научным руко­водителем был Дж Ройс) получил степень доктора филосо­фии и в том же году начал преподавать на философском фа­культете Гарварда, с 1907 — профессор В 1912, получив не­большое наследство, он навсегда покинул Америку Несколь­ко лет провел в Англии и Франции, с 1925 до кончины жил в Риме

Творческая карьера Сантаяны началась с публикации фило­софичных сонетов Уже в них проявился особый склад его мировосприятия вера в естественность причин всего проис­ходящего, эстетизм и платонизм В то время многие гарвард­ские философы приняли дарвиновскую натуралистическую парадигму, и самым болезненным для них был вопрос о ста­тусе религии. Как и У Джеймс, Сантаяна видел источник ре­лигии в природном свойстве людей поэтизировать реальность, но в отличие от него пришел к трудному для себя выводу, что в эмпирическом отношении она ложна, и принял пози­цию атеизма Но эмпирическая ложность не умаляет ее пер­востепенной значимости В своих ранних работах — «Чувство красоты» (Sense of Beauty N Y, 1896), «Люцифер, теологи­ческая трагедия» (Lucifer A Theological Tragedy» Chi —N Y, 1899), «Интерпретация поэзии и религии» (Interpretations of Poetry and Religion N Y, 1900), «Разум в религии» (Reason in Religion N Y, 1905), «Три философских поэта — Лукреций, Данте, Гете» (Three Philosophical Poets — Lucretius, Dante, Goethe N Y, 1910) — он развивал тезис, что христианская доктрина стала эффективной, лишь воплотившись в искус­стве Раздумьями о религии проникнута и его поздняя работа «Идея Христа в Евангелии» (The Idea of Christ ш the Gospels N Y, 1946)

Идею о том, что все формы культуры — продукты порожда­ющей силы поэтического воображения, а не гносеологичес­кой способности отражения реальности, Сантаяна обосно­вывал в «Жизни разума» (The Life of Reason, v 1—5 NY, 1905—1906) с помощью эволюционного натурализма и праг­матизма Типы человеческого опыта — здравый смысл, соци­альные воззрения, религиозные верования, искусство и на­ука — различаются между собой характером доминирующего импульса В науке доминирует практический импульс Одна­ко ее источником, как и поэзии, является способность вооб­ражения ученый — это религиозный поэт, поднявшийся до высших уровней символизации Продукты его поэтической мощи отличаются от литературных степенью практической полезности Философия также сродни искусству ее задача состоит не в теоретическом объяснении мира, а в том, чтобы помочь человеку рефлексивно выбрать для себя морально-эстетическую позицию по отношению к нему У Сантаяны были сложные отношения с Америкой Себя он считал «гражданином мира» и «сторонним наблюдателем», однако писал он на английском языке и, где бы он ни жил, рефлексия о культуре и философии этой страны составляла значительную часть его творчества «Благородная традиция в американской философии» (The Genteel Tradition in American Philosophy— Santayana G Winds of Doctrine N Y, 1913, Phi­losophical Opinion in America L , 1918), «Характер и мнение в Соединенных Штатах» (Character and Opmion in the United States N Y, 1920), «Благородная традиция в Заливе» (The Genteel Tradition in an Bae N Y, 1931) Поэтому вполне оп­равданна позиция историков, зачисляющих его в классики американской мысли

В 1920 Сантаяна принял участие в сборнике «Очерки крити­ческого реализма» (Essays ш Critical Realism N Y, 1920), в ко­тором семь преподавателей американских университетов вы­ступили с обоснованием эпистемологического дуализма и оп­ровержением эпистемологического монизма неореалистов В написанном им разделе «Три доказательства реализма» он ут­верждал, что объяснение субъект-объектного отношения тре­бует идеи посредника — идеальных сущностей, логическое же доказательство реализма невозможно гарантом реализма яв­ляется природная «животная вера»

В книге «Скептицизм и животная вера» Сантаяна определил стратегию на сочетание натурализма и платонизма, которую он реализовал в четырех томах «Царств бытия» (The Realisms of Being, v 1—4 N Y, 1927—1940) Четыре «царства» - это не онтологический аналог реальности, а различения каче­ственно разных аспектов опыта человека — материального, психологического, идеального «Царство сущности» - это любое идеальное содержание сознания числа, идея лунного затмения, драматургия Шекспира, а также чистые возможно­сти, напр ненаписанные симфонии «Царство материи» — это наше тело, физические вещи «Царство истины» — это сетмент идеального «царства сущности», которому удалось реа­лизовать себя в сфере материального существования «Цар­ство духа» — это ментальные состояния, проявляющиеся в чувствах людей, «моральном Я», познании, выступая посред­ником между «царством сущности» и «царством материи» Ге­нетически первичным является «царство матеии » Однако первичность не служит основанием для признания материи монистическим принципом бытия «царства» нередуцируемы, обладают автономными статусами реальности, имеют разные характеристики Сущности, напр , имеют бытие, но не име­ют существования Существовать — значит обладать субстан­цией, находиться в движении, иметь пространственно-времен-ные характеристики Это то, чем обладает материя Как и платоновские «формы», сущности самотождественны, инди­видуальны, универсальны, бесконечны, вечны и неизменны Часть из них, попадая в фокус интуиции человека, придает картине мира содержательное многообразие Они принима­ются за существующие в силу того, что через сознание (дух) проецируются на текучую материю Подлинность «царства сущности» удостоверяется в непосредственной интуиции, о материи мы знать ничего не можем она драпируется сущно­стями, и на ее существование намекает только наша «живот­ная вера» В сфере сущностей наука и бред параноика равно­ценны, но в сфере практики наука приобретает характер ра­ционального знания, когда ее теории оказываются прагма­тически удобными При ложной интерпретации импульсов природы их «удары» побуждают изобретать новые теории В «Диалогах в преддверии ада» Сантаяна развивал свою дав­нюю мысль жизнь, которую ведет человечество,«есть одно­временно квинтэссенция и сумма безумия» (Dialogues in Limbo. N Y, 1928, p 37) Чувство, разум, наука, мораль и религия вносят свои лепты в мифотворчество Чтобы остаться здра­вым, следует отказаться от идеи открыть «одну-единствен-ную истину» и принять безумие за «нормальное безумие». Лучшие средства, освобождающие из плена субъективности, не наука, а поэзия, искусство, религия, где нет познаватель-ных претензий и мифологическая форма не скрыта от глаз. Однако у скептичного человека 20 в традиционная религия уже не способствует рождению шедевров искусства, его во­ображение перекочевало в науку, которая суживает его потен­циал Нужна новая, интеллектуальная религия, и ее миссию должна взять на себя философия, но только такая, которая в состоянии выполнить прежде всего моральные и эстетичес­кие функции и способна учить искусство достижению гармо­нии с миром Такой интеллектуальной «нецерковной религи­ей» Сантаяна считал собственную философию В 1951 вышел последний труд Сантаяны «Господство и власть», который, как об этом гласит подзаголовок , содержит «размышления о свободе, обществе и правлении» (Dominations and Powers Reflections on Liberty, Society and Goverrment N Y, 1951) Сопоставления современных социальных и политичес­ких устройств привели его к выводу, что наилучшей формой правления была бы «тирания духовной элиты» (современный идеал платоновской республики), которая установит в гло­бальном масштабе «рациональный порядок» Консервативные взгляды Сантаяны, толкование политики как своего рода те­ологии, элитизм, а также его высказывания о полезности ре­жима Муссолини для Италии вызвали критику со стороны демократически настроенных интеллектуалов Сантаяна внес существенный вклад в т н «золотой век аме­риканской философии» Этот вклад оценивается по-разно­му одни интерпретаторы видят в философии Сантаяны тщетное усилие соединить платонизм с натурализмом, другие — воссоединить романтическую и рационалистическую тради­ции Часто его упрекали за неприязнь к позитивистскому духу эпохи и отрыв от современности В последнее время стали говорить о том, что он как раз ухватил дух современности, одним их первых заговорив о вхождении западной культуры в «пострациональную», «пострелигиозую», «постморалыгую» стадию Сантаяна не оставил «школы» и не создал моды, хотя среди его почитателей были и такие известные, как У Лип-ман Однако литературный стиль философствования (гово­рят, что ни до, ни после Сантаяны на английском языке никто не писал столь элегантной философской прозы), а также ос­троумие и ирония, свойственные его эссеистике, сделали его работы широко читаемыми новыми поколениями, а его афо­ризмы, метафоры, сарказмы до сих пор в ходу у журналис­тов

Соч.: Egoism in German Philosophy N Y, 1916, Soliloquies in England N Y, 1922, The Unknowable Oxf, 1923, Platonism and Spiritual Life N Y, 1927, Some Turns m Thought in Modern Philosophy Cambr, 1933, The Last Puritan N Y, 1936, Obiter Scnpta N Y, 1936, Persons and Places, 3 vol N Y, 1944-1953

Лит.: Юлина Н С Джордж Сантаяна «Царства бытия» — В кн Очер­ки по философии в США XX век М , 1999, гл 4, Мити. М The Moral Philosophy of George Santayana N Y, 1939, The Philosophy of George Santayana, ed by P A Schilpp La Salle, 1940, Arnett W E Santayana and the Sense of Beauty Bloomington, 1955, Butler R The Mind of Santayana N Y, 1956, Singer I Santayana s Aesthetics A Critical Introduction Cambr, 1957, Munson Th The Essential Wisdom of Santayana N Y, 1961, Sprigge T L Santayana An Examination of his Philosophy L, 1974

H С Юлина

 

САНЧЕС ВАСКЕС (Sanchez Vazquez) Адольфо (род в 1925, Альхесиарес, Испания) — мексиканский философ-марксист Изучал философию в Мадридском университете, в 1939 был выслан из Испании, поселился в Мексике Основные рабо­ты «Эстетические идеи Маркса» (1965), «Философия прак­тики» (1967), «Эстетика и марксизм» (1970), «От научного со­циализма к социализму утопическому» (1975), «Марксистские очерки философии и идеологии» (1983), «Марксистские очер­ки истории и политики» (1985) и др Санчес Васкес, по его собственному определению, — представитель марксизма «от­крытого и критического, живого как сама вдохновляющая его реальность» Среди обсуждаемых им проблем центральное место занимают проблемы эстетики и философии практики В понимании практики Санчес Васкес опирался на теорети­ческие разработки Маркса, включился в дискуссию по этой проблеме (в которой в разное время участвовали Д. Лукач, А. Грамши, А Шафф и др) Принял участие в полемике фи­лософов-марксистов по вопросам эстетики, исходя из необ­ходимости преодолеть «догматические и сектантские концеп­ции времен сталинской деформации марксизма» С его точки зрения, эстетика Д Лукача, «закрытая и нормативная», при­менима лишь к реалистическому искусству, а «реализм без бе­регов» Р Гароди сужает современное искусство, которое не исчерпывается реализмом Санчес Васкес рассматривает ис­кусство как идеологию, как форму познания, но главное — как творческую форму жизни человека

Соч : Las ideas esteticas de Marx Мех 1965, Filosofia de praxis Мех , 1967, Estetica у marxismo Мех , 1970, Ensayos marxistas sobre filosofia у ideologia Мех , 1983, Ensayos marxistas sobre histona у politica Мех, 1985

А. Б. Зыкова

 

САНШАЯ (санскр. samsaya — со (по)ложение) — третья ка­тегория ньяи, сомнение как общее основание познаватель­ной установки. В «Ньяя-сутрах» саншая определяется как «раздвоение мысли, зависимое от особенностей [предмета], вследствие [наблюдения] общих и частных свойств, расхож­дения мнений и неопределенности в восприятии и невосп­риятии» (1.1.23). Эти пять разновидностей или причин сан-шаи подвергаются критическому исследованию, в результате которого устанавливается, что не следует ни отвергать сомне­ние как таковое, ни допускать его «безграничность» (II. 1.1— 7). Ватсьяяна характеризует его как лишь общее знакомство с предметом, провоцирующее вопрос: «Что это такое?», и пря­мо связывает его с появлением альтернатив. Он предлагает следующую интерпретацию пяти «пунктов» саншаи, которые считает его разновидностями: 1) наблюдение общих свойств предметов при ненаблюдении специфических: когда мы со­мневаемся, видим ли столб или человека; 2) констатация определенного свойства объекта, не позволяющая решить вопрос о его природе: зная, что звук производится разъеди­нением предметов, мы не можем определить, является ли он субстанцией, качеством или движением; 3) наличие конкури­рующих способов решения проблемы: одни считают, что Ат-ман есть, а другие — что его нет; 4) наблюдение объекта не позволяет определить его: является ли видимая нами вода ре­альной или фантомом; 5) ненаблюдение объекта: является ли реальной или фантомной не видимая нами вода. Уддйотака-ра, напротив, видит в пяти «пунктах» причины сомнения, которые сводит к трем: 1) предметы воспринимаются, но не­ясно; 2) общая характеристика наличествует и в искомом пред­мете, и в других; 3) имеет место познание различных харак­теристик различных вещей. Вайшешик Прашастапада подвер­гает критике пункт 3 Ватсьяяны (в т. ч. и на том основании, что всегда можно определить, какой из двух способов реше­ния вопроса является предпочтительным). Найяик же Удая-на принимает здесь интерпретацию Ватсьяяны.

В. К Шохин

 

САНЬ ГАН У ЧАН («Три устоя и пять постоянств»; сокра­щенно ган чан — «устои и постоянства») — традиционное для конфуцианства обозначение нормативных отношений меж­ду главными социальными ролевыми позициями и норматив­ных этических качеств. Сочетание «сань ган» восходит к тро­ичной матрице (ср. триграммы «Чжоу и», триаду Небо — Зем­ля — человек и т. п.), «у чан» — к пятеричной («пять элемен­тов» —у син). Сань ган в «Чунь цю фань лу» («Обильные росы Весен и осеней») реформатора древнего конфуцианства Дун Чжуншу означает «три устоя» отношений между государем и сановником, отцом и сыном, мужем и женой — атрибуты «пути правителя» (ван дао) и требования, исходящие от Неба. Ис­токи этого определения прослеживаются в «Ли цзи», где го­ворится, что «устой», или «норма» (ган, буквально — основ­ной канат рыболовной сети), о которой заповедали помнить «совершенномудрые» правители древности, — отношения между отцом и сыном, правителем и сановником Словосо­четание «у чан» («пять постоянств») у Дун Чжуншу обозна­чило качества, над совершенствованием которых должен тру­диться правитель (ван): жэнь«гуманность», и — «должная справедливость», ли — «[этико-ритуальная] благопристой­ность», чжи — «разумность», синь«благонадежность/до­верие». Основоположник позднеимперской неоконфуцианс­кой ортодоксии Чжу Си первым применил словосочетание (сань ган у чан) как единое понятие, выражающее проекцию идеального природного порядка на общество. Оно означает предвечно существующие и неуничтожимые «устои и посто­янства» (ган чан), тождественные неизменному структурооб­разующему природному началу — «небесному принципу» (тянь ли).

А. Г. Юркевич

 

САНЬЛУНЬ ШКОЛА (Саньлунь цзун— «школа трех шастр») — китайская буддийская школа мадхьямики. Назва­ние связано с опорными текстами, авторство двух из кото­рых («Чжун лунь» — «О срединном видении» и «Шиэр мэнь» — «О двенадцати вратах») приписывается Нагарджуне (Луншу, 2—3 вв.), третьего («Бай лунь» — «Рассуждение в ста стихах») — его ученику Арьядеве (Типо, 3 в.), а заслуга их пе­ревода на китайский язык — Кумарадживе (Цзюмолоши, 4-5 вв.). Основателем школы считается Цзицзан (549—623), предки которого, возможно, были выходцами из Парфии. Ос­новы доктрины школы были изложены им в трактате «Со­кровенный смысл трех шастр» («Сань лунь сюань и»), всего же ему принадлежит свыше 40 произведений (сохранилось 27) Следуя в русле учения о «пустотности» всех вещей (шуньява-да), Цзицзан описал путь постижения буддийского закона как прохождение учеником трех этапов, на первом из которых об­наруживается невозможность постижения истинной сути уче­ния Будды обычными средствами познания, на втором этапе выясняется относительная ценность учений существующих школ буддийской мысли, а на третьем — систематически из­лагается т. н. учение о «восьми не» (ба бу), содержащее сле­дующие основополагающие утверждения: «ничто не рожда­ется и не исчезает, все непостояннно и непрерывно, не еди­но и не различно, не приходит и не уходит». Считается, что Саньлунь школа не получила строгого институционального оформления, но сыграла большую роль в распространении буддизма не только в Китае, но и в Корее и Японии.

Г. А. Ткаченко

 

САРАГУЭТА-И-БЕНГОЕЧЕА (Zaragueta у Bengoechea) Хуан (26 января 1883, провинция Гипускоа — 1973, Мадрид) -испанский философ-неотомист. В 1903 закончил духовную се­минарию в Сарагосе, где получил степень доктора теологии. В 1906—07 слушал курс философии в университете г. Луве-ны, где получил степень доктора философии. По возвраще­нии в Испанию (1907) принял руководство кафедрой фило­софии, созданной при Духовной семинарии Мадрида, затем исполнял должность проректора и ректора семинарии. В 1914 получил звание доктора философии в Мадридском универ­ситете. Штатный профессор религии и морали (с 1917), про­фессор права и социальной экономии (с 1923) Высшей педа­гогической Школы. С 1920 член Королевской Академии мо­ральных и политических наук, член Философского общества Лувены, президент секции философии и теологии Испанской Ассоциации в пользу прогресса наук, директор Института «Луис Вивес». Основные работы: «Общее введение в филосо­фию» (1909), «Вклад языка в философию ценностей» (1920), «Интуиция в философии Анри Бергсона» (1941), «Философия и жизнь» (т. 1—3, 1950—54), «Философский словарь» (1955) и др. Исследования X. Сарагуэты посвящены истории фило­софии, проблемам педагогики, морали, лингвистическим ас­пектам философского анализа. Обращенность к традицион­ным проблемам теологии сочетается у него с интересом к со­временной социологии и психологии. В работе «Философия и жизнь» исследуются знание человека (в т. ч. и оценочное), его действие («техническое» и моральное), много внимания уделено проблеме отношения человека с «ближним" .

Соч.: Introduction general a la Filosofia Madrid, 1909, Cc ntnbucion del lenguaje en la filosofia de los valores. Madrid, 1920, Filosofia у vida, v 1-3. Madud, 1950-54, Vocabulano fiiosofico Madrid, 1955.

A. Б. Зыкова

 

«САРВА-ДАРШАНА-САНГРАХА» (санскр. «Sarva-darsana-sangraha» — «Собрание всех учений») — компендий, содержащий краткое изложение индийских философских си­стем. Создан в 14 в., принадлежит перу адвайтиста Саяны Мадхавы (иногда отождествляемого с Видьяраньей), брату Мадхавачарьи, автора одной из первых агиографий Шанкары «Санкшепа-шанкара-виджая» («Краткое изложение завоева­ний Шанкары»), иногда эти два мыслителя считаются одним и тем же лицом. Состоит из 16 глав, каждая из которых по­священа одной из систем. Как и многие другие философские компендии, «Сарва-даршана-санграха» открывается изложе­нием взглядов локаятиков. Несмотря на видимость объектив-ного изложения, главы располагаются в порядке возрастания истинности с точки зрения автора. Они композиционно со­единены некой проблемой, которую оказывается не в силах разрешить предыдущая система, — с рассмотрения этого воп­роса и начинает система последующая Поскольку до нашего времени не дошло ни одного текста индийских материалис-тов, а все сведения о них можно почерпнуть только из ком­пендиев, Т Рис-Дэвиде даже предположил, что локаята была специально изобретена Мадхавой и другими мыслителями в чисто логических целях — как крайний случай вульгарного, антифилософского рассуждения, который также нуждается в теоретическом рассмотрении Текст завершается изложением основных идей системы адвайта-веданта как своего рода вер­шинного знания, квинтэссенции всей мудрости (гл. 16 — «Учение Шанкары»).

Изд.: Мадхавачарья Сарва-даршана-санграха, гл 1, пер и комм Н П Аникеева.— В кн.. Антология мировой философ! и, т. 1 М., 1969, Vidy5ranya's Sarvadarsanasamgraha, ed by V S. Abhyankar.— «Bhandarkar Oriental Series» (Poona) 1924, 1

H. В. Исаева

САРВАСТИВАДА (санскр. sarvastivada, букв. - учение о том, что все существует) — одна из 18 школ раннего буддиз­ма, а также комплекс доктрин этой школы. Поскольку све­дения о сарвастиваде черпаются из более поздних источни­ков, точно не известно, к какой именно ветви первоначаль­ного буддизма она принадлежала махасангхикам илистхави-рам Сарвастивадины отмежевались как от тех, так и от других на 3-м буддийском соборе при царе Ашоке (ок. 244), когда Катьяянипутра, называемый основателем школы, провозгла­сил. «Все существует» (sarvam asti), имея в виду все дхармы прошлые, настоящие и будущие. Разработанная сарвастива-динами концепция дхарм должна была объяснить действие закона кармы на протяжении всех перерождений личности. Представителями школы называют также Васубандху, Васу-митру (вполне вероятно, что их было несколько), Дхармаш-ри, Гхошаку, Упашанту и Дхарматрату. Наибольшее распрост­ранение школа получила на северо-западе, от Матхуры до Афганистана и пустынь в Центральной Азии, но с ее догма­тикой были знакомы в Восточной и Южной Индии, она пользовалась влиянием в Индонезии и Китае. Философские идеи сарвастивадинов были восприняты школой саутранти-ков и махаяной. Сарвастивада разделилась на cayтрантиков и муласарвастивадинов, последние и сохранили до 9 в. идеи ма­теринской школы.

Канон сарвастивадинов был завершен, по преданию, во вре­мя правления Канишки (2 в) и частично сохранился на сан­скрите, полностью — в тибетских и китайских переводах. Аб-хидхарма сарвастивады была обязательным предметом не только в ее центрах Пурушапуре (Пешавар) и Валабхи (Кат­хиявар), но и в махаянских учебных центрах. Отличительны­ми особенностями канона являются включение «четвертой корзины», Кшудрака-гштака, пространных комментариев на Абхидхарма-питаку и исключение признанного неканоничес­ким сочинения Дхармапады.

Я. А. Канаева

 

САРВОДАЙЯ (санскр. sarvodaya— подъем, возрождение всех). Понятие сарводайи впервые встречается в сочинени­ях джайна Ачарьи Самантабхадры (около 1 в н. э). Новую жизнь понятие получает у М. К. Ганди, ставившего целью со­здание в независимой Индии общества, свободного от угне­тения и основанного на воплощении в жизнь религиозных принципов истины, ненасилия, веротерпимости и пр. В 1950-е гг последователь Ганди Виноба Бхаве (1885—1982) раз­работал программу построения сарводайи, также опираясь на религиозно-нравственные принципы Практические резуль­таты движения бхудан (добровольного отказа землевладель­цев от своих наделов в пользу неимущих) были незначитель­ными Все же движение за построение сарводайи играет в об­щественной атмосфере Индии позитивную роль, поскольку утверждает секуляристские идеалы, противостоя религиозному фанатизму и кастовости

О. В. Мезенцева

 

САРГА (санскр. sarga, от корня srj — выпускать из себя, ис­пускать) — в индийских космогонических учениях начало но­вого цикла развития вселенной, следующего после пролаи (кос­мического растворения). Индия не выработала креационист­ских представлений, поэтому сарга — это не творение из ни­чего, а либо конструирование вселенной из уже имеющегося материала (напр., из атомов в вайшешике), либо ее переход из непроявленного в проявленное состояние У истоков тво­рения находится бог-демиург {Брахман, Ишвара, Вишну и т. д) Сарга связана с необходимостью возобновления мо­рального испытания живых существ

Идея сарга встречается в ведийской литературе и в пуранах (легендах и мифах). Из философских школ размышлениями о сарге занимается прежде всего вайшешика Согласно Пра-шастападе, демиург Ишвара, испытав желание возродить мир, запускает в действие адришты (кармические потенции), те вы­зывают движение в атомах разных стихий, и т о. возникают ветер, вода, земля и огонь Смешав землю и огонь, Ишвара создает золотое яйцо, из которого появляется четырехликий Брахма, создающий в свою очередь Праджапати (прародите­ля), а из частей своего тела — четыре варны (сословия).

В. Г. Лысенко

 

САРТР (Sartre) Жан-Поль (26 июня 1905, Париж— 15ап­реля 1980, там же) — французский философ и писатель, ос­нователь атеистического экзистенциализма. Изучал филосо­фию в Высшей нормальной школе в Париже. Преподавал в Гавре (1931—36), затем в Лицее Пастера в Париже (1936—44) Академическая карьера Сартра неоднократно прерывалась. С началом 2-й мировой войны он был призван в армию, затем провел несколько месяцев в плену у немцев После освобож­дения из плена (летом 1940 г) продолжил работу в Лицее Па-стера, одновременно включившись в движение Сопротивле­ния В 50-е гг он пытался создать левое, но некоммунисти­ческое политическое движение В 60—70-е гг захвачен лево­радикальным, бунтарским левачеством, идеологом которого он стал

Наследие Сартра многообразно философские исследования, художественные произведения и политическая публицисти­ка Все его творчество так или иначе сосредоточено на од­ной проблеме индивидуального человеческого бытия и сво­боды Центральной его темой всегда был человек в абсурд­ном мире, человек, поставленный перед необходимостью вы­бора и «обреченный на свободу» Один из важнейших тезисов Сартра существование человека предшествует его сущности Человек, поставленный в ситуацию выбора, сам должен оп­ределить себя как нечто, выбрать свою сущность И только от его собственного выбора зависит, кем он будет Такое со­стояние оказывается необходимым фактом существования человека Свобода всякий раз оборачивается отрицанием сущ­ности, т е обращением себя в Ничто (neant) Собственно философские работы Сартра можно разбить на три группы Первая (хронологически) включает его феноме­нологические исследования, в которых сильно ощутимо влияние Гуссерля Главные из них «Трансценденция Эго» (La Transcendance de l'ego, 1936), «Набросок теории эмоций (Esquisse d'une theone des Emotions, 1939), «Воображение Фе­номенологическая психология воображения» (L'Irnaginaire Psychology phenomenologique de Fimagination, 1940) Вторая группа работ связана с поворотом к онтологической и соб­ственно экзистенциальной проблематике Именно к этой груп­пе относится его главный философский труд — «Бытие и нич­то» (L'etre et le neant, 1943) Последний период творчества Сартра отмечен его высокой оценкой марксизма за внимание к феномену отчуждения и обращению к истории, что нашло свое выражение в «Критике диалектического разума» (Critique de la raison dialectique, 1-й том, 1960, 2-й — незавершенный том, 1985)

Основная тема работ первой группы — описание структуры сознания и спор с феноменологией Гуссерля Сартр подчер­кивает, что Гуссерль недостаточно радикален в своей фено­менологической редукции, необоснованно отождествлял «я» с чистым сознанием Согласно Сартру, «я», в отличие от чис­того сознания, не раскрывает себя в интенциональных ак­тах, с этим связано отрицание субстанциалистского пони­мания Я как носителя сознания и интерпретация Я как принадлежащего миру Сартр подчеркивает важность «дореф-лексивного cogito» и ничто, на котором основывается вооб­ражение и творческая свобода В феноменологических иссле­дованиях Сартр проводит мысль, что сознание не может быть обусловлено внешним миром и само творит образы вещей Это творение образов (воображение) не выводится из вос­приятия Мир не творится сознанием, а конституируется им как существующий в себе

Различая восприятие и воображение, Сартр проводит разли­чие между онтологическими статусами вещи в этих модусах сознания Хотя, с одной стороны, оба они направлены на одну и ту же вещь, воображение действует так, как будто ни­какого восприятия нет Вещь оказывается нереальной, «об­ращенной в ничто» Особую остроту это обстоятельство при­обретает, если вспомнить, что Я трансцендировано в мир и, следовательно, определено воображением Интенциональный акт оказывается актом самоотрицания Уже в этот период Сартр обращается к таким терминам, как «негативность», «от­рицание», «ничто», чтобы подчеркнуть открытость человечес­кого существования, его несводимость к вещи, к объекту В «Бытии и ничто» Сартр проводит различие между тремя формами интенционального проявления бытия в человечес­кой реальности «бытие-в-себе», «бытие-для-себя», «бытие-для-другого» «Бытие-в-себе» — способ бытия вещей, взятых в их позитивности и тождестве с собой Оно не способно к рефлексивному отношению с собой и не нуждается в созна­нии Возможность самосознания означает, что сознание, яв­ленное самому себе, нетождественно сознанию в его дореф-лективном бытии Такое бытие сознания Сартр называет «бы­тие-для-себя», подчеркивая тем самым его активность и спо­собность являться самому себе Бытие-для-себя, определяя мир, одновременно выделяет себя из мира Оно каждый раз заново определяет себя в своем действии Оно никогда «не есть то, что оно есть, и есть то, что оно не есть» (Sartre JL'etre et le neant P, 1957, p 717) Поэтому оно всегда высту­пает как проект Иными словами, «бытие-для-себя» обора­чивается небытием, человеческая реальность отлична от мира ее своеобразие в том, чтобы не быть вещью, не быть объек­том Эта онтология сознания позволяет Сартру указать на связь свободы и ничто Человеческое сознание, не будучи чем-либо в мире, обречено на свободу, поскольку всегда вы­бирает само себя, решает, чем ему быть, не имея опоры ни вне, ни внутри себя Опыт свободы выражается в состоянии тревоги (l'angoisse), потому что означает радикальную ото­рванность от устойчивого существования В своих действиях человек лишен всякой опоры и каждый раз обнаруживает себя заброшенным в чуждый ему мир, где он должен выбрать сам себя и в результате этого выбора определить и тот мир, в ко­тором он оказался Причем выбор не может быть как-либо оправдан Ссылка на правила, моральные нормы или принуж­дающие обстоятельства не могут служить оправданием Сартр отмечает несостоятельность аргументов 3 Фрейда, представ­ляющего сознание зависимым от бессознательного, которое не может повлиять на автономию выбора, точно так же, как не влияют на нее и внешние обстоятельства (время и место рождения, расовая принадлежность, наследственность и т п) Утверждая, что, выбирая себя, человек выбирает мир, Сартр подчеркивает всеобщий характер выбора Мой выбор должен быть таким, чтобы его мог сделать каждый Моя свобода оз­начает свободу от моих частных обстоятельств, и поэтому не­важно, что выбор делаю именно я (зависимый от своего пси­хического состояния, положения, мотиваций и пр) Созна­ние (отличное от «я») ничем не определено, а потому всеоб­ще Поступок, следовательно, должен быть таким, чтобы он служил примером для любого человека «Проект» — цент­ральное понятие «Бытия и ничто» — превращается в «Тетра­дях по морали» (Cahiers pour une morale P, 1983) в необхо­димое действие в данной конкретной ситуации, обусловлен­ное индивидуальным опытом и ситуативным контекстом Тем самым отвергается универсальность проекта и всеобщность ав­тономии индивида

И на третьем этапе — в «Критике диалектического разума» — Сартр исходит из того, что «единственная практическая и ди­алектическая реальность всего — это индивидуальное дей­ствие», что «основание коллективных объектов следует ис­кать в конкретной деятельности индивидов» («Critique de la raison dialectique», p 361, 55) Основная трудность на этом эта­пе — объяснение генезиса группы (роль клятвы в объединении людей конкретной задачей в конкретной ситуации), пре­вращение ее действий в «серию действий», перерождение груп­пы в партию со своей программой Группа — псевдоцелостность и не имеет онтологического статуса Индивидуальное действие — исходный пункт его философии Все установле­ния и объединения, нормы и социальные институты рассмат­риваются им как нечто инертное, косное, отчужденное и по­давляющее индивида С этим связано и его позитивное от­ношение к марксизму Хотя Сартр справедливо заметил, что <марксизм остановился в своем развитии», он подчеркнул, что марксизм «остается философией нашего времени его не­возможно преодолеть, потому что еще не преодолены поро­дившие его обстоятельства» (Проблемы метода М , 1994, с 26, 36) Немотивированный бунт против социальности привел Сартра в ряды нигилистическо-анархистского движения «но­вых левых», в мае 1968 выступившего против «буржуазной» культуры, а точнее, против культуры вообще В последние годы Сартр посвятил себя исследованию биографии твор­чества Флобера («Идиот в семье» — L'idiot de la famille, 3 v P, 1971 —72) с помощью регрессивно-прогрессивного метода ин­терпретации, соединившего в себе герменевтику, психоанализ и структурализм

Соч: Les chemins de la Liberte v 1—3 P 1945—49 SituationsI—III p 1947—49 Les mots P 1964 Vente et existence P 1989 в рус пер Очерк теории эмоций Психология эмоции М 1984 Существова ние Другого < От я к Другому» Минск 1997 Дороги свободы Харь­ков 1997 Экзистенциализм — это гуманизм Тошнота Избp произв М 1994 Проблемы метода М 1994 Ситуации Антология литера­турно эстетической мысли М 1997

Лит: Кузнецов В Н Сартр и экзистенциализм М 1970 Стрелъцо-ва Г Я Критика экзистенциалистской концепции диалектики М , 1974 Фи шипов Л И Философская антропотогия Ж П Сартра М, 1977 RichterL Sartre В 1961 Hartmann К Sartres Sozial philosophic В 1966 Kampits P Sartre und die Frage nach dem Anderen W 1975 J P Sartre Contemporary Approaches to his Philosophy d H J Sil-verman J Elhston Brighton 1980 The Philosophy of J Y Sartre, ed PA Schilpp La Salle(III) 1982

Г Б Гутнер, А П Огурцов

 

CAT (санкср sat — сущий, реальный) — в индийской фило­софской традиции понятие, обозначающее истинно сущее, которое понимается как обязательно вечное, неизменное и единое, всякая изменчивость, всякое дробление и многооб­разие непременно поражено изнутри тленностью и смертью Адваита-веданта Шанкары, более всех других школ опирав­шаяся на Священное писание, должна была как-тс гармони­зировать речения Вед о сущем и вечно неизменном Брахма­не с речениями о том, что этот Брахман выступает единствен-ным источником многообразного мира Решением стала сво­еобразная концепция причинности (виварта-вада), а также представление об уровнях реальности и истины Нa уровне высшей истины (парамартхика-сатья) реально существует только высший Брахман, лишенный каких бы то ни было свойств и определений (ниргуна-брахма) и вместе с тем абсо­лютно тождественный чистому Атману (параматма На уров­не эмпирической истины (вьявахарика-сатья) располагается весь природный мир, обязанный своим существовоанием кос­мической иллюзии (майя), или Неведению (авидья), т е не­кой силе, или потенции самого Брахмана, его собтвенной оборотной стороне Онтологический статус этого феноме­нального мира промежуточен, он принципиально невыразим По словам Шанкары, мир «неопределим в категориях реаль­ного и нереального» (сад-асад-анирвачания), nоскольку он, с одной стороны, не является абсолютно сущим, подобно Брахману, а с другой — не может быть и абсолютно нереаль­ным, коль скоро — в конечном счете — опирается на реаль­ность самого этого Брахмана Подобно тому как веревка в ру­ках факира кажется змеей, а перламутровая раковина может издали мниться куском серебра, многообразные свойства все­ленной лишь временно «накладываются» (адхьясьяте) на ее реальную (сат) основу — Брахман

Н В Исаева

 

САТКАРЬЯ-ВАДА (санскр satkaryavada — учение о пред-существовании следствия [в причине]) — доктрина причин­ности в индийской философии, противостоящая асаткарья-ваде (учению о непредсуществовании следствия [в причине]) Саткарья-вада утверждает, что в этом мире ничто не возни­кает и не исчезает, а только переходит из латентного состоя­ния в проявленное Разделяется санкхьей, ведантой и миман-сой В санкхье формулируется следующим образом «Посколь­ку то, чего нет, не может возникнуть, поскольку [следствие] нуждается в причине, поскольку все не возникает из всего, поскольку причина производит только то, что соответствует ее потенциалу, и [следствие] имеет природу причины, — след­ствие предсуществует» («Санкхья-карики» 9) Саткарья-вада в санкхье тесно связана с концепцией Пракрити — внутрен­не динамичной природы, содержащей в скрытом виде всю структурированную вселенную Ничего не возникает из ни­чего (ср mhilo ex nihil fit) Эволюция Пракрити — это особая внутренняя модификация (паринама), которая постепенно проявляет, материализует заложенные в нее потенции (отсюда другое название саткарья-вады — паринама-вада) В миман­се саткарья-вада принимает форму учения о вечном слове Вед (шабда), которое манифестируется в эмпирических словах и звуках Радикальную трактовку саткарья-вады предлагает Шанкара — для него модификация причины в следствие яв­ляется не более чем иллюзией (см Виварта-вада)

В Г Лысенко

 

САТТА (санскр satta, абстрактное существительное от при­частия sant — существующий) — понятие индийской фило­софской школы вайшешика, обозначающее существование, бытие, но не как нечто отличное от существующих вещей, а как общее их свойство В этом смысле сатта является «выс­шей универсалией» (парасаманья), превосходящей по своему «объему» все «ограниченные универсалии» (апарасаманья) типа «субстанциальности», «качественности» и т п Эта веч­ная универсалия, охватывающая все сущее, неизменно пре­бывает, даже если конкретные вещи появляются и исчезают В то же время вайшешики различают также свойство обла­дать бытием (сатта самбандха, буквально — связь с бытием), т е быть субстратом высшей универсалии бытия, которое мо­жет принадлежать конкретным субстанциям, качествам и дви­жениям в течение определенного времени Вещи, прекратив­шие свое существование, его лишаются Различие между су­ществованием как общим свойством (универсалией) и обла­данием существованием (способностью быть носителем этой универсалии) аналогично различию между субстанциальнос­тью (способностью быть субстанцией) и конкретной субстан­цией, качественностью и конкретным качеством и т д Суб­станциальность и качественность, оставаясь вечными универ­салиями, могут временно пребывать в неких невечных объек­тах

В Г Лысенко

 

САТТВА — см Гуны.

 

САТ-ЧИТ-АНАНДА (санскр saccidananda — реальность-сознание-блаженство) — традиционное ведантистское опре­деление высшего Брахмана С точки зрения адвайта-ведан-ты Шанкары этот Брахман по сути своей лишен каких бы то ни было свойств или атрибутов (ниргуна-брахма), а это зна­чит, что мы имеем дело не с тремя разными характеристика­ми, но с собсгвенной природой (сва-рупа) Брахмана В силу несовершенства и ограниченности вербального знания нам приходится употреблять три разных слова, тогда как все они метафорически описывают одну и ту же сущность По сло­вам Шанкары, «сознание — его собственная вечная природа, подобно тому как свет и жар [составляют собственную при-роду] огня Ибо нет здесь разделения на качество и его но­сителя» (Комментарий на «Брахма-сутры», II 3 29) В позд­нейших вишнуитских направлениях веданты, в частности в вишишта-адвайте Рамануджи, тройственное определение обозначает как раз свойства, или модусы проявления, Брах­мана, иначе говоря, он рассматривается как реальный и веч­но блаженный Бог-творец Ишвара, выступающий субъектом познания и действия, наделенный множеством благих качеств Ведантистская триада сат-чит-ананда может быть соотнесе­на с неоплатонической триадой owia-voix;-ecotj (сущее-дух-жизнь), напр у Прокла, где каждый из трех элементов объем-лет собою два других

Н В Исаева

 

САУТРАНТИКА (санскр sautrantika- приверженец сутр) — школа индобуддийской философии хинаяны, воз­никшая в результате раскола на соборе буддистов при импе­раторе Канишке (1—2 вв) Саутрантики словом Будды счи-тани только Сугра-питаку (см Тршштака) и не согласились признать а>тентичными тексты Абхидхарма-питаки — третьей «корзины» буддийского канона, что сделали последователи вайбхашики, составившие на них комментарии («Вибхаша») Первым философом школы, сформулировавшим ее принци­пы, был Кумаралата (2 в ). Его труды, как и его последовате­лей, не сохранились. Единственный дошедший до нас трак­тат школы — «Спхутартха» («Открытие значений») — напи­сан последним из саутрантиков, Яшомитрой (8 в), и являет­ся комментарием на «Абхидхармакошу» Васубандху. Саутрантика отрицала возможность существования прошлых и будущих дхармо-частиц потока сознания в настоящем, при­знавая за ними только номинальное (праджняпти) существо­вание и возражая против положения вайбхашики о двойствен­ной природе сущего Согласно саутрантике, сущность (дра-вья) неотличима от ее действия и лишь проявления сущнос­ти доступны познанию, сущностно то, что в одно мгновение является и исчезает, а понятие «вещи» есть только условное обозначение настоящего и реального сочетания мгновений сознания Для саутрантики восприятие внешних объектов весьма относительно объект дает органу восприятия лишь импульс для создания определенной формы, чтобы стать осознанным Сознание актуально в настоящем, когда оно суть самосознание, т. е. освещает и объекты, и самое себя по­добно лампе Саутрантика полагала, что сансара реальна, а нирвана не реальна, поскольку не существует независимо от сансары Нирвана — это конец перерождений, не представ­ляющая собой какого-либо иного бытия. Саутрантика отрицала абсолютную реальность и в понима­нии мадхьямики как пустоты (шуньята), и в понимании йо-гачары как сознания-сокровищницы (алаявиджняна) Она также прославилась искусными доводами, опровергающими доктрину «Я» (Атмана) В отличие от вайбхашики саутран­тика не отвергала подлинность сутр махаяны, хотя и считала их вторичными. Как и махаянисты, саутрантики признавали Тело Закона Будды (дхарма-кайя) в качестве единого прин­ципа мироздания Поэтому школу называли переходной от хинаяны к махаяне

Влияние саутрантиков на историю индийской философии заключалось не столько в их собственных взглядах, сколько в беспощадной критике чужих воззрений ЛитВасильев В Буддизм его догматы, история и литература, ч 1 СПб, 1857, ЩербатскоиФ И Избр труды по буддизму М , 1988, GuentherH V Buddhist Philosophy in Theory and Practice Boulder—L, 1976

В П Андросов

 

СВАБХАВА (санскр svabhava — собственная природа) — в индийской мысли обозначение природы вещей под углом зре­ния спонтанности и независимости от внешних факторов Как философский принцип свабхава впервые засвидетельство­вана в «Шветашватаре-упанишаде» (12), где она предлагает­ся в качестве начала мира одним из направлений мысли Сваб­хава занимает важное место в системе начал мира и индивида ранней санкхьив список этих начал, по версии Панчашик-хи, она включается сразу после индрий и их объектов все су­щества существуют благодаря «механизму» свабхавы (Махаб-харата XII 212 9,41) По мнению Э Джонстона, понятие сваб­хавы несло на себе первоначально значительную «нагрузку» Пракрити (сам термин «prakrti» означает прежде всего «при­роду»), а затем, с завершением концепции Пракрити, свабха­ва исключается из начал мира в классической санкхье, но со­храняет «объясняющее» значение по комментарию Гаудапа-ды к «Санкхья-карике» (ст 27) индрий функционируют во вза-имокоординации благодаря скорее свабхаве, чем Ишваре В буддизме махаяны концепции свабхавы разрабатываются мадхьямиками и виджнянавадинами Нагарджуна и его пос­ледователи используют понятие свабхава в своей негативной диалектике, предлагая следующий силлогистический дискурс 1) ничего не может существовать, кроме вещей, которые на­делены свабхавой и существуют сами по себе, 2) все вещи про­изведены причинами и потому не существуют сами по себе, лишены свабхавы, 3) следовательно, свабхава вещей — в са­мом отсутствии у них свабхавы Эта природа вещей, лишен­ных природы вещей, и называется «пустотой» (см Шунья-та), а сами вещи — «без-природными» (mhsvabhava, svab-havasunya). Виджнянавадинам принадлежала иерархическая онтологическая типологизация уровней свабхавы Они разли­чали воображаемую, виртуальную природу вещей (pankalpita-svabhava), эмпирическую, «зависимую» (paratantra-svabhdva)» совершенную, абсолютную (parinispanna-svabhava).

В. К Шохин

 

СВАБХАВА-ВАДА (санскр. svabhavavada—доктрина соб­ственной природы) — раннее натуралистическое учение Ин­дии, исключавшее как трансцендентного агента мироздания, так и значение его причинностного объяснения. Впервые за­фиксировано в «Шветашватара-уганишаде» (1.2), но восходит, по крайней мере частично, к Маккхали Госале (Дигха-никая 1.53—54), у которого бытие всех существ определяет­ся, помимо принципов необходимости и «окружающей сре­ды», их «собственной природой» (bhava) По «Буддачарите» Ашвагхоши, сторонники свабхава-вада объясняют действием свабхавы и контакт чувств с объектами, и взаимокоордина-цию материальных элементов, и остроту шипа наряду с пят­нистостью оленя, отстаивая и принцип детерминизма. IХ 59— 62) Свабхава-вада была актуальна также в эпоху философс-ких систем комментаторы «Санкхъя-карики» упом инают ее в качестве одной из альтернатив трактовке мира как манифес­тации «непроявленной» первоматерии Пракрити.

Б. К. Шохин

 

СВАЛАКШАНА (санскр. svalaksana, букв. — свои признак, или самоопределенность) — термин буддистов-йогачаров, обо­значающий индивидуальную вещь как комплекс точечных эле­ментов в первый момент ее восприятия, внешнюю по отно­шению к субъекту реальность. Дигнага в первой главе «Пра-мана-саммучаи» говорит, что существование двух г ризнавав-шихся буддистами источников познания, восприятия и вывода, базируется на существовании двух видов познаваемых объек­тов, индивидуальных (свалакшана) и универсальных (саманья-лакшана) Процесс восприятия длится один момент, в кото­рый цепь дхарм личности вспыхивает вместе с цепью моментов индивидуального объекта. Т. о., свалакшана — это подлинная реальность, то, что принадлежит только воспринимаемому и ничему больше, но, будучи никак не связанной с мьшлением, она не осознается и не именуется Во второй момет чувствен­ного восприятия возникает образ объекта — такого, каким мы фактически его мыслим, и происходит иллюзорное разделе­ние на воспринимаемый объект и воспринимающий его субъект Когда мы соотносим возникающие в восприятии образы пред­метов с понятиями, мы получаем универсальный об'ъект мыш­ления, который не имеет никакого отношения к реальности и есть только мыслительная конструкция. Универсальные объек­ты познаются посредством вывода. Все моменты восприятия связаны законом взаимозависимого происхождение (см. Пра-титья-самутпада)

Н.АКанаева

 

СВАТАНТРИКА-МАДХЬЯМИКА (санскр. sytantrika-madhyamika — средний в отношении самостоятельного дово­да) — подшкола буддийской философии мадхьямика, основан­ная Бхававивекой (6 в). Школа не только опровергала доводы оппонентов, но и выдвигала собственный тезис, coгласно ко­торому все обусловленные вещи (дхармо-частицы) нереальны (шуньята) с точки зрения абсолютной истины, поскольку про-изводны от причин и условий, они подобны иллюзорным пред­метам Необусловленные вещи (пространство, нирвана ит д.) не существуют в абсолютном смысле, поскольку они не имели происхождения, подобно лотосу в небе. Этот довод не озна­чал отрицания эмпирической достоверности вещей, а только отказывал им в абсолютной реальности, на которой настаива­ли философы хинаяны Сватантрика-мадхьямика выступала в буддизме с объединительными тенденциями, стремясь сгладить противоречия между махаяной и хинаяной. На втором этапе развития подшколы ее представители Шантаракита и Кама-лашила(8в)привнесли в мадхьямику идеи йогачары, а Хариб-хадра (8—9 вв) и его последователи — саутрантики Оба те­чения были очень популярны в Индии в 8—12 вв , особенно среди мыслителей ваджраяны, а также доминировал и в тибет­ской философии вплоть до 15—16 вв. Ныне сватантрика-мад-хьямика изучается преимущественно в тибетских школах са-кья и кагью

Лит: Iida Sh Reason and Emptiness Tokyo, 1980, Santma P Mcidhyamaka Schools in India Delhi, 1986

В. П Андросов

 

СВАТАХ-ПРАМАНЬЯ (санскр. svatahpramanya — соб­ственная достоверность) — в индийской философии общее обозначение доктрин, признающих самодостоверность позна­ния и отрицающих возможность его неистинности. Сторон­ники сватах-праманья, прежде всего мимансаки, полагали, что признание внешнего источника достоверности суждений (па-ратах-праманья) неэффективно, поскольку приводит к рег­рессу в бесконечность (суждение А будет верифицироваться суждением В, В — С и т. д.), поэтому они склонялись к при­знанию априорной истинности, т. е. неверифицируемости и нефальсифицируемости источников познания, включая вос­приятие, логический вывод и особенно словесное свидетель­ство. Сватах-праманья была направлена прежде всего на то, чтобы вывести из-под действия «верификации» ведийские предписания. Если, напр., в Ведах исполнившему ритуальное действие обещано достижение небес, то факт этого посмерт­ного вознаграждения не может быть оспорен, поскольку, со­гласно мимансакам, его невозможно ни доказать, ни опро­вергнуть.

В. Г. Лысенко

 

СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (29 января 1688, Стокгольм — 29 марта 1772, Лондон) — шведский ученый, натуралист и математик, впоследствии теософ. С 1729 член научного общества в Упсала, с 1734 — почетный член Пе-тербурской АН. В первый период занимался физикой, мате­матикой, горным делом, автор трудов по алгебре, астроно­мии, физиологии. Внес значительный вклад в органологичес-кую натурфилософию, уделяя большое внимание морфоло­гии и механической физиологии человеческого организма. Находился под сильным влиянием Локка, вел полемику с Де­картом, Лейбницем и Ф. Бэконом.

В 1743—45 пережил кризис, в результате которого оставил ес­тественнонаучные занятия. Основное теософское сочинение «Arcana coelestia» (L., vol 1—8,1749—56, сокращенная версия в рус. пер. «О небесах, о мире духов и об аде», 1863, новое изд., 1993) представляет собой своеобразный комментарий к двум первым книгам Пятикнижия, в текстах которого Све-денборг обнаруживает различные смыслы, в т. ч. историчес­кий, духовный и «небесный». Сведенборг излагает учение о соответствиях между миром земным и «потусторонним»; его теософское учение перекликается с определенными система­ми гностицизма и каббалой. Критический философский раз­бор сочинения Сведенборга дал Кант в работе «Грезы духо­видца, поясненные грезами метафизика» (1766, в рус. пер.: Собр. соч. в 8 т., т. 2. М , 1994).

Теософия Сведенборга оказала влияние на многих мыслите­лей 18—20 вв., его сторонники организовали многочисленные общины в Англии, Северной Америке, Швеции, Польше, Гер­мании.

Соч.: Opera Philosophies et Mineralm, t. 1—3. Dresden—Lpz , 1734, De coelo et inferno. L, 1758, Apocalypsis revelata Amst, 1768, Vera chns-tiana religio L, 1771, в рус пер — Избр. соч , вып 1 Лондон, 1872, О сообщении души и тела СПб, 1910

Лит.: Maltzahn H Swedenborgs Wissenschaft der Entsprechungen Lpz , 1940, Benz E Swedenborg als geistiger Wegbereiter der deutschen Ro-mantik und des deutschen Ideahsmus Lpz., 1940, Hyde A A bibliography of the works of Swedenborg L, 1909.

П. С. Гуревич

 

СВЕНЦИЦКИЙ (Свентицкий) Валентин Павлович (1882, Казань — 20 октября 1931, д. Ужет Иркутской обл.) — рус­ский писатель, мыслитель. Учился на юридическом, естественноисторическом и историко-филологическом факультетах Московского университета С 1917 — священник, резко об­личал «обновленческую» церковь, а позднее «сергианство» — церковную политику лояльности к советской власти В 1922 и 1928 арестован, умер в ссылке После 9 января 1905 вместе с В Ф Эрном организует полулегальное «Христианское брат­ство борьбы», задачей которого стало создание русского хри­стианского социализма и подготовка церковной реформы Был одним из основателей и активных деятелей Религиозно-философского общества памяти Вл С Соловьева в Москве (1905—18) Содержание многих его выступлений и сочине­ний — движение к религиозному идеализму, отталкивание как от позитивистской и атеистической идеологии интеллигенции, так и от противоречивых исканий мистико-декадентских кружков начала 20 в В позднем творчестве Свенцицкого, ко­торое в целом имеет характер протрептика, «увещания», сво­еобразно преломляются традиционные темы православной духовной литературы и идеи русского серебряного века зна­ние и вера, закон и благодать, промысл и свобода воли, про­гресс и смысл истории, культура и церковь Наиболее значи­мая идея Свенцицкого — идея «монашества в миру» внутрен­нее, духовное сопротивление лежащему во зле миру Соч «Христианское братство борьбы» и его программа М , 1906, Взыскующим Града СПб , 1906 (совм с В Ф Эрном), Самодержа­вие и освободительное движение с христианской точки зрения М , 1906 Религиозный смысл «Бранда» Ибсена СПб , 1907, Лев Толстой и Вл Соловьев СПб , 1907, Письма ко всем М , 1907 Антихрист Записки странного человека СПб , 1908, Граждане неба Пг, 1915, Война и церковь Ростов н/Д, 1919, Диалоги М , 1993, Беседы о ду­ховной жизни СПб , 1995, Монастырь в миру М , 1999 Лит. Свенцицкиий Б Они были последними? М , 1997

О В Марченко

 

СВЕТ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСО­ФИИ. Хотя мотивы света и тьмы и ассоциация светлого на­чала с познанием и справедливостью, а темного — с невеже­ством и притеснением составляют общее место и философии, и религиозной мысли ислама, философская разработка по­нятия света в его метафизическом и физическом аспектах ха­рактерна для ишракизма в силу его связи с древнеиранским наследием, прежде всего зороастризмом Преобладающим тер­мином для обозначения света служит «нур», менее частот­ный «дав'» выражает скорее видимый свет, хотя ас-Сухравар-дй подчеркивает синонимичность этих терминов Предпринятая в ишракизме попытка построения абсолютно монистичной философии опирается на понятие света, кото­рый рассматривается как единое и единственное начало ми­роздания («Свет светов»), начало всякой активности, начало познания и знания Свет делится на чистый, или свет для себя, и акидентальный, или свет для другого Первый, мета­физический, свет существует вне пространства и тел, второй внедрен в тела Но, как именно свет, метафизический не от­личается от физического, который существует в нашем мире в виде «лучей» Хотя признается, что лучи проистекают от «просветленных» космических тел, которые в силу этого ока­зываются и «светоносными», луч бестелесен, не перемещает­ся в пространстве и представляет собой «фигуру» Противо­положность света — «тьма» (зулм) — определяется как отсут­ствие света и не имеет никакого позитивного содержания Вместе с тем помимо света приходится признать наличие его «носителей» в нашем мире, которые оказываются темными при отсутствии света И\ общим названием служит «прегра­да» (барзах), т е препятствие свету, отождествляемая в общефилософском лексиконе с первоматерией Преграды субстан­циальны и не порождены светом, поэтому искомый монизм фактически уступает место дуализму Все светы равно просты и различаются только интенсивностью, благодаря чему объясняется множественность метафизических светов их ин­тенсивность убывает по мере умножения аспектов'отражения нижестоящими светами вышестоящих Вышестоящие светы «подчиняют» (кахр) нижестоящие Кроме того, свет подчиняет преграды Причинность связывается ис­ключительно со светом, воздействие которого преграды пре­терпевают Ас-Сухравардй перестраивает аристотелевскую на­турфилософию и физику в соответствии с необходимостью понимания света как фундаментального начала, противопос­тавленного преградам Причиной природных явлений счита­ется теплота, вызванная в конечном счете светом, любое дви­жение, в т ч к природному месту, считается принудительным, и его причиной так или иначе оказывается свет Т о , свет объявляется истинной природой любого тела Вместо стихий выступают три «основы» (усул), т е три типа преград, клас­сифицируемые в зависимости от степени противодействия све­ту задерживающая, приглушающая и прозрачная Огонь счи тается телом, благородным в силу того, что служит «талисма­ном» (тиласм) света, — телом, в котором в земном мире жи­вет метафизический свет, этим же светом и порожденный Душа человека понимается как свет, распоряжающийся те­лом Свет отождествляется с «явленностью» (зухур) и, далее, с «яйностью> ('ана'иййа) человеческая душа, или «самость» (зат), постигает сама себя непосредственно и полно как свет В силу простоты свет не имеет определения, он и не нужда­ется в нем, будучи наиболее явным из всего и составляя, т о, начало знания Не только самопознание, но и всякое позна­ние связано с «озарением» (ишрак) человеческой души выс­шими светами В силу субстанциального единства света лю­бой свет познаваем для любого другого Мистическое по­стижение описывается ас-Сухравардй как различные виды светового «сияния» (их насчитывается несколько десятков), сопровождаемые слуховыми и иными ощущениями и возни­кающие при соединении света-души человека с метафизичес­ким светом

В суфизме понятия света и тьмы используются для иллюст­рации категорий самостно-необходимого существования и аб­солютного несуществования, а «тени» (зилл) как смешения света и тьмы — для категории «возможности» Свет рассмат­ривается как метафорическое обозначение познавательного начала, однако в отличие от ишракизма признается непоз­наваемость наитончайшего света и постигаемость тьмы

А В Смирнов

 

«СВЕТ НЕВЕЧЕРНИЙ: Созерцания и умозрения» - одно из главных философских произведений С Я. Булгакова, созда­вавшееся в период с 1911 по 1916 После фрагментарных пуб­ликаций в периодической печати работа вышла отдельной книгой в издательстве «Путь» (М , 1917), последнее издание М , 1994 «Свет невечерний» завершает религиозно-философ­ский период творчества Булгакова, который, приняв в 1918 священство, в дальнейшем, не порывая внутренней связи с философской проблематикой, переходит к исследованию в основном богословских вопросов Книга (сам автор называет ее исповедью) не только подводит определенный итог духов­ной эволюции от «легального марксизма» к идеализму и пра­вославию, но также глубоко и рельефно отражает смысл и существо поиска «религиозного единства жизни» значительной части русской интеллигенции начала 20 в В ней разви­вается христианская философия Бога, мира и человека и ле­жащая в ее основе идея Софии (вслед за Вл С Соловьевым и П А Флоренским) Во введении («Природа религиозного сознания») анализируется трансцендентная природa религии, основы и предпосылки возникновения религиозного созна­ния Живая вера основана на напряженном чувствe противо­положности имманентного и трансцендентного, поляризации миросознания и богосознания, стремлении преодолеть гре­ховность мира в результате чуда и любви Божества В первом отделе («Божественное ничто») излагается концепция отри­цательного богосознания, рассматриваются учения предста­вителей апофатического богословия Исходя из ангиномизма религиозного сознания (невозможность понять трансцендент-ный божественный мир и одновременное присутствие этого мира в религиозном переживании), Булгаков предлагает оп­ределить Бога как некое имманентно-трансцендентное дуа­листическое начало, которое, с одной стороны, поддается ра­ционалистическому анализу (богословскому и философско­му), а с другой — проявляется в мистическом богообщении Второй отдел («Мир») посвящен уяснению смысла религи­озных основ бытия Творение мира Богом есть саморазвитие Абсолютного, творческая жертва любви ради относительно­го Особую роль в творении мира играет София, когорая, на­ходясь между миром и Богом, вносит в мир умопостигаемые вечные идеи, придает ему подлинное бытие В этом смысле мир есть София в своей основе и не есть София в своем со­стоянии В третьем отделе («Человек») представлена религи­озная антропология и историософия Человек, воплощая в себе образ и подобие Божье, есть одновременно тварь и не тварь, относительное и абсолютное, является метафизичес­ким центром мироздания, содержит в себе всю пол ноту мира Грехопадение человека и его будущее воскресение есть содер­жание и подлинный смысл истории, которую можно считать удавшейся, если она подготовила свой закономерный конец и переход в Царство Божие

Лит: Зеньковский В В История русской философии т 2 ч 2 Л 1991, Лосский И О История русской фитософии М 1991 ХоружииС С Вехи философского творчества о Сергия Булгакова — В кн Булга-ковС Н Соч,т 1 М,1993

Б Н Жуков

 

СВОБОДА — одна из основополагающих для европейской культуры идей, отражающая такое отношение субъекта к сво­им актам, при котором он является их определяющей причи­ной и они, стало быть, непосредственно не обусловлены при­родными, социальными, межличностно-коммуникативными, индивидуально-внутренними или индивидуально-родовыми факторами Культурно-исторически варьирующееся понима­ние меры независимости субъекта от внешнего воздействия зависит от конкретного социально-политического опыта на­рода, страны, времени В живом русском языке слово «сво­бода» в самом общем смысле означает отсутствие ограниче­ний и принуждения, а в соотнесенности с идеей воли — воз­можность поступать, как самому хочется Древние философские представления о свободе сопряжены с идеей рока, предназначения, судьбы В этике стоицизма свободный человек силой разума и воли противостоит судьбе как тому, что ему неподвластно (Хрисипп) Изначальное представление о свободе общественного человека соотнесе­но с законом и соответственно с ответственностью за его соблюдение и наказанием за его нарушение В развитых монотеистических религиях представление о свободе соотнесено с благодатью Эти образы свободы обобщаются в филосо­фии в известном благодаря Т Гоббсу, Б Спинозе и Г В Ф Ге­гелю (и воспринятом, в частности, Ф Энгельсом) представ­лении о свободе как познанной необходимости Так понятая свобода заключается в постижении объективных пределов действия и усилиях по их расширению, свобода, следователь­но, не только в отсутствии ограничений, но и в оснащеннос­ти, позволяющей человеку компенсировать имеющиеся огра­ничения, с развитием опыта, знаний и техники она увеличи­вается, поэтому «Знание — сила» (Ф Бэкон) Независимые от человека ограничения могут таиться в нем самом и обуслов­ливаться не только незнанием и неумением, но и страхами (Эпикур, С Кьеркегор), в частности страхом самой свобо­ды (Э Фромм), страстями-аффектами (Р Декарт, Спиноза), И Кант рассматривал свободу как независимость воли от при­нуждения со стороны чувственности Одним из источников ограничений может быть власть, властное давление, оказы­ваемое на человека, проявляется в форме политического и правового насилия

Детерминизм, отрицая свободу, предпологает признание того, что и знание объективных условий, и понимание правильно­го и должного суть своеобразная форма предопределения ре­шений и действий, что и ситуация выбора ограничена дан­ным набором возможностей, а то, что проявляется в каче­стве самостоятельного воления, есть на самом деле результат предшествующего (и не всегда осознаваемого) опыта инди­вида С детерминистской точки зрения, даже если признать, что человеческая воля свободна по отношению к каузаль­ной зависимости природы, она не свободна по отношению к нравственному долженствованию, так что свобода — это ил­люзия, как бы предоставляющая человеку возможность не руководствоваться никакими правилами Наконец, если сво­бодным считать субъекта (агента), который при наличии всех условий, необходимых для совершения действия, якобы мо­жет не совершить это действие, — значит впадать в противо­речие либо условия некоего действия достаточны, и не нуж­но более ничего для его совершения (в т ч того, что назы­вают «свободой»), либо они недостаточны, но тогда необос­нованно объяснять свободой субъекта то, что действие не осуществляется (Гоббс)

Формально свобода человека обнаруживается в свободе вы­бора (лат liberum arbitnum), но выбор реален при наличии альтернатив, также доступных познанию Проблема свободы как произвольности была поставлена Аристотелем в связи с природой добродетели («Никомахова этика», III) Не­произвольны действия, совершенные подневольно (под вли­янием природной стихии или чьей-то власти) или по неведе­нию (когда совершающий действие не может знать о всех воз­можных последствиях) Но и произвольные действия не все­гда добровольны Среди произвольных поступков Аристотель выделяет намеренные (преднамеренные), которые соверша­ются сознательно, по выбору сознательное действие — не такое, которое совершено только по желанию, т к людям свойственно желать и несбыточного, выбор зависит от чело­века, а именно средств достижения цели и способов их упот­ребления Свобода, т о , заключается не просто в произво­лении, но в должном произволении, направленном на выс­шее благо

В классической философии свобода — это характеристика действия, совершенного а) со знанием и пониманием объек­тивных ограничений, б) по собственному произволению (не по принуждению), в) в условиях выбора возможностей, г) в результате правильного (должного) решения: благодаря ра­зуму человек способен совершать свой выбор, отклоняясь от зла и склоняясь к добру.

В характеристике свободы как действия согласно правильно­му и должному решению заключена важная проблема воз­вышения свободы от произвола к творчеству. В произволе и творчестве она обнаруживается по-разному — как свобода негативная и позитивная. Это различие было предзадано в раннехристианском понимании свободы как преданности Христу — неявно оппозиционном античной идее независи­мости мудреца от внешних вещей и обстоятельств (см. Автар­кия). Апостол Павел провозглашает призванностъ человека к свободе, которая реализуется через благодать. Различение негативной и позитивной свободы было очевидно и в кон­цепции свободы воли у Августина. Человек свободен в выборе не грешить, не поддаваться искушениям и вожделениям. Че­ловек оказывается спасенным исключительно благодаря бла­годати, однако от его собственного выбора зависит, принять грех или воздержаться от греха и тем самым сохранить себя для Бога. Важным моментом в учении Августина было то, что он утверждал не только возможность независимости челове­ка от плотского, но и обращенность его к Богу как высшему духовному совершенству. В отрицательном по форме опреде­лении свободы у Августина не как произвола, а как самоог­раничения утверждалась позитивная свобода (ср. Пелагиан-ство). Позиция Августина в этом вопросе предопределила об­суждение проблемы свободы в средневековой мысли вплоть до Фомы Аквинского, который, восприняв аристотелевский принцип интеллектуально суверенного произволения инди­вида, подчинил волю разуму: человек суверенен при осуще­ствлении разумно избранного принципа действия. Полеми­зируя с томизмом, Дунс Скот утверждал приоритет воли над разумом (как у Бога, так и у человека) и соответственно авто­номию лица, свободно избирающего принципы действия. По существу этот подход получил развитие в гуманизме Возрож­дения: свобода понималась как возможность беспрепятствен­ного всестороннего развития личности. Указывая на различие негативной и позитивной свободы, Кант именно в позитивной свободе усматривал действительную че­ловечность и ценность. В этическом плане позитивная сво­бода и предстает как добрая воля; воля, подчиненная нрав­ственному закону, остается свободной как законосообразная и самозаконодательствующая. Решая проблему соотношения свободы и необходимости, Кант показал в третьей антино­мии чистого разума, что свобода выбора возвышается над при­чинностью природы. Человек свободен как существо, при­надлежащее к ноуменальному миру постигаемых разумом целей, и одновременно несвободен как существо, принадле­жащее к феноменальному миру физической причинности. Нравственная свобода обнаруживается не в отношении к не­обходимости, а в том, как (и какие) принимаются решения, какие действия сообразно этим решениям совершаются. У Канта это можно проследить в переходе от первого практи­ческого принципа категорического императива ко второму и в снятии этого перехода в третьем принципе (см. «Критика практического разума», «Основоположение к метафизике нра­вов»). Идея различия негативной и позитивной свободы была развита Ф. В. И. Шеллингом, который в полемике со Спино­зой и в особенности с И. Г. Фихте, показал, что даже фило­софия, система которой основывается на понятии свободы, т. е. которая усматривает в основе всего сущего творящую свободу, способна только на формальное понятие свободы: жи­вое же понятие свободы, по Шеллингу, состоит в том, что сво­бода есть способность делать выбор на основе различения добра и зла.

В новоевропейской философии во многом под влиянием тео­рий естественного права и в русле идей либерализма (Г. Гро-ций, Гоббс, С. Пуфендорф, Дж. Локк) складывается понятие свободы как политико-правовой автономии гражданина. В та­ком понимании свобода противопоставляется разнузданнос­ти и беспредельной самостийности воления. Одно дело, ког­да воля обнаруживает себя как самость, само-волие, а дру­гое — как свое-волие; в первом случае она удостоверяет себя как могущая быть неподотчетной волей, во втором — как не подчиняющаяся порядку. Свобода, понимание которой ог­раничено только представлением о личной независимости, самовольности, неподзаконности легко («свободно») прояв­ляет себя в безответственности, равнодушии, эгоизме, чрева­тыми анархическим бунтарством —- отменой всякого закона, стоящего над индивидом, а в перспективе и тиранией, т. е. са­мочинным возведением единичной воли в ранг закона для других. Анализ распространенных (по-разному в разных куль­турах) представлений о свободе (выявленных А. Вежбицкой на основе интеркультурных семантических сопоставлений) указывает на диапазон смыслов и ценностных статусов этого концепта: а) от «свобода — это то, что хорошо для того, кто ею обладает» до «свобода — это то, что хорошо для всех»; б) от «свобода — это проявление неподотчетной самовольно­сти индивида» до «свобода — это проявление гарантирован­ной самостоятельности личности как члена сообщества». В автономии как гражданской независимости свобода обна­руживается отрицательно — как «свобода от». Социальная и политико-правовая проблема обеспечения гражданской авто­номии индивида как члена общества в принципе решается в Европе буржуазными революциями 17—19 вв., в ходе которых утверждается правовой общественный порядок, а в США— в результате отмены рабовладения. В 20 в. аналогичные про­блемы решались и решаются в процессе преобразования раз­нообразных обществ с тоталитарными и авторитарными ре­жимами в общества правовые, обществ закрытого типа — в «открытые общества» (А. Бергсон, К. Погглер). Но успех в ре­шении проблемы гражданского раскрепощения человека везде зависел не столько от решительности, с какой ломалась ма­шина угнетения, сколько от последовательности в установ­лении правового порядка — общественной дисциплины, в рамках которой не только государственные и общественные институты гарантируют свободу граждан (а свобода людей как граждан закреплена в системе прав как политических свобод), но и сами граждане гарантируют свободу друг друга исправ­ным соблюдением своих гражданских обязанностей. Утверж­дение же формальных свобод вне атмосферы и духа свобо­ды, вне соответствующего социально-правового порядка ве­дет к пониманию свободы как анархии и торжества своеволь­ной силы. Неспособность индивида понять порядок свободы и включиться в него может вести к «бегству от свободы» (Фромм). Т. о., автономия выражается в: а) неподопечности, т. е. свободе от патерналистской опеки и тем более диктата с чьей-либо стороны, в т. ч. со стороны государства; б) дей­ствиях на основании норм и принципов, которые люди при­знают как рациональные и приемлемые, т. е. отвечающие их представлению о благе; в) возможности влиять на формиро­вание этих норм и принципов, действие которых гарантиру­ется общественными и государственными институтами. Автономная воля обнаруживается как свободная через обузда­ние своеволия. В сфере права это — подчинение личной воли общей воле, выраженной в общественной дисциплине. В сфере морали это — сообразование личной воли с долгом. Понима­ние свободы как самообладания вырабатывается в рамках мо­рально-правового воззрения на мир: каждый, стремясь к до­стижению частных целей, должен оставаться в рамках леги­тимности, т. е. в рамках признанных и практически приня­тых норм. В психологическом плане автономия выражается в том, что индивид действует в уверенности, что другие при­знают его свободу и из уважения не препятствуют ей, а так­же в том, что он утверждает свою уверенность в действиях, демонстрирующих уважение к свободе других. В морали максима «свобода одного человека ограничена сво­бодой другого» переосмысливается как личная задача и по­лучает строгую форму императива: человек должен ограни­чивать собственное своеволие, подчиняя его соблюдению прав других, не позволяя себе несправедливости в отноше­нии других и содействуя их благу. Таков путь нравственного совершенствования как путь освобождения: от обретения не­зависимости и способности проявлять себя неподотчетно к способности волить, самостоятельно ограничивать с ебя в сво­их прихотях и, далее, к свободному самоопределению себя в должном — к добру. Т. о., при всей своей ценности свобода в морали не выступает высшей ценностью (как это полагалось М. Штирнером, Ф. Ницше, отчасти ранним Н. А. Бердяевым, Ж. П. Сартром).

В постклассической философии происходит известная смена теоретических установок в решении проблемы свободы. Во-первых, в классической философии свобода разумна; так, в философии Канта она представляет собой один из постула­тов практического разума. Во 2-й половине 19 в. философс-кая мысль (Ницше, Ф. М.Достоевский), а на рубеже 19— 20 вв. и психология (Т. Рибо, 3. Фрейд) приходит к понима­нию несостоятельности рационалистических представлений о человеке. Постклассическая философия определенно скло­няется к убеждению об этической нейтральности разума (впрочем, эти идеи высказывались уже Б. Паскалем и пред­ставителями сентиментализма этического — в полемике с интеллектуалистской этикой); так, в интуитивизме А. Берг­сона свобода представлена в качестве первичного, принци-пиально неопределимого позитивно факта сознаниия. Свобо­да проявляется во временном потоке душевной жизни как активность творческого Я. В постклассической философии складывается понимание того, что возможность разума воз­действовать на страсти (аффекты) в значительной степени опосредствована действием воли, иррационального воображе­ния и вдохновения как важного момента одухотворения. Сво­бода как таковая уже не ограничивается выбором между дан­ными возможностями, но представляется выходом из круга данностей и творческим прорывом к новому (посредством импровизации, рационального планирования или чистого во­ображения). При исчерпанности новационных возможностей и завершенности творчества свобода может проявляться в са­моопределении к смерти (А. Камю). Во-вторых, произвол рассматривается как непременный исходный пункт самой сво­боды. Освобождение начинается с самоограничения. В нега­тивной «свободе» произвола, в «свободе от» еще нет свободы позитивного решения, обращенного в действие — творчески насыщенное, благо-творное и добро-детельное. К этому от­части близки по смыслу рассуждения Сартра о моральном действии как свободном — «аутентичном» и ответственном, т. е. совершенном в соответствии с задачами, выдвигаемыми конкретной ситуацией действия (см. Экзистенциализм). При этом в положительной свободе, в «свободе для» вполне со­храняется жизненная энергия своеволия в виде настроенно­сти на самостоятельность, самоутверждение, созидание себя вовне. Свобода самоценна и в своем воплощении в произво­ле, но свобода-произвол должна быть «сублимирована» (Н. Гартман, Б. П. Вышеславцев): Я, овладевшее «Оно», дол­жно подчиниться сверх-Я, сверхсознанию; однако подлин­ная свобода достигается при сублимации самого сверхсозна­ния — подчинении личности сверхличным ценностям (С. А. Левицкий). Отсюда, в-третьих, человек полагается спо­собным к произвольной самодетерминации в идеальной сфе­ре ценностей. Последние более не мыслятся в качестве не­изменных сущностей (Ницше), так что человек рассматрива­ется свободным и в отношении мира ценностей (Гартман). Как считал Л. Н. Толстой, «человек не неподвижен относительно истины» — в признании или непризнании различных истин состоит его свобода. Более того, Бог «положил» человека сво­бодным в отношении добра и зла; поэтому свобода трагична (Бердяев, К. Ясперс). В этой изначальной свободе — источ­ник как греховности человека, так и его творчества: человек в сознательном и творческом усилии предотвращается от зла и определяется по отношению к добру. Об этом говорилось и в классической философии: внутренняя свобода, т. е. доб­ровольное и сознательное предпочтение человеком добра злу, есть главное, принципиальное условие совершенства, или пол­ного добра (В. С. Соловьев). Однако вопрос, который ставился далее (Л. Шестов, Бердяев, Вышеславцев), заключается в сле­дующем: возможна ли свобода в добре, т. е. по осуществлен-ности выбора между злом и добром в пользу добра?

Лит.: Мимь Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. СПб., 1900; Бердя­ев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990; Вежбицкая А. Словарный состав как ключ к этнофилософии, истории и политике: «Свобода» в латинском, английском, русском и польском языках.— В кн.: Она же. Семанти­ческие универсалии и описание языков. М., 1999, с. 434—99; Левиц­кий С. А Трагедия свободы. М, 1995; Berlin I. Foul-Essays on Liberty. Oxf, 1969; Joseph R. The Morality of Freedom. Oxf., 1986; RicoeurP. Le Volontaire et Pinvolontaire. P., 1950. См. также лит. к ст. Свобода воли.

Р. Г. Апресян

 

СВОБОДА ВОЛИ — понятие европейской моральной фи­лософии, окончательно оформившееся у И. Канта в значе­нии интеллигибельной способности индивида к моральному самоопределению. В ретроспективном плане термин «свобо­да воли» можно рассматривать как историко-философскую метафору: ее исторически зафиксированные коннотации зна­чительно шире возможного нормативного значения терми­на, в котором акцентируется смысл понятия «свобода», а «воля» может быть заменена «решением», «выбором» и т. п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содер­жательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: что такое моральное дей­ствие; подразумевает ли вменяемость свободу воли? Иными словами: должна ли существовать моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению вне-природной причинности) и каковы ее пределы, т. е. как со­относится природный (божественный) детерминизм с интел­лектуально-нравственной свободой субъекта? В истории философии можно выделить два основных спосо­ба дедукции понятия о свободе воли. Первый (его придержи­вались Аристотель, Фома Аквинский и Гегель) сводится к аналитической дедукции понятия о свободе воли из самого по­нятия воли как способности разума к самоопределению и по­рождению особой причинности. Второй способ (прослежи­вается от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов вплоть до Канта) — постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божествен­ной) причинности и в силу этого как способности к самооп­ределению. Для второго способа существуют две разновид­ности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со вре­мен Платона и нашедшая завершение у Лейбница), где сво­бода воли постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по ис­ходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где свобода воли постулируется морально законодательствующим разумом. Эти два доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения не­коей величины, которая обеспечивает формальную коррект­ность «уравнений морали». Именно поэтому «свобода воли» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т. д. «Свобода воли» в античной и средневековой мысли. Греческая моральная рефлек­сия зародилась в универсальной космологической парадигме, позволявшей объяснять моральный, социальный и космичес­кий порядки друг через друга: моральность выступала как одна из характеристик «включенности» индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выс­тупавший в облике рока или судьбы, выражал идею имперсо-нальной компенсаторной справедливости (четко сформули­рованную, напр., Анаксимандром — В 1): принципиально» значение имеет не субъективная вина, а необходимость воз­мещения ущерба, нанесенного порядку любым «виновником> или «причиной». В архаическом и предклассическом созна­нии доминирует тезис: ответственность не предполагает сво­боду воли как непременное условие (напр., П. XIX 86; Hes Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213-214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq ). Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свобо-ды и ответственности: вменение более устойчиво связывает ся с произвольностью решения и действия, моральность по нимается как эпифеномен высшего нравственного блага, а свобода — как способность к добру. Ответственность у Пла-тона еще не становится в полной мере моральной категори- ей, но уже и не остается только проблемой нарушения кос- мического порядка: человек ответствен потому, что обладает знанием нравственно-должного (параллели у Демокрита — 33 с; 601—604; 613—617; 624 Лурье). Добродетельность действи отождествляется с его разумностью: никто не погрешает доб -ровольно Из потребности оправдать божество Платон раз­рабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор («Это — вина из­бирающего; бог невиновен» — (Rep. X 617 е, ср. Тип. 29 е sd.;. Однако свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности зна­нию и умопостигаемому высшему благу). Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с которым связан важный момент осмысления свободы воли: понимание «волевого» как самоопределения разума, позволяющее говорить о «спонтан­ности» произвола и аналитически выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении; оп­ределение добровольного как «того, что от нас зависит» и указание на безусловную связь вменения с добровольностью поступка. Разум впервые понимается как источник специфи­ческой причинности, отличной от прочих видов — природы, необходимости, случая, привычки (Nic. Eth. III. 5,1112а31 s; Rliet.l 10, 1369 а 5—6), произвольное — как то, причина чего находится в совершающем действие (Nic. Eth. Ill 3,1111 а 21 s.; III 5, 1112 а 31; Magn. Моr. I 17, 1189 a 5 sq.), или «то, что от нас зависит» — вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий Nic. Fth. III 1, 1110 b 1 s.; Magn. Мог. 113,1188 a 25 s.). Понятие «виновнос­ти» получает, т. о., субъективно-персональный смысл. Арис­тотель очертил будущий смысловой круг терминов «воля», «выбор» («решение»), «произвольное», «цель» и т. д. Все тер­мины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римс­ким авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключи­тельно продуктивны, но часто подаются им в социальном контексте (мораль свободных граждан). Стоики очистили «метафизическую» сердцевину проблемы от социальной «шелухи» и вплотную подошли к понятию «чис­той» автономии субъекта. Их теодицея, или скорее космоди-цея, развивала идеи Платона: если зло не может быть свой­ством космической причинности, оно проистекает от чело­века. Вменимость требует независимости нравственного ре­шения от внешней причинности (Cic. Ac. рг. II37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Единственное, что «от нас зави­сит», — наше «согласие» принять или отверг­нуть то или иное «представление» (SVF I 61; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженствова­ния. Стоическая схема свободы воли, была, т. о., задумана с двойным «запасом прочности». Решение разума является ис­точником спонтанной причинности и по определению не мо­жет не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вто­рых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение прин­ципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновс­кого типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в детерминистическую картину стоической космологии. Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь осво­бодить произвол от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (Diog. L X 133—134; fatis avolsa voluntas — Lucr. De rer. nat. II 257). Од­нако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детер­минизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяс­нить конечное основание нравственного решения, а его кон­цепция так и осталась маргинальным явлением. Т. о., представление о нравственной автономии и безуслов­ной связи свободы и вменимости действия стало доминиру­ющим не ранее 3 в. до н. э. и нашло свое парадигматическое выражение у Плотина (Еnn. VI 8,5—6). При этом внутренняя ответственность в античном понимании отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нрав­ственности и права не имело того принципиального характе­ра, какой оно приобрело в эпоху христианства, и особенно в Новое время. Универсальный императив античности может быть сформулирован так: целью является собственное совер­шенство и право ближнего.

Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем са­мым сферу этики от сферы права, 2) модифицировало теоди­цею, заменив имперсональный космический детерминизм уни­кальной божественной причинностью Вместе с тем проблем­ная сторона вопроса не претерпела существенных изменений Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мыс­ли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Strom V14,136,4) и Oригена (De рг I 8,3, III 1,1 sq ) до Немесия (39—40) и Иоанна Дамаски-на (Exp fid 21, 39—40), наряду с традиционным то еср' rijav начинает широко использоваться термин cnT£ouatov (аите^ошкх) Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум — нечто свободное и самовластное» (XexQ pov mi auxe^ouonov то >.oyiKov De nat hom 2, p 36,26 sq Moram) ти­пична для большого периода христианской рефлексии (ср Ong In Ev loan fr 43)

При этом проблематика свободы воли все более становилась достоянием латинского христианства (начиная с Тертуллиа-на — Adv Herm 10—14, De ex cast 2), найдя свою кульми­нацию у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitnum, нормативным и для схоластики) В ранних ею произведениях — трактате «О свободном решении» («De hbero arbitno») и др — разрабатывалась классическая теоди­цея, основанная на идее рационалистически понимаемого ми­рового порядка Бог не отвечает за зло, единственным ис­точником зла является воля Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободным от внешней (в т ч сверхъе­стественной) причинности и способным выбирать между доб­ром и злом Моральность состоит в следовании нравствен­ному долгу сама идея нравственного закона выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет бого-откровенный характер) В поздний период эта схема заме­няется концепцией предопределения, которая достигает за­вершения в антипелагианских трактатах («О благодати и сво­бодном решении», «О предопределении святых> и др ) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом Антагонисты позднего Августина, Пелагий и его последователи, отстаивали ту же классическую теорию свободы произвола и вменения (в форме «синергии, т е вза­имодействия человеческой и божественной воли), которую разрабатывал Августин в ранних сочинениях Средневековая проблематика свободы воли в основных чер­тах восходит к традиции августиновского «De liberc arbitno», посредниками между Августином и схоластикой вы уступают Боэций (Cons V2—3) и Эриугена (De praed div 5,8 10) Ран­няя схоластика — Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Петр Ломбардский, Бернар Клервоский, Гуго и Ришар Ceн- -Виктор-ские — устойчиво воспроизводила классическую сему, ори­ентируясь на августиновскую версию, но не без некоторых нюансов В частности, Ансельм Кентерберийский понимает liberum arbitnum не как нейтральную способность произвола (позднее ее liberum arbitnum mdifferentiae), а как свободу к добру (De lib arb 1,3) Высокая схоластика излагала класси­ческую традицию с заметным перипатетическим акдентом в 13 в основой аргументации становится аристотелевское уче­ние о самодвижности души и самоопределении разума, тогда как августиновская теодицея с постулированием свободы воли отходит на задний план Эта позиция типична для Альберта Великого и особенно для Фомы Аквинского, использующего прямые заимствования из Аристотеля, в частности Sth I q84,4=Eth Nic III 5,1113 a 11—12) Liberum arbitnum — чи­сто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения (I q 83,2—3) Воля свободна от внешней необхо­димости, поскольку ее решение само для себя является не­обходимостью (I q 82,1 cf Aug Civ D V 10) Ключевой ас­пект проблемы свободы воли — вменение поступок вменя­ется на том основании, что разумное существо способно к самоопределению (I q 83,1)

Лит.: VerweyenJ Das Problem der Willensfreiheit in der Srholastik Hdlb , 1909, Saannen R Weakness of the mil in mediaeval thaught From Angusfine to Bundan Helsinki, 1993, PohlenzM Gnechische Fieiheit Wfesen und Werden eines Lebensideals Hdlb , 1955, Clark M T Augustutme Philoso­pher of Freedom A Study in comparative philosophy N Y—P, 1953, AdkirsA Merit and Responsibility A Study in Greek Values Oxf, 1960 Die goldene Regel Eine Einfuhrung in die Geschichte der antiken und fu-chnsthchen Vulgarethik Gott, 1962 HollJ Histonsche und systernahsche Untersuchungen zum Bedingungsverhaltrus von Freiheit und Verantwon-lichkeit Konigstein, 1980, PohlenzM Gnechische Freiheit Wesen und Werden eins Lebensideals, 1955, Clark M T Augustine Philosopher of Freedom A study in comparative philosophy N Y—P, 1958

А А Столяров

 

Ренессанс с характерным для него антропоцентризмом и Ре­формация придали проблеме свободы воли особую остроту Пико делла Мирандола усмотрел достоинство и своеобразие человека в свободе воли как даре Божьем, благодаря которому возможно творческое участие в преобразовании мира Бог не предопределяет ни места человека в мире, ни его обязаннос­тей По своей воле человек может подняться до уровня звезд или ангелов или опуститься до скотского состояния, ибо он — продукт собственного выбора и усилий Изначальная грехов­ность человеческой природы отходит в тень Возвышение человеческой свободы воли заставило вернуть­ся к проблеме ее согласования со всемогуществом и всеведе­нием Бога Эразм Роттердамский (De libero arbitno, 1524) на­стаивал на возможности «синергии» — совмещения Боже­ственной благодати и человеческой свободы воли при усло­вии готовности к сотрудничеству Лютер (De servo arbitno, 1525) объявил свободу воли к «чистейшему обману» «иллю­зией человеческой гордыни» воля человека не свободна ни для добра, ни для зла, она находится в безусловном рабстве либо у Бога, либо у дьявола, исход всех действий предопреде­лен Божьей волей В испорченной грехопадением человечес­кой душе без Божественной благодати не могут возникнуть чистые помыслы Еще более жесткую позицию по вопросу о предопределении занял Ж. Кальвин в «Наставлениях христи­анской веры» (1536) даже сама вера в Христа является дей­ствием Божественной благодати, люди извечно предопреде­лены к спасению или проклятию, и никаким деянием нельзя ни обрести благодати, ни утратить ее

Т о , основатели протестантизма довели до логического пре­дела провиденциалистскую точку зрения позднего Августи­на Последовательное проведение такого «супранатуралисти-ческого детерминизма» вело к противоречию, если не к аб­сурду Лютер и Кальвин исключили возможность свободного самоопределения, но тем самым отрицалась способность че­ловека быть деятелем, субъектом, а не объектом действия и ставилось под сомнение человеческое богоподобие Пытаясь сохранить хотя бы видимость человеческой активности (без которой не может идти речи о вине и грехе), Лютер был вы­нужден допустить свободу воли людей по отношению к тому, что ниже их, напр к имуществу, и утверждать, что грешат они все же по своей воле. Кальвин лишает человека способности содействовать спасению, но допускает способность сделать себя достойным спасения. Но здесь разрывается всякая связь между действием и результатом. Уже Филипп Меланхтон («Аугсбургское исповедание», 1531,1540) отказался от люте-ровских крайностей, а Арминий направил против кальвинис­тского предопределения движение ремонстрантов. Пост-Тридентский католицизм занял более осторожную по­зицию по проблеме свободы юли: Тридентский собор (1545— 63) осудил протестантское «рабство воли», вернувшись к пе-лагианско-эразмовской идее сотрудничества между человеком и Богом, связи деяния и воздаяния. Иезуиты И. Лойола, Л. де Молина, П. да Фонсека, Ф. Суарес и др. объявили благодать достоянием каждого человека, спасение же — результатом ее активного принятия. «Будем ожидать успеха только от благо­дати, но будем трудиться так, словно он зависит только от нас» (И. Лойола). Их противники — янсенисты (К. Янсений, А Ар-но, Б. Паскаль и др.) склонялись к умеренно-августиновской версии предопределения, доказывая, что свобода воли утраче­на после грехопадения. Иезуитская апология свободы воли и «малых дел» нередко оборачивалась произволом в толковании нравственных норм (доктрина «пробабилизма»), а янсенистс-кий моральный ригоризм граничил с фанатизмом. Богословские споры о свободе воли определили размежева­ние позиций и в европейской философии Нового времени. Согласно Декарту, в человеке духовная субстанция независи­ма от телесной, и свобода воли — одно из ее проявлений. Сво­бода воли человека абсолютна, поскольку воля может при­нимать решение в любой ситуации и даже вопреки разуму: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить». Эта нейтральная способность произвольного выбора (Liberum arbitrium indifferentiae) — низ­шая ступень свободы воли. Уровень ее возрастает по мере рас­ширения разумных оснований выбора. Болезнь и сон сковы­вают свободу воли, ясный рассудок способствует ее высшему проявлению. В силу картезианского дуализма оказалось не­возможным объяснить, как воля вторгается в цепь измене­ний телесной субстанции.

Пытаясь преодолеть этот дуализм, представители окказиона­лизма А. Гейлинкс и Н. Мальбранш акцентировали единство человеческой и Божественной воли.

На протестантской почве супранатуралистический детерми­низм преобразовался в натуралистический (Т. Гоббс, Б. Спи­ноза, Дж. Пристли, Д. Гартли и др.). У Гоббса Божественное провидение отодвинуто к началу непрерывной цепи естествен­ных причин, все события в мире и человеческие действия при­чинно обусловлены и необходимы. Свобода человека опре­деляется отсутствием внешних препятствий для действия: че­ловек свободен, если он действует не из страха перед наси­лием и может сделать то, что он желает. Само же желание несвободно, оно вызвано внешними объектами, врожденны­ми свойствами и привычками. Выбор — только борьба моти­вов, «чередование страха и надежды», исход ее определяется сильнейшим мотивом. Иллюзия свободы воли возникает из-за того, что человек не знает силы, определившей его дей­ствие. Аналогичная позиция воспроизводится Спинозой «Люди сознают свое желание, но не знают причин, коим» они детерминируются» и Лейбницем: «...В человеке наперед, все известно и определено... а человеческая душа в некото­ром роде есть духовный автомат».

Нравственные понятия и побуждения ставятся при этом в один ряд в естественными причинами.

Соотношение свободы воли и причинной детерминации — одна из центральных проблем философии Канта. Как эмпи­рический субъект человек подчинен непреложным естествен­ным законам, и при знании всех предшествующих условий его действия можно предсказать с той же точностью, что и сол­нечные и лунные затмения. Но как «вещь в себе», не подле­жащая условиям пространства, времени и причинности, че­ловек обладает свободой воли — способностью к самоопре­делению независимо от чувственных побуждений. Эту спо­собность Кант называет практическим разумом. В отличие от Декарта он не считает идею свободы воли врожденной: она выводится им из понятия о должном (sollen). Высшая форма свободы воли («позитивная свобода») состоит в нравствен­ной автономии, самозаконодательстве разума. Фихте резко перенес акцент с бытия на деятельность, объя­вив весь мир («не-Я») продуктом свободного творчества Я и полностью подчинив теоретический разум практическому, знание (Wissen) — совести (Gewissen). Причинно-следствен­ные связи становятся отчуждением целевых отношений, а мир природных зависимостей — иллюзорной формой восприятия продуктов бессознательной деятельности человеческого во­ображения. Обретение свободы — это возвращение Я к са­мому себе, осознание им того, что оно же произвело бессоз­нательно восхождение от чувственного влечения к сознатель­ному целеполаганию, ограниченному только наличием дру­гих разумных Я; через право свобода реализуется в обществе. Движение к свободе воли — содержание гегелевской психо­логии духа, а история предстает у Гегеля как становление пред­метных форм свободы: абстрактного права, морали, нрав­ственности. В культуре западного мира, рождающейся вмес­те с христианством, обретение свободы понято как предназ­начение человека. Произвол — только ступень в развитии свободы, ее негативная рассудочная форма (абстрагирование от всего случайного), выявляющая свободу воли как способ­ность к самоопределению. Высшее обнаружение свободы воли — нравственный поступок, акт ее совпадает с решением разума.

Шеллинг, восприняв идеи Я. Бёме и Ф. Баадера, акцентиро­вал в понятии свободы воли момент антиномичности. Чело­веческая свобода воли коренится не в разуме и его автоно­мии, но имеет метафизическую глубину, она может вести как к добру, так и к греху, пороку: в стремлении к самоутвержде­нию человек способен сознательно выбирать зло. Это ирра-ционалистическое понимание свободы воли исключало тол­кование ее как господства разума над чувственностью. Марксизм, следуя гегелевской традиции, видит основное со­держание свободы воли в степени практической информиро­ванности. По формуле Ф. Энгельса свобода воли — это «спо­собность принимать решение со знанием дела». А. Шопенга­уэр возвращается к спинозовскому толкованию свободы воли как иллюзии человеческого рассудка: атрибут свободы при­ложим не к феноменальному действию, а к ноуменальному бытию (воле как вещи в себе) и практически сводится к вер­ности своему умопостигаемому характеру. В 20 в. в «новой онтологии» Н. Гартмана разъединяются по­нятия свободы и активности, свободы и независимости. Низ­шие слои бытия — неорганический и органический — более активны, но обладают меньшей свободой, высшие слои—ду­шевный и духовный — более свободны, но не обладают соб­ственной активностью. Переосмысляется взаимоотношение свободы негативной (произвола) и позитивной (разумной цен­ностной детерминации): человек обладает свободой воли не только в отношении к низшей физической и психической де­терминации, но и в отношении к Богу, иначе говоря, к объек­тивной иерархии ценностей, мир которых не о6ладает непре­ложной детерминирующей силой. Идеальные ценности ори­ентируют человека, но не предопределяют его поступков. К кантовской антиномии свободы и естественной причиннос­ти Гартман добавляет антиномию долженствования должное определяет поведение личности идеально, т. е. спектром воз­можностей, но, чтобы выбор состоялся, необходима реаль­ная воля, которая связана с автономией лица, а не автоно­мией принципа.

Онтологическое обоснование свободы воли содержалось в трудах таких представителей феноменологии, как М. Шелер, Г. Райнер, Р. Ингарден). Своего рода «идолатрию свободы» (С. А. Левицкий) представил экзистенциализм, доведший ан-тиномичность человеческого существования до и глубокого тра­гизма — «здоровой трагедии жизни» у К. Ясперса или «тра­гического абсурда» у Ж.-П. Сартра и А. Камю. Религиозный экзистенциализм трактует свободу воли как следование ука­заниям трансцендентного (Бога), выраженным в форме сим­волов и шифров бытия, которые озвучиваются совестью. В атеистическом экзистенциализме свобода воли - это способ­ность сохранить себя, коренящаяся в ничто и выражающая­ся в отрицании: ценности не имеют объективного бытия, че­ловек сам конструирует их, чтобы осуществить свою свободу. Необходимость — это иллюзия, оправдывающая «бегство от свободы», как выразился неофрейдист Э. Фромм. Абсолют­ная свобода делает бремя ответственности настолько тяжким, что для его несения необходим «героизм Сизифа». Русская религиозная философия 20 в. (Н А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский, Б. П. Вышеславцев, Г. П. Фе­дотов, С. А. Левицкий и др.) исходит из сочетания Божествен­ной благодати со свободным самоопределением человека. Наиболее радикальна позиция Бердяева, считающего вслед за Я. Бёме, что свобода, коренящаяся в совечной Богу «бездне», предшествует не только природе, но и бытию вообще; сво­бодный творческий акт становится у Бердяева верховной и самодовлеющей ценностью. В конкретном идеал-реализме Н. О. Лосского свобода воли объявляется сущностным атри­бутом «субстанциальных деятелей», самостоятельно творящих свой характер и свою судьбу (в т. ч. от своего тела, характера, прошлого и даже от самого Бога), не зависящих от внешнего мира, так как все события суть для их поведения лишь пово­ды, а не причины.

Лит.: Виндельбанд В О свободе воли.— В кн.: Он же. Дух и история. М., 1995; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994; Левиц­кий С. А. Трагедия свободы. М., 1995; Лосский Н. О. Свозода воли.— В кн.: Он же. Избранное. М., 1991; Лютер М. О рабстве во. ш; Эразм Рот­тердамский. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли.— В кн.: Эразм Роттердамский. Философ, произв. М., 1986; Нактапп N. Etlnk. В., 1926. См. также лит. кет. Свобода.

А. П. Скрипник

 

СВОБОДНАЯ ЛОГИКА — раздел современной логики, в котором анализируются свойства высказываний с пустыми (необозначающими) терминами. Свободной называют также логику, свободную от экзистенциальных (от лат. экзистен­ция — существование) допущений.

Классические логики (стандартная логика предикатов, тради­ционная силлогистика) являются экзистенциальными логи­ками. Это обусловлено двумя моментами, проявляющимися при интерпретации указанных исчислений: 1) универсум рас­суждения, на котором осуществляется интерпретация, не должен быть пустым; 2) все термы (аналоги имен) в обязатель­ном порядке должны иметь значения, свои референты в уни­версуме рассуждения. Нарушение этих условий приводит к несоблюдению целого ряда дедуктивных принципов класси­ческой логики.

В связи с указанными двумя условиями экзистенциальности различают два типа логик, свободных от экзистенциальных допущений, — универсальные логики и свободные. В универ­сальных логиках отказываются от первого условия экзистен­циальности. В них интерпретация осуществляется на любое множество объектов, в том числе и пустое. Впервые такие ло­гики были построены А. Мостовским, хотя их основные прин­ципы содержались уже в двух теориях, построенных Ст. Лес-невским — прототетике и онтологии. В свободной логике от­казываются от второго условия экзистенциальности, т. е. в них допускается использование таких сингулярных терминов, ко­торые не имеют референтов в области интерпретации. Тер­мин «свободная логика» часто используют в более широком смысле, включающем и универсальные логики. Это связано с тем, что в пустом универсуме ни один сингулярный термин заведомо не имеет своих референтов. Обычно в алфавит свободной логики включается специаль­ный одноместный логический предикат существования — «Е». Выражение Е(х) читается: «х существует». Введение предика­та существования обусловлено невозможностью выразить суждения сингулярного существования в классической логи­ке. Вообще, различают два вида суждений существования — общего и сингулярного. Суждения общего существования («человек существует») и несуществования («кентавры не су­ществуют») выразимы соответственно предложениями клас­сической логики ЭхЧеловек(х) и -ЭхКентавр(х). Однако пред­ложения сингулярного несуществования («Пегас не существу­ет») невыразимы в классической логике, так как единствен­ная возможная форма их записи в классическом исчислении предикатов с равенством (-iЭx(x = Пегас)) является всегда ложным утверждением в силу того, что в этой логике для лю­бого сингулярного термина «а» явэляется логическим законом формула Эх(х = а).

Другим основанием для введения предиката существования является использование в исчислении описательных имен — определенных и неопределенных дескрипций (ixA(x) — «тот самый х, который обладает свойством А», где «i» — оператор определенной дескрипции, и ехА(х) — «этот А», где «8» — опе­ратор неопределенной дескрипции). Если пустые сингуляр­ные термины можно при самом построении исчисления эли­минировать, т. е. не вводить их в алфавит, то в силу неразре­шимости исчисления предикатов так нельзя поступить с дес­крипциями, так как заранее не известно, обозначают они что-либо или нет.

В свободной логике вместо обычных правил удаления кван­тора общности и введения квантора существования прини­маются следующие правила: для квантора общности — VxA(x),и для квантора существования — A(t), E(t) ЭхА(х). В исчислении предикатов с равенством вместо аксиомы х = х принимается аксиома Е(х) dx = x. В историческом плане первой свободной логикой явилась сил­логистика, построенная Аристотелем, а в 20 в. — онтология Ст. Лесневского и Principia Mathematica Б. Рассела и А. Уайт-хеда. В последней в рамках классической логики был опи­сан и некоторый вариант свободной логики. Основная идея Б. Рассела состояла в том, что в подлинном смысле сингу­лярными именами являются лишь те, со значениями которых мы знакомы непосредственно (концепция значения по знакомству) Все же остальные сингулярные имена явля­ются лишь сокращениями для некоторых скрытых де­скрипций В соответствии с этим он вводит в язык лишь подлинные (в его смысле) имена и разрешает образовы­вать определенные дескрипции по любому предикату А(х), но при этом все выражения с дескрипциями элими­нируются за счет их контекстуального определения То, предложение с дескрипцией B(ixA(x)) истинно, если выпол­нены три условия 1) предикат А(х) не пуст, 2) предикату А(х) удовлетворяет ровно один предмет, 3) этот предмет обладает свойсгвом В

Другой способ ограждения классической логики от мнимых описательных имен был предложен Д. Гильбертом Последний разрешает навешивать оператор определенной дескрипции на предикат А(х) только в случае доказательства в теории теорем о непустоте предиката -и единственности того предмета, который удовлетворяет этому предикату — Недостатком этого подхода является то обстоятельство, что класс терминов оказывается не рекур­сивным

Согласно принципу В Куайна, «существовать — значит быть значением квантифицируемой переменной», — существует все, что является элементом универсума рассуждения Это т н существование в универсуме Чтобы отличить такого рода су­ществование от реального существования, иногда свободные логики строятся с двумя кванторами общности и существо­вания Одни из них действуют на всем универсуме, а другие работают лишь на некоторой выделенной области, которая рассматривается как область актуально существующих пред­метов

Лит: Гладких Ю Г Логика без экзистенциальных предпосылок Ро­стов н/Д, 1984, WhiteheadA N, Russell В Pnncipia Mathematica v 1 — 3 Cambr, 1911 — 1913 Гильберт Д, Бернаис П Основания математи ки т 1 М , 1979, т 2 М , 1982, Mostowskci A On the rules of proof in the pure functional calculus of the first-order— "The Journal of S>mbohc Logic», v 16, 1951 SchockR Logics without existence assumptions Stockh , 1968

В А Бочаров

 

СВОБОДНОЕ ВРЕМЯ — социально-историческая кате­гория, характеризующая один из модусов человеческой жиз­недеятельности и совпадающая с частью внерабочего време­ни, остающейся у человека (группы, общества в целом) за вы­четом необходимых его затрат, связанных с дорогой от дома до места работы, ведением домашнего хозяйства, уходом за детьми, сном, личной гигиеной и др несвободными заняти­ями Применительно к жизни современных развитых обществ различают две основных функции свободного времени фун­кцию регенерации, восстановления сил человека, поглощае­мых трудом и иными несвободными видами деятельности, и функцию духовного (культурного, эстетического и т п) и фи­зического обогащения, развития личности При этом свобод­ное время характеризуется тремя основными параметрами объемом (величиной), структурой и содержанием Согласно общему определению, величина свободного време­ни зависит в первую очередь от продолжительности времени труда (включая дополнительный труд с целью заработка), а также от общего объема непреложных временных затрат, от­носящихся к внетрудовой сфере Соответственно при более или менее устойчивой продолжительности рабочего дня во многих развитых ооществах главным путем увеличения объема свободного времени является развитие и совершенствова­ние социально-бытовой инфраструктуры общества, внедре­ние в практику хозяйственной и культурной жизни рацио­нальных принципов городского и промышленного строитель­ства, расселения и т п

В зависимости от аспекта рассмотрения и задач анализа в струк­туре свободного времени обычно выделяют неодинаковое (до нескольких десятков) количество элементов Приняв за осно­вание классификации характер осуществляемой людьми сво­бодной деятельности с т зр ее влияния на разностороннее развитие личности, можно получить ряд наиболее широких со­ставных частей этой структуры Таковы активная творческая (в т ч общественная) деятельность, учеба, самообразование, культурное (духовное) потребление, имеющее индивидуальньш (чтение газет, книг, просмотр телепередач и т д), групповой (се­мейный) или публично-зрелищный (посещение кино, театров, стадионов и т д) характер, физические занятия (спорт, про­гулки, туризм и т д), любительские занятия типа хобби, заня­тия, игры с детьми, товарищеские встречи, общение с др людь­ми, пассивный отдых, занятия, совпадающие с явлениями антикультуры (злоупотребление алкоголем, наркомания, пре­ступность и др) В результате при одном и том же объеме сво­бодного времени его структура в жизни разных людей может быть далеко не одинаковой — более и менее диверсифициро­ванной и эффективной

То же, только в еще большей степени, следует сказать о со­держании свободного времени, т е о том или ином конкрет­ном наполнении людьми различных видов своей свободной деятельности, о тех или иных качественных особенностях ре­ализуемых ими занятий, интегрируемых в различных типах об­раза жизни При этом в данном случае главными факторами, влияющими на содержание свободного времени, оказывают ся уже не столько персональные свойства отдельной лично­сти, сколько базовые характеристики различных типов об­ществ, начиная с господствующих в них цивилизаций, прису­щих им моделей и стандартов традиционных и новых куль­тур, и кончая общим уровнем модернизации обществ, в т ч развитием в них материально-технической и социокультурной баз досуга

Лит: Грушин Б А Свободное время Актуальные проблемы М , 1967, Гордон Л А ,КлоповЭ В Человек после работы Социальные пробле­мы быта и внерабочего времени М , 1972, Пруденскии Г А Пробле­мы рабочего и внерабочего времени М , 1972, Патрушев В Д Изме­нения в использовании свободного времени городского населения за двадцать лет (1965—1986) — «Сошючогические исследования» 1991 № 3 DumazedierJ Vers civilisation de la loisir? P, 1962

Б А Грушин

 

СВОБОДОМЫСЛИЕ (в отношении к религии) — течение общественной мысли, утверждающее права разума на свобод­ное критическое рассмотрение религии, исследование приро­ды, человека и общества Свободомыслие проявляется в са­мых различных областях культуры в фольклоре, литературе, искусстве, в естественных и гуманитарных науках, в филосо­фии Термин «свободомыслие» был введен английским фи­лософом А Коллинзом (17 в ) в борьбе с религиозной нетер­пимостью, церковным авторитаризмом и догматизмом В по­нятие свободной мысли традиционно вкладывается как позитивный смысл (требование свободного исследования дей­ствительности), так и критический (в отношении к религии и церкви)

Свободомыслие существовало уже в древности этнографы фиксируют на стадии разложения первобытного строя поступки людей, бросавших вызов духам, сомневавшихся в сверхъестественных способностях колдунов и т. д Свободо­мыслие формируется на основе наивного реализма, здравого смысла, обретения достоверных, подтверждаемых трактикой знаний о мире и человеке. Его распространение и укрепле­ние связано с возрастанием уровня свободы общества от сти­хийных сил природы и совершенствованием орудий труда. В дальнейшем развитие свободомыслия обусловливалось про­грессом в области науки, промышленности, образования и других областях культуры. Накопление знаний приводило к качественным сдвигам в стиле мышления и методах позна­ния действительности.

Появление философских учений древности, противопостав-лявших себя магическим и мифологическим представлени­ям, — одна из ступеней становления свободомыслия. Свое первое систематическое выражение идеи свободомыслия по­лучили в натуралистических философских учениях. Именно философская мысль Древней Греции и Рима впервые поста­вила вопрос о природе религии и ее антропогенных основах. Связь свободомыслия с познанием природы и человека была настольно органичной, что это отразилось в названиях со­чинений того времени. Трактаты, озаглавленные « О приро­де», приписывались Анаксимандру, Ксенофану, Гераклиту, Пар-мениду, Эмпедоклу и др.

Для средневекового свободомыслия Запада и Востока харак­терна критика церковного авторитаризма и догматизма, пред­почтение разума вере, защита независимости философии от религии, попытки установления диалога между верующими различных конфессий (П. Абеляр, Сигер Брабантский, Ибн-Рушд, ал-Бируни и др.). Основные формы свободомыслия этого времени — пантеизм и деизм, а также многочисленные «ереси». Поворотным пунктом в истории европейского сво­бодомыслия стала культура Возрождения, ориентированная на рациональное осмысление не только человека и мира, но и самой религии. Благодаря соединению античного рациона­лизма с накопленными к этому времени конкретно -научны­ми знаниями в области естествознания, истории, филологии, астрономии, медицины (Лука Пачиоли, Леонардо да Винчи, Эразм Роттердамский, Дж. Бруно, М. Сереет, И, Коперник, Дж. Вико) постепенно стал возможен выход свободомыслия за рамки религии. Мыслители эпохи Возрождения подчерки­вали достоинство, неограниченные возможности человека, гармонию интересов личности и общества, просвещенность и веротерпимость. Значительную роль играли изобразитель-ное искусство и литература (Микеланджело, Тинторетто, Раб­ле, Саккетти, Шекспир и др.); резкой критике подверглась «служанка богословия» схоластика (Николай Кузанский), в от­ношении которой все большую автономию обретали этика, искусство, философия, политические учения. Ярким проявлением религиозного свободомыслия и антикле­рикализма стала Реформация, породившая различ ше фор­мы протестантских (а впоследствии — сектантских) вероис­поведаний (подробнее см. в ст. Протестантизм и Реформа­ция).

Радикальный поворот в истории свободомыслия совершает­ся в Новое время. Б. Спиноза заложил принципы научного исследования Ветхого Завета, П. Бейль решительно отстаивал свободу совести и идею независимости морали от религии. Он первым дал позитивную оценку атеистам, охарактеризовав их — от Эпикура до Спинозы — как людей высокой нрав­ственности, и высказал идею о возможности сущее гвования атеистического общества, которое в моральном отношении не уступит религиозному. В яркой и воинствующей форме дух свободомыслия проявился в творчестве французских фило­софов-материалистов 18 в. (Ж. О. де Ламетри, П. Гольбах, К. Гельвеций, С. Марешаль, Д. Дидро), которые резко обли­чали корыстолюбие «попов и тиранов», противопоставив цер­ковному догматизму атеистическое мировоззрение, основан­ное на достижениях науки своего времени. Проявлением этого мировоззрения стало издание многотомной «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел» (1751—80). Идеи свободомыслия развивали английские философы. Вме­сте с тем рационалистическая критика религии страдала од­носторонностью, поскольку исходила по преимуществу из «теории обмана», связывавшей происхождение религии с не­вежеством масс и корыстолюбием духовенства. Однако ее тра­диции живы и сегодня (Б. Рассел и современное англо-аме­риканское свободомыслие) и играют заметную роль в опро­вержении фидеизма и церковного догматизма. Судьба свободомыслия неразрывно связана с формировани­ем философии религии как самостоятельной области знания, у истоков которой стоял прежде всего И. Кант («Религия в пределах только разума», 1793). При всей неоднозначности восприятия взглядов Канта на религию представителями не­мецкой классической философии (Ф. Шлейермахером, И. Фих-те, Г. Гегелем, Л. Фейербахом) они прочно вписали религие­ведческую проблематику в систему философского знания. Они смогли осуществить значительный прорыв в тайну религиоз­ного сознания, показав историческую закономерность его воз­никновения. Л. Фейербах связывал атеизм с развитием духов­ной культуры, образования, гуманизма. Более полно свобо­домыслие, как и религия, были введены в социальный контекст К. Марксом и Ф. Энгельсом, утверждавшими, что происхождение и сущность религии могут быть объяснены лишь из понимания человека как социального существа. Ре­лигию порождают социальные антагонизмы, а потому, пока они не будут преодолены, религия будет существовать. 20 век отмечен систематическим изучением свободомыслия в различных областях культуры, выявлением закономерностей и критериев его развития, изданием специальных монографи­ческих и справочных трудов (Ф. Маутнер, Г. В. Плеханов, И. П. Воронин, Б. Данэм, А. Робертсон, Г. Лей, А. Новицки, К. Ламонт, П. Ингерсолл, Д. Лукач, П. Куртц). В истории России идеи свободомыслия выразились прежде всего в массовых антиклерикальных движениях, ересях (14 в.) и религиозном сектантстве (17 в.). Одно из ранних проявле­ний свободомыслия в России — двоеверие. Стремление пре­одолеть религиозную нетерпимость особенно характерно для светской культуры 18—19 вв. Представители русского просве­щения: М. Ломоносов, В. Татищев, А. Кантемир, Д. Аничков, Я. Козельский и др., в целом склонявшиеся к деизму, зало­жили в России традицию новоевропейского свободомыслия, ориентированного на естествознание, концепцию естествен­ного права и приоритет разума. Антиклерикальные и свобо­долюбивые мотивы пронизывают сочинения А. Радищева, поставившего под сомнение идею бессмертия человеческой души в трактате «О человеке, его смертности и бессмертии» (1790—92). Духом свободы и гуманизма проникнуто твор­чество А. Пушкина, окончательно утвердившего автономию светской, внерелигиозной культуры в России. Борьба за освобождение общества от церкви и религиозного мировоззрения была развернута в трудах русских радикаль­ных демократов М. Бакунина, Н. Огарева, А Герцена, Н. Чер­нышевского, Д. Писарева и др., рассматривавших религию не только как антинаучную и архаичную традицию, но и как идеологию порабощения народа самодержавием Тему сво­бодомыслия в области гуманитарного знания и политиче­ского сознания разрабатывали теоретики народничества П Ткачев, П Лавров, Н Михайловский и др Распростране­нию свободомыслия в отечественной культуре способствова­ло бурное развитие естествознания в России со 2-й пол 19 в (И М Сеченов, Д И Менделеев, К А Тимирязев и др) Современное свободомыслие организовано в национальные и международные союзы Крупнейшие из них — Всемирный союз свободомыслящих (основан в 1880 в Брюсселе) и Меж­дународный гуманистический и этический союз (основан в 1952 в Амстердаме), объединяющий ок 90 национальных организаций «секулярного гуманизма» из 33 стран мира Се­годня в мире издается около 150 атеистических и гуманисти­ческих журналов, в которых освещаются теоретические ис­следования и социальная практика современного свободомыс­лия независимая научная экспертиза т н паранормальных феноменов, защита свободы совести и принципа отделения церкви от школы и государства, большое внимание уделяет­ся развитию традиций научного религиеведения, разработке светской этики и секулярного мировоззрения В1925 был создан Интернационал пролетарских свободомыс­лящих (ИПС), куда входил Союз воинствующих безбожни­ков, с 1947 его функции стало выполнять Всесоюзное обще­ство по распространению политических и научных знаний Но его деятельность велась в жестких рамках «воинствую­щего» большевистского безбожия, что противоречит самому принципу свободомыслия

В постсоветский период позиции свободомыслия в России, с одной стороны, оказались ослабленными, ввиду резкой ак­тивизации традиционных и новейших религий, паранормаль­ных и неоязыческих верований, с другой — укрепились, бла­годаря демократизации общества, деидеологизации атеизма и свободомыслия Впервые в истории России стало возможным свободное и добровольное выражение и распространение идей светского атеистического и нерелигиозного мировоззре­ния В1995 создано Русское гуманистическое общество (РГО), объединяющее широкий спектр свободомыслящих — атеис­тов, агностиков, скептиков, рационалистов и секулярных гу­манистов РГО издает ежеквартальник «Здравый смысл Жур­нал скептиков, оптимистов и гуманистов»

Лит.: Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения М , 1986 Константинов В Н История свободомыслия Владимир, 1993, Курц П Запретный плод Этика гуманизма М , 1993, Дмитриева Л М, Тажуризина 3 А Свободомыслие в истории культуры Западной Европы и России Омск, 1995, Kurtz P The Trans­cendental Temptation A Critique of Religion and the Paranormal Am-herst—N Y, 1986, Idem Eupraxophy Living without Religion Amherst, 1989, Smith G H Atheism Amherst, 1996, Johnson В С The Atheist Debater's Handbook Amherst-N Y, 1997

В А Кувакин, З А Тажуризина

 

СВОЙСТВО — характеристика объекта (категория его ка­чества), определяющая его вид, тип, поведение и пр В извест­ном смысле свойство является универсальной категорией, по­скольку категорию отношения можно свести к категории свой­ства бинарное отношение можно представить как свойство пары объектов, тернарное отношение — как свойство трой­ки объектов, вообще n-арное — как свойство n-ки объектов На языке логики свойство представляется как одноместный предикат, так что логика одноместных предикатов (силлогис­тика) является по существу логикой свойства Если держаться интуитивного принципа абстракции, то можно считать, что каждое свойство определяет множество объектов, обладаю­щих этим свойством Тем не менее не существует совместной системы аксиом логики одноместных предикатов, с помощью которой можно было бы описать какое-либо бесконечное множество объектов (напр , множество натуральных чисел) Этим, в частности, подчеркивается ограниченный характер выразительных средств любой формальной теории, исполь­зующей только язык свойств и не использующей языковых моделей для выражения отношений

М М Новосёлов

 

СВЯЗЬ — отношения между объектами, проявляющиеся в том, что состояния или свойства любого из них меняются при изменении состояния и свойств других Наличие любой свя­зи налагает ограничения на возможные изменения объекта и противопоставляется понятиям независимости и свободы От­сутствие связи между объектами означает их взаимную неза­висимость

Характер и разнообразие связей, существующих между ком­понентами системы, определяет степень сложности данной системы При этом свойства системы не обладают свойством дистрибугивности по отношению к свойствам входящих в нее составляющих, что требует специфического, системного под­хода при анализе свойств соединения объектов со связями Понятие связи между двумя объектами не обладает также свойством коммутативности, между двумя объектами может существовать односторонняя связь из того, что А связано с В, не следует, что В связано с А.

Задача науки может быть сформулирована как выявление сущностных общих и устойчивых связей между различными объектами В науке Нового времени связи между природны­ми объектами стремились выразить в виде математической за­висимости При помощи понятия связи можно определять противоречия в науке Напр , отнесение к реальному объекту не связанных между собой модельных знаний может порож­дать подобные парадоксы Имеет место корреляция между характером связи, допускаемым в научном дискурсе и приме­няемым в математическом аппарате Напр , жесткий детерми­низм, определявший связи между явлениями, описывался при помощи дифференциальных уравнений начиная с 17 в Он был дополнен вероятностными распределениями при стати­стических зависимостях систем из многих частиц во 2-й пол 19 в Идеи целостности, холизма, присутствующие в современ­ной научной картине мира, могут интерпретироваться как констатация наличия общих нерасчленяемых связей между всеми природными объектами, это выдвигает новые требова­ния как к формализации задачи и математическому аппарату, так и к типу научного дискурса Особый акцент делается на динамическом и реляционном характере природных связей Понятие связи является базовым для всяких рассуждений, основанных на выводе, следующем из посылки В логике про­блема определения логического следования, т е связи меж­ду высказываниями, является одной из основных Примеры связей между формулами дают любые логические отношения, кроме отношения независимости По типу связи, используе­мой при выводе, т е по типу импликации, рассматриваются и классифицируются и различные типы логик

Т Б Романовская

 

СЕA (Zea) Леополъдо (род 30 июня 1912) — мексиканский философ Профессор (с 1944), декан факультета философии и словесности (с 1966) Мексиканского национального авто­номного университета Основатель и руководитель Центра лa-тиноамериканских исследований Лауреат Национальной пре­мии по литературе и искусству Почетный профессор ряда университетов, почетный доктор МГУ Основные работы: «Аме­рика как сознание» (1953), «Америка в истории» (1957), «Аме­риканская философия как собственно философия» (1969), «За­висимость и освобождение латиноамериканской культуры» (1972), «Диалектика американского сознания» (1979), «Латин­ская Америка на перекрестке истории» (1981) и др В центре исследований Сеа — история мексиканской фило­софии (и в целом философии Латинской Америки) как про­цесса становления национального самосознания Опираясь на идеи О Шпенглера и А, Тойнби, он провозгласил конец эпо­хи «европоцентризма» и подчеркнул особое значение нацио­нальной философии, обращенной к конкретному человеку и его миру Философы Латинской Америки должны знать ев­ропейскую философию, заимствовать из нее, но не копиро­вать ее, поскольку европейские идеи приобретают в условиях латиноамериканской реальности иное содержание Мировую философию Сеа определяет как «абстракцию», если ее не со­ставляют национальные философии. Отстаивает идею равно­правного диалога философских культур.

Соч.: America como concienua Мех , 1953, America en la histona Мех., 1957, I липоатепса у el mundo Camcas, 1960, La filosofia amencana como filosofia sin mas Мех , 1969, Filosofia de la histona amencana. Мех, 1978; Dcpendencia у hberacion en la cultura latinoamencana Мех, 1974, в рус. пер.: Об историко-к>льтурной самобытности Латин­ской Америки — «Латинсмя Америка», 198 L N 2, Поиски латиноа­мериканской сущности.— «ВФ», 1982, Ni 6, Философия Американс­кой истории М , 1%4

Лит: Кутейщикова В, Тертерян И. Концепции историко-культурной самобытности Латинской Америки. М., 1978, Кромбет Г. Г Концеп­ции «национальной самобытности» Л Сеа — В кн. Из история фи­лософии Латинской Америки XX века. М., 1988.

А. Б. Зыкова

 

СЕЗЕМАН Василий Эмилъевич [30мая (11 июня) 1884, Пе­тербург— 29 марта 1963, Вильнюс] — русский философ. В 1909 окончил классическое отделение историко-филологи­ческою факультета Петербургского университета, оставлен при кафедре философии для получения профессорского зва­ния и командирован в университеты Марбурга и Берлина. По возвращении преподавал философию в университетах и гим­назиях Петербурга, Вятки, Берлина и Каунаса, профессором университета которого стал по рекомендациям Н Гартмана, Н О Лосского и С. Л. Франка В 1950 арестован и отправ­лен в ГУЛАГ В 1958 реабилитирован и до конца жизни оста­вался профессором логики Вильнюсского университета Ос­новная тема философского творчества — проблема иррацио­нального во взаимоотношении с рациональным, которая раз­рабатывалась на такой фундаментальной основе, как синтез глубинного платонизма русской философской культуры, вос-ходяшей к святоотеческой традиции, с философскими прин­ципами неокантианства Марбургской школы и «идеями чис­той феноменологии» Гуссерля. Уже магистерская диссертация Ссзсмана была посвящена платоновской традиции («Этика Платона и проблема зла») и опубликована в юбилейном сбор­нике Г Когена (1912). Выход из кризиса современной куль­туры Сеземан видел в сущностной связи духовной культуры с высшим трансцендентным началом Только подобная связь, по его мнению, способна осуществить внутреннее единство культурного пространства.

Соч : Рациональное и иррациональное в системе философии — «Ло­гос», кн I М . 1911, Die Ethik Platos und das Problem des Boscn — Philosophische Abhandlungen Herman Cohen zum 70 Geburtstag В , 1912, Теоретическая философия Марбургской школы — «Новые идеи в философии», сб. 5 СПб., 1913, Эстетическая оценка в истории ис­кусства, «Мысль» (Пг), 1922, № I, Платонизм, Плотин и современ­ность— «Логос», кн. I, 1925, Сократ и проблема самопознания — «Евразийский временник» Берлин, 1925, кн 4, Logika Kaunas, 1929, Zum Problem der Dialekttk — Blatter zur deutschen Philosophic В , 1915, nf I, Bd 9, Estetika Vilnius, 1970, Основы славянофильства — «Начала», 1992, № 4.

Лит.: Hartmann N Kleme Schnften В , 1958, 1 V Sesemann, Bibliografia. Vilnius, 1983.

 

СЕКСТ ЭМПИРИК (sekstos impirikos) (2-я пол 2 в. н э) — греческий философ, последователь Пиррона систе­матизатор идей античного скептицизма Главные сочине­ния — «Пирроновы положения» (3 кн ) и «Против ученых» (11 кн) — являются важным источником по истории антич­ной философии и основным — по истории пирронизма Хотя Секст Эмпирик не был оригинальным мыслителем и его тек­сты представляют собой компиляцию более ранней скеп­тической литературы, восходящей к Энесидему его авторитет в античности был высок Диоген Лаэртий включает его в школьное преемство пирронизма (IX 116), а св Григорий Бо­гослов называет его и Пиррона источником "страшной и под­лой болезни», заразившей церковь, симптомы которой — про­тивоположные речи (orat 21).

В сочинении «Пирроновы положения» — «Краткое изложение пирронизма», ср. назва­ние книги Энесидема Секст Эм­пирик вводит основные понятия скептической философии («скептическая способность», невозмутимость-атараксия, эпохе, «исостения») и формулирует основные принципы по­строения скептической системы, «начало скепсиса в смысле причины [обращения к нему] — надежда на невозмутимостъ», «начало же систематического изложения скептицизма» — по­ложение о равной достоверности противоположных сужде­ний, «исостения», отсюда проистекают отказ от догматизма, воздержание от суждений (эпохе) и невозмутимость (Pyrrh I, 1—30) Далее Секст Эмпирик суммирует выдвигавшиеся его предшественниками скептические тропы — способы осуще­ствления эпохе: 10 тропов Энесидема и 5 тропов Агриппы (I, 31—186); дает толкование основных выражений скептичес­кого словаря — «не более», «пожалуй», «воздерживаюсь», «ни­чего не определяю» (1,187—209), сравнивает скептиков с "ака­демиками» и теми из «догматиков», у которых Секст Эмпи­рик усматривает отдельные скептические моменты (I, 210— 241). Во II и III книгах он дает очерк пирроиизма в связи с учениями «догматиков» (т е философов, выдвигавших по­ложительное учение, излагая матери­ал в традиционной последовательности школьной философии, логика (учения о критерии, знаке, доказательстве и т п , кн II), физика (о Боге, причине, движении, месте, времени и т п , кн. Ш, 1—167) и этика (о благе, зле и безразличном, о том, можно ли научиться искусству жить, кн III, 168—279) Книги VII—XI сочинения «Против ученых» (лат Adversus Mathematicos) тематически сходны с двумя последними кни­гами «Пирроновых положений» — ср названия «Против ло­гиков» (Adv Math VII—VIII), «Против физиков» (ГХ-Х) и "Против этиков» (XI), — но излагают материал более подроб­но, систематически рассматривая учения древних согласно основным топосам каждого раздела философии — здесь Секст Эмпирик приводит ценнейший доксографический материал В поисках историко-философских корней пирронизма он об­ращается к учениям древних философов, начиная с Ксено-фана (вероятно, следуя Тимону из Флиунта), и ишет у них элементы скептицизма (Adv Math VII, 48-260) Книги I—VI трактата «Против ученых» образуют как бы отдельное допол­нительное исследование, посвященное шести искусствам -грамматике, риторике, геометрии, арифметике, астрономии и музыке, предполагается, что на самом деле этими книгами не начинался, а заканчивался трактат Секста Эмлирика Секст Эмпирик ссылается также на свои сочинения по меди­цине и о душе (утрачены) Ставшее частью его имени про-звание «эмпирик» указывает на его профессиональные заня­тия медициной — он был учеником Геродота из Тарса, учив­шегося у крупнейшего врача «эмпирической школы» 2в Ме-нодота Никомедийского (Diog L IX 116, ср Galen De naт. facult, р 52, 11 Kuhn) Совмещение скептической философии и медицинской практики характер -но для традиции позднего пирронизма (6 из 8 названных Ди огеном Лаэртием философов-пирронистов после Энесидема - -практикующие врачи «эмпирики», 1116) и наглядно демон -стрирует, что скептическое эпохе не мешает активной жи -ненной позиции По словам Секста Эмпирика, «скептик из человеколюбия хочет по возможно -сти исцелить рассуждением самомнение и скоропалительност ь [заключений] догматиков», предлагая различные по силе рас -суждения-лекарства в зависимости от тяжести состояния (Руrrh III, 280)

Сочинения Секста Эмпирика в переводе на латынь получили широкое распространение во 2-й пол 16 в и оказали влия -ние на многих мыслителей этого времени, в частности на Монтеня

Соч.: Sextus Empincus, Works, with engl transl by R. G Bury, vol 1—4 Cambr, 1933— 49, Against the Grammanans (Adv Math I) mtrod ard comm by D L Blank Oxf, 1998, в рус пер Три книги Пирроновых положений, пер Н В Брюловой-Шакольской(1913),Соч ,обш peд А Ф Лосева, т 1-2 М , 1975-76

Лит.: Heintz W Studien zu Sextus Empincus Halle, 1932, Janacek К Sextus Empincus' Sceptical Methods Prague, 1972, House D К The life of Sextus Empiricus — «Classical Quaterly» 30, 1980, p 227—238, Bru t-schwigJ Sextus Empmcus on the kntenon — Dillon J A/, Long A 4 (eds ) The Quaestion of «Eclecticism» Studies in Later Greek Philo­sophy Berk! -Los Ang -L , 1988, p 145-75 Allen J The skepticism of Sextus Empincus, ANRW Il 36, 4, 1990, p 2582-2607, Gtannantoni 7 (ed ) Scsto Empinco e il pcnsiero antico Napoli, 1992 См также лит к ст Скептицизм

М A Cолопова

СЕКСТИЙ Квинт (Sexnus Quintus) (род ок 70 до н э) -античный философ, основатель небольшой эклектическсой философской школы в Риме, к которой принадлежали Со-тион (один из учителей Сенеки — Ер 49, 2 и др ), грамматик Луций Крассицкий (Suet Degramm 18), философствующий ри­тор Папирий Фабиан (его тоже слушал Сенека - Ер 11,4) а также сын Секстия (Sen Ер 98,13) и др Учение «новой шко­лы» (Sen Nat qu VII 32, 2) сочетало стоическую моралисти­ку с элементами пифагорейской традиции (ее пропагандиро­вал Сотион) аскетикой в духе «Золотых стихов» (каждоднев ный отчет перед самим собой), отказом от мясоедения, тео­рией переселения душ (Sen De ira III 36, 1, Ер 108, 17—18, 20) «Школа» быстро исчезла, однако попытка Секстия, ко-торый «писал по-гречески, а думал по-римски» (Sen Ер 59, 7 cf Nat qu VII 32, 2), создать на базе стоицизма «римскую» философию, простую и практически применимую, оказала влияние на Сенеку (возможно, и на Музония Руфа) и римс­кую политическую и культурную элиту 1 в н э См/ лит к cт Стоицизм.

А А Столяров

 

СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ (от лат saeculum — человеческий век, срок жизни, наибольшая продолжительность которого 100 лет, мирское состояние) — обмиршение в контексте взаимо­действия сакрального и профанного (мирского), движение от свяшенного к светскому, в социологии — процесс освобож­дения всех сфер общественной и личной жизни из-под конт­роля религии

В самом широком смысле слова секуляризация начинается с разграничения сакрального и профанного, тес десакрали-зации каких-то областей жизни сакральная трапеза соверша­ется не для насыщения, а для приобщения к святыне, явля­ется не произвольным, а ритуальным актом Действия, явле­ния, вещи становятся профанными, когда в них перестает про­являться святое и они становятся частью повседневной жизни, в которой едят, чтобы насытиться, поют или танцуют просто ради удовольствия, это действия секулярные, т е не имею­щие магического или религиозного смысла

В античном мире, в философско-рационалистической критике сакральных институтов и мифологии обосновывалась жизнен­ная позиция «самостоянья» человека в пределах обычной жизни не следует человеку просить у богов то, что он может доставить себе сам В Европе уже с 11—12 вв прослеживается тенденция к деклерикализации общественной жизни благо­творительность, образование, здравоохранение, судопроизвод­ство постепенно все больше переходят из ведения церкви, ду­ховенства в руки светских властей Становится возможной и практика секуляризации церковных земель и имущества (в России Петром I и Екатериной II) Мощный стимул разгра­ничению функций государства и церкви в Западной Европе дала Реформация Утверждение самодержавия в России было сопряжено с признанием первенства светской власти "цар­ство» выше «священства»

В современном понимании секуляризация — процесс суже­ния сферы воздействия религии и церкви, ослабления их вли­яния практически на все области жизни общества, на созна­ние, поведение, быт и стиль жизни большого числа людей Утверждающийся светский стиль жизни затрагивает также ре лигиоз1гую сферу, влечет за собой обмирщение религии трансформацию религиозного сознания, активизацию светс­ких форм деятельности (в политике, финансах и пр) религи­озных организаций Все труднее становится «включать» бога в его традиционном понимании, «в игру», в жизнь современ­ных людей, все более излишним представляется для них об­ращение к богу для решения реальных проблем Язык рели­гии становится все более чуждым не только языку науки, но и повседневной жизни Секулярными, т е свободными от ре лигиозной детерминации, не интегрированными в религиоз­но-символическую смысловую структуру, оказываются важ­нейшие области жизни и институты современного общества государство и законодательство, экономика с ее рыночными механизмами, естественные науки и техника, социальные и гуманитарные науки, искусство

Вытесненная в качестве универсальной культурной матрицы, религия превратилась в один из секторов социума, наряд) с другими — экономикой, политикой, духовной жизнью Хотя религия взаимодействует с ними, но уже не определяет их В экономике и политике она присутствует в лучшем случае в качестве мотивации участников — но не решающей и при­том диапазон выбора ориентаций оказывается весьма широ­ким как внутри религиозных влияний (религиозный плюра-лизм), так и за их пределами В искусстве религиозная тради­ция сохраняется преимущественно в качестве составной час­ти культурного наследия прошлого (и даже если художник отдает предпочтение именно ей, то только в силу своих ин­дивидуальных склонностей он волен не следовать религиоз­ному канону, больше того — это как бы подразумевается, ка­жется само собой разумеющимся) Что касается полученных с помощью научных методов знаний о мире, то они лишают религиозную картину мира прежнего значения в качестве объяснения действительности Идеи, которыми руководству-ется современное сознание в различных областях духовного творчества, представляют собой автономные, самостоятель-ные по отношению к религии системы Описываемое с помо­щью понятия секуляризации сознание представлено разны­ми вариантами и имеет разные степени интенсивности в зависимости от конкретных обстоятельств и культурно-исто­рических предпосылок Об этой дифференциации свидетель-ствуют данные относительно уровня секуляризации и разных обществах, социальных слоях и средах Секуляризация не является одномерным процессом «преодо­ления религии» В противоположность упрощенным оценкам, преимущественно в позитивистском мышлении, секуляриза­ция — сложный, внутренне противоречивый и неоднознач­ный по своим последствиям процесс Как показали исследо­вания Э. Дюркгейма, Э. Трельча, М. Вебера, а позднее ЯСо­рокина, Бергера, X Любое, современная светская европейс-кая культура выросла на основе средневековой христианской культуры и немыслима вне преемственной связи с ней Так, Вебер указал на истоки секуляризации в самой иудео христи­анской традиции пророки Израиля отвергли идолопоклон­ство и тем проложили путь к десакрализации природы и ис­тории В эпоху Реформации, в протестантизме процесс «рас-колдования мира» достигает своего апогея, в учении о «мирс­ком призвании» профессиональная деятельность обретает религиозную ценность Светское, профанное становится до­минирующим, однако не вытесняет полностью сакральное К Левит в книге (Meamngin History, 1949) показывает, что на смену библейской эсхатологии приходят политические и со­циальные утопии, в других областях современной жизни мож­но также обнаружить аналоги сакральных образцов, светские эквиваленты религии

Больше того, развитие новых религиозных движений и укреп­ление позиций ряда традиционных религий в кон 20 в (пре­имущественно в обществах, переживающих период модерни­зации) дают основание для постановки вопроса о "возрож­дении религии», об устойчивом значении этого феномена и его перспективе Очевидно, он выявляет антиномии процесса секуляризации, отражает потребность выхода за пределы сло­жившегося секулярного мира Есть основания полагать, что все же не "поворот к религии» определяет направления дви­жения в будущее во многих отношениях сознание проявля­ющей тягу к религии массы остается секулярным (отсюда ре­лигиозная эклектика, актуализация мифа и пр) — все это воз­можно лишь в рамках мировоззренческого плюрализма секу­лярного общества, т е базовые структуры секулярного сознания даже при наличии симптомов «религиозного воз­рождения» все же сохраняются, они не выводят за пределы секулярного стиля современной жизни В пользу такого вы­вода говорит также широко распространившаяся в современ­ном обществе "функционализация религии», т е ее исполь­зование в нерелигиозных по своему существу целях (полити­ческих, психотерапевтических и др)

Оценка секуляризации религиозным сознанием была и оста­ется противоречивой Она колеблется между признанием ее в качестве легитимного развития импульсов, заложенных в са­мой религии (Ф Гогартен, «теология родительного падежа»), и неприятием секуляризации и в целом современного мира как синонима отпадения от Бога, забвения религиозных за­поведей (фундаментализм) Очевидно, ни в одну упрощен­но-одностороннюю схему отношение религии к современ­ному миру не укладывается религия в той или иной степени оказывается вынужденной все же признать автономию секу­лярного мира, а секулярный мир в поисках ориентиров, в пер­вую очередь нравственных, не может сбрасывать со счетов религию Секуляризация необратима, но поиск святынь про­должается

Лит.: Кокс X Мирской град Секуляризация и урбанизация в теоло­гическом аспекте, пер с англ М , 1995, Kamlah W Der Mensch in der Profanitat Mannheim, 1949, Olmstedt Th The Seculanty of Secular Institutes Rom, 1949, Ru V Sakulansierung als Interpretationskategone Rom, 1949, 2 Aufl Freiburg, 1980, Leeuwen Th van Chnstentum in der Weltgeschichte Heil und die Secularisation Kreuz, 1966, Lubbe H Sakulansierung Freiburg in Br—Munch , 1975, Schrey И И (Hrsg ), Sakulansierung Darmstadt, 1982

В И Гараджа

СЕЛЛАРС (Sellars) Уилфрид (20мая 1912, Анн-Энбор, США — 2 июля 1989, Питтсбург) — американский философ-аналитик, один из видных представителей «научного реализ­ма» Сын Р В Селларса Под влиянием отца воспринял идеи критического реализма, затем испытал сильное воздействие ло­гического эмпиризма Р Карнапа На его философские взгляды оказали влияние также идеи Ч Пирса, оксфордской школы аналитической философии Окончил Оксфордский универси­тет Профессор философии Миннесотского университета (1951—59), Питтсбургского университета (1959—63), препода­вал в Йельском, Принстонском и др американских универси­тетах Основатель (вместе с Г Фейглом) и редактор журнала по аналитической философии «Philosophical Studies» (1950—74) Одной из главных проблем для Селларса было преодоление свойственного неопозитивизму разрыва между рационализмом и эмпиризмом Причину этого разрыва Селларс усматривал в "мифе о данных», согласно которому фундаментом знания являются первичные «данные» ощущений, приобретаемые без всякого предварительного обучения в процессе непосредствен­ного чувственного контакта с внешним миром В противовес этой «догме эмпиризма» Селларс утверждает, что ощущения и восприятия становятся «данными», лишь получая интер­претацию в рамках принятой концептуальной схемы Суще­ствуют два типа таких схем «каркасы» обыденного опыта и «каркасы» научных теорий Обыденный опыт позволяет стро­ить «феноменальную картину мира», элементами которой яв­ляются фиктивные сущности — «объекты представлений»; научные теории — «ноуменальную картину мира», составлен­ную из истинных отображений реального бытия, «научных образов» Задача аналитической философии, по Селларсу, состоит в том, чтобы выяснить возможности синтеза «фено­менальной» и «ноуменальной» картин мира, решение этой задачи Селларс искал на пути натуралистического номина­лизма

Проблема истинности «научных образов» — центральный пункт противоречий в его концепции С одной стороны, ис тинность научных суждений должна удостоверяться "соот ветствием с реальностью», с другой — это соответствие не мо жет быть установлено вне рамок теории, истинность кото рой должна быть проверена Такая проверка, как следует из критики «мифа о данных», не может опираться на "теорети чески нейтральный» эмпирический базис Поэтому критери ем истинности теории объявляется успешность объяснения «феноменов» повседневного опыта, сама же успешность оп ределяется прагматикой употребления научного знания и на учной коммуникации В результате «научный реализм» Сел ларса вынужден искать компромисс с инструментализмом и прагматизмом, гипотеза о существовании объектов реального мира становится метафизическим постулатом его доктрины Концепцию Селларса часто называют также «экспланативи стским реализмом», за смешение центра тяжести в сторону логико-методологического анализа процессов объяснения яв лений в рамках теоретических систем науки Селларсу принадлежат оригинальные разработки в теории смысла и референции («функциональная» концепция значе ния) Согласно его теории «концептуальных ролей», носите ли языка наследуют его онтологию через механизмы культу ры, эта онтология становится базой всех «интенсиональны х контекстов» Сами эти контексты анализируются с позиции психологического номинализма, Селларс отрицает роль аб страктных объектов как существенных ингредиентов менталь ных актов

Вслед за Пирсом он понимал развитие науки как «самокор ректирующийся» процесс концептуальных изменений, т е непрерываемый процесс обновления знания через совершен ствование объяснительных возможностей науки и преодоле ние ее внутренних противоречий Мышление, по Селларсу, -нейрофизиологический процесс и в качестве такового подле жит естественнонаучному анализу (тезис «научного материа лизма», который должен объяснить факты «феноменально го» видения мира человеком и в конечном счете привести к замене его научной картиной мира или «синоптическому» ви дению В этике Селларс защищал позиции альтруизма и ли берализма

Соч: Science, Perception and Reality L , 1963, Philosophical Per spectives III, 1967, Science and Metaphysics \knations on Kantian Themes L -N Y, 1968, Essays in Philosophy and Its History Dor drecht, 1974, Naturalism and Ontology Atascadero, 1980, Pure Prag matics and Possible Worlds Atascadero, 1981, The Metaphysics of Epis temology Lectures by Wilfnd Sellars Atascadero, 1989, Научный pea лизм или «миролюбивый" инструментализм? — В кн Структура к развитие науки М , 1978

В Н. Порус

 

СЕМАНТИКА — дисциплина, изучающая знаки и знако­вые системы с точки зрения их смысла, как правило, рассмат ривается в рамках семиотики (науки о знаковых системах) со вместно с двумя другими ее разделами синтактикой и праг матикой Первая из них изучает отношения знаков между собой (синтаксис), вторая — отношения между знаками и производящими и интерпретирующими их субъектами, тогда как семантика рассматривает знаки в их отношении к обо значаемым (не имеющими знаковой природы) объектам Наи более важным предметом изучения для семантики является язык, а потому она входит в качестве составной части в линг вистику (как семантика естественного языка) и в логику (как семантика формальных языков) Возникающая и в логике, и в лингвистике семантическая проблематика является выра­жением общей философской проблемы связи мышления и бытия Вопрос о том, в какой мере язык способен выразить неязыковую реальность, тесно коррелирован с вопросом о способности мысли понять внешний для нее предмет Из ос­новных взглядов на природу знака, лежащих в основе семан­тических построений, нужно выделить те, которые были сфор­мулированы на рубеже 19 и 20 вв в работах Г. Фреге и Ф.де Соссюра Их концепции (в значительной мере противостоя­щие друг другу) и до сих пор определяют методы исследова­ния и терминологию в лингвистике и логике Фреге принад­лежит теория тройственной природы языкового знака Сам знак (единичный объект), во-первых, указывает на другой объект (значение знака), а во-вторых, на соответствующее означаемому объекту понятие (смысл знака) Введенное т о различение между смыслом и значением стало впоследствии ключевым для многих логических и лингвистических теорий, в которых, впрочем, была принята иная, нежели у Фреге, тер­минология Для означаемого объекта используют термины "референт», «денотат», "десигнат» То, что Фреге назвал "смыслом», иногда называют "сигнификатом» Впрочем, ин­терпретация разными исследователями приведенных терми­нов сильно варьируется Часто употребляемой для выраже­ния введенного Фреге семантического различения является также пара "экстенсионал» — "интенсионал» Различение между смыслом и значением Фреге ввел также для предло­жений языка, утверждая, что для широкого класса предло­жений значением являются истинность или ложность Он указал также на существование таких языковых конструкций которые имеют смысл, но не имеют значения (напр, утвер­ждения о вымышленных объектах) Согласно Фреге, в основе любого мыслительного акта лежит стремление выразить сущность, самостоятельно существую­щий предмет, который обозначается в языке своим именем и о котором сказывает его понятие Соссюр рассматривает при­роду знака как двойственную, называя знак единством оз­начающего и означаемого Под последним понимается имен­но то, что Фреге называл смыслом, но подход Соссюра в принципе иной Семантические свойства языка определяют­ся тем, что он представляет собой систему Знаки существу­ют только в отношении друг к другу, и именно эти отноше­ния, а не связь с внеязыковыми сущностями определяют смысл знака. Поэтому референциальная семантика вообще отсутствует у Соссюра Эта позиция разделяется и до сих пор многими лингвистами (гл о французскими) Греймас и Курте называют "исключение референта необходимым условием развития лингвистики».

Подход Соссюра является лингвистическим коррелятом той философской установки, которая стремится исключить из рас-смотрения категорию сущности Она была разработана, напр, в Марбургской школе, для философов которой критерием объективности знания является не отношение знания к «ре­ально существующему» объекту (которое совершенно невоз­можно установить), а внутренняя согласованность самого зна­ния Последнее рассматривается как структура, т е совокуп­ность отношений элементов, определяемых (подобно еди­ницам языка у Соссюра) лишь своим местом в системе и отношениями друг с другом

В логике и математике разработан аналитический аппарат позволяющий описывать семантику формальных языков 6 основе этого аппарата лежит понятие интерпретации Пос­ледняя есть функция, которая сопоставляет каждому имени (индивидной константе) языка некоторый объект из задан­ного множества, а каждому выражению языка (предикатной константе) некоторое отношение объектов этого же мно­жества Важнейшим элементом семантики формальных язы-ков является понятие истинности, которая рассматривается как формальное свойство правильно построенного выраже­ния языка Существенной в этом случае является необхо­димость введения метаязыка Только с его помощью, мож­но описать область объектов, задать интерпретирующую функцию и делать выводы относительно истинности язы­ковых выражений Формальные основания для различе­ния объектного языка и метаязыка были получены А. Тарс-ким Последующее развитие логики (С. Крипке, Р Мартин, П Вудруфф) привело, однако, к построению «семантичес­ки замкнутых" языков, т е таких, которые сами содержат в себе возможности делать выводы о семантических свойствах (в частности, об истинности) языковых выражений Однако обшей особенностью любого формального подхода являет­ся необходимость выражать неязыковые объекты средства-ми языка (пусть даже метаязыка) Исследование семантики свойств оказывается поэтому исследованием отношений между знаками, а не отношений между знаком и объектом, не имеющим природы знака Т о семантика обращается в синтактику

При описании семантики естественного языка лингвисты также прибегают к понятию функциональной зависимости, реализуя схему, очень похожую на схему интерпретации фор­мальных языков При этом используется аппарат семан­тических категорий, введенный К. Айдукевичем (см Семан­тических категорий теория) Простейшими категориями яв-тяются имя и предложение Первое имеет в качестве экс-тенсионала объект, второе — значение истины или лжи Интенсионал языкового знака, принадлежащего к этим ка­тегориям, есть функция (в строгом, теоретико-множествен-ном смысле — Д Льюис, а еще раньше Р. Карнап), ставящая ему в соответствие его экстенсионал Более сложные кате­гории получаются из простейших согласно правилам синтак­сиса и должны включать все возможные грамматические формы Их семантика определяется построением интенси-оналов, которые также являются функциями, но уже более сложными Природа интенсионала часто определяется по-разному Н Хомский, налр , видит в них врожденные схемы действия, присущие человеческой психике Р Монтегю пред­ставляет их объективными идеальными сущностями, кото­рые схватываются сознанием

По существу в логике, описывающей формальные языки, и в лингвистике, изучающей естественный язык, вводятся одни и те же процедуры установление функциональной сзязи меж­ду выражениями языка и «реальными» объектами и отноше­ниями Однако логика (а в еще большей мере математика) тре­бует явного описания (опять же с помощью языка) как фун­кций, так и областей интерпретации В лингвистике же, когда речь идет об интерпретирующей функции (интенсионале), может подразумеваться некоторая когнитивная операция (вов­се не описанная явно), совершаемая носителем языка, кото­рый производит и интерпретирует знаки Поэтому если ло­гика сближает семантику с синтактикой, то лингвистика об-рашает ее в прагматику Эта «потеря» семантики воззникает в тех теориях, которые разделяют существенный элемент уче­ния Фреге язык рассматривается как средство для выраже­ния неязыковых сущностей, т е для представления объек­тивной реальности В таких теориях пытаются установить связь мысли с немыслимым, что порождает естественные трудности Альтернативой фрегевского понимания семанти­ки (помимо школы Соссюра о которой сказано выше) явля­ется теория семантических примитивов (А Вержбицка) Она прямо связана с учением Р. Декарта, о том, что всякая слож­ная идея сводима к простым, понятным интуитивно и не нуждающимся ни в каком прояснении Еще большая зависи­мость обнаруживает теория семантических примитивов опт фи­лософии Г. Лейбница, поскольку может быть представлена как развитие его попытки создания универсальной характеристи­ки По мысли Вержбицкой, всякий дискурс есть конструкция, построенная из достаточно простых элементов по известным правилам Смысл любого языкового построения ясен в той мере, в какой прояснена процедура построения, а также смысл этих элементов Последние же, называемые семантическими примитивами, ясны интуитивно Их описание не требует при­бегать к особым приемам (напр , к введению интенсионалов и экстенсионалов), поскольку их смысл абсолютно прозра­чен и не нуждается в каком-либо выражении Важно, что число этих примитивов невелико и их нумерация легко дос­тижима

Лит: Шрейдер Ю А Логика знаковых систем М 1974 Семиотика (сборник трудов, рея Ю С Степанов) М 1983 Смирнова Е Д Ло­гика и философия М , 1996 Соссюр Ф Труды по языкознанию М 1977 с 31-288 Tондл Л Проблемы семантики М, 1975, Фреге Г, Избранные работы М , 1997, с 25-49, Wierbicka A Semantic Pri­mitives Fr/М , 1972

Г Б Гутнер

 

СЕМАНТИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ - созданная Э Бэтом формальная разрешающая процедура для формул логики выс­казываний и логики предикатов

Семантическая таблица состоит из двух (сопряженных) столбцов в левом столбце пишутся формулы, соответству­ющие высказываниям, принимаемым за истинные, а в пра­вом — принимаемым за ложные Рассуждение осуществля­ется «от противного» (см Доказательство косвенное) Если необходимо выяснить, следует ли формула В из формул то в левом столбце таблицы пишут формулы а в правом — формулу В Если устанавливается общезначимость формулы D то в правом столбце таблицы пишут эту формулу Если хотят установить, является ли формула противоречивой, то эту формулу пишут в левом столбце таблицы

Правила редукции, позволяющие переходить от формул, со­держащих п логических терминов, к формулам, содержа­щим меньше чем п логических терминов, являются прави­лами построения таблицы Для формул языка логики пре дикатов, содержащих знаки отрицания, конъюнкции, не­строгой дизъюнкции, материальной импликации, кванторы общности и существования, используются следующие пра­вила редукции имеется в левом столбце таблицы (под-таблицы), то в правом столбце той же таблицы (подтаблицы) пишем А имеется в правом столбце, то в левом столбце пишем А имеется в левом столбце таблицы (под­таблицы), то в том же столбце пишем формулы А и В

находится в правом столбце табли­цы (подтаблицы), то в каждом из столбцов образуем две но­вые альтернативные подтаблицы этого столбца и в левой подтаблице правого столбца пишем А а в правой таблице того же столбца — В находится в левом столбце таблицы (подтаблицы), то в каждом из столбцов образуем две новые альтернативные подтаблицы и в левой из них (левого столб­ца) пишем А, а в правой (того же столбца) — В находится в правом столбце табли­цы (подтаблицы), то в том же столбце пишем формулы А и В находится в левом столбце таблицы (подтаблицы), то в каждом из столбцов образуем две новые альтернативные подтаблицы и в правой подтаблице левого столбца пишем формулу В а в левой подтаблице правого столбца пишем А находится в правом столбце табли­цы (подтаблицы), то в левом столбце той же таблицы пишем Формулу А. а в правом — В находится в левом столбце табли­цы (подтаблицы), то в том же столбце помешаем формулу — произвольная индивидная переменная или кон­станта,есть результат правильной подстановкивместо Эвристический совет в качественужно взять ин­дивидную константу, которая уже встречается в подтаблице, или переменную, которая имеет свободные вхождения в ка­кую-то из формул подтаблицы, если таковых нет, то вводит­ся произвольная индивидная константа находится в правом столбце таб­лицы (подтаблицы), то в тот же столбец помешаем формулу - новая индивидная константа, т е константа, не встречающаяся еще ни в левом, ни в правом столбцах, аесть результат правильной подстановки Р в А(Р) вме­сто а. находится в левом столбце табли­цы (подтаблицы), то в тот же столбец помешаем формулу — новая индивидная константа,— результат правильной подстановки индивидной константывме­сто а находится в правом столбце таб­лицы (подтаблицы), то в тот же столбец помешаем формулу —произвольная индивидная переменная или кон­станта, ai — то же, что и в пояснении к правилу VЛ Эв­ристический совет тот же, что описан при формулировке пра­вила VЛ

Альтернативная подтаблица (а если таковых нет, то таблица) является замкнутой, если некоторая формула входит в ее ле­вый и правый столбцы Таблица является замкнутой, если замкнуты все ее альтернативные подтаблицы Метод исследования рассуждений посредством логики пре­дикатов, заданной семантическими таблицами, заключается в следующем На первом шаге переводим на язык логики пре­дикатов посылки и заключение рассуждения Напр , рассуж­дение «Всякий, кто находится в здравом уме, может пони­мать логику Ни один из сыновей Крокса не может понимать логику Сумасшедшие не допускаются к голосованию Сле­довательно, никто из сыновей Крокса не допускается к голосованию» на язык логики предикатов переводится так первой, второй и третьей посылками являются соот­ветственно формулы а заключением — формула Второй шаг состоит в построении семантической таб­лицы, в левый столбец которой пишем формулы, соответству­ющие посылкам, а в правый — формулу, соответствующую заключению Далее применяются правила редукции

Из рассмотренной таблицы видно, что все ее подтаблицы замкнуты, следовательно, и сама семантическая таблица замк­нута Можно сделать вывод, что анализируемое рассуждение является правильным В силу неразрешимости логики преди­катов возможны три результата таблица оказывается замк­нутой (в этом случае исследуемое рассуждение является пра­вильным, а если анализировалось отдельное высказывание -это высказывание является логически истинным), все возмож­ные правила применены а таблица не замкнулась (рассужде­ние является неправильным, а если анализировалось отдель­ное высказывание — это высказывание не является логичес­ки истинным), процесс построения таблицы оказывается бес­конечным (в этом случае задача не решена) Описанная техника, с определенными модификациями, при­меняется для других логических систем, напр для систем мо­дальной логики

Лит: Бет Э Метод семантических таблиц — В кн Математическая теория логического вывода М 1967 Крипке С Семантический ана-лиз модальной логики I Нормальные модальные исчисления выска­зываний — В кн ФейсР Модальная логика М , 1974, Ивлев Ю В Логика М , 1996

Ю В Ивлев

 

СЕМАНТИЧЕСКИХ КАТЕГОРИЙ ТЕОРИЯ - тео­рия типологии значений выражений естественных и искусст­венных языков Различают типы сущностей и типы симво­лов, типы значений выражений языка Учение о семантических категориях восходит к Г. Фреге и осо­бенно к Э. Гуссерлю (Bedeutungskategonen, категории значе­ния) Наиболее интенсивную разработку это учение получи­ло в польской школе логики Очень близка к учению о се­мантических категориях теория типов Б. Рассела (см Логш-цизм) Но если у Рассела теория типов была введена как средство для предотвращения теоретико-множественных па­радоксов, то в польской школе логики — у Cm, Лесневского, А. Тарского, К» Айдукевича, Т. Котарбинъского, А. Гжегорчика -эта теория связана с глубокими философскими и лингвисти­ческими проблемами Для них элиминация парадоксов не единственный и не главный стимул для введения теории се­мантических категорий

Лесневский использует эту теорию в исследовании оснований дедуктивных наук. Тарский дает классификацию формализо­ванных языков в зависимости от порядка и числа семантических категорий, к которым принадлежат переменные язы­ка. Целый ряд важнейших результатов Тарского (о том, что метаязык, в котором определяется понятие истины, должен быть богаче объектного языка; невозможность семантичес­кого определения истины для языков бесконечного порядка без использования трансфинитной индукции) невозможно даже точно сформулировать, не предполагая определенной теории семантических категорий. Работа Айдукевича, систе­матически излагающая эту теорию, в то же время явилась пер­вой работой, послужившей основой для внедрения этой тео­рии не только в логику, но и в лингвистику. В 60-е гг. теория семантических категорий получила дальнейшее развитие в ан­глоязычной логической литературе (Р. Монтегю, М. Крессвелл и др.).

Теория семантических категорий связана с глубинными прин­ципами построения языков — формализованных и естествен-ных. Соблюдение условий, налагаемых ею, является необхо­димым (но не достаточным!) условием осмысленности выра­жений любого языка. Предполагается, что выражения языка разбиваются на (непересекающиеся) классы — категории зна­чения. Замена в осмысленном контексте (напр., предложе­нии) одного выражения на другое с тем же типом значения сохраняет осмысленность выражения, хотя смысл его или ис­тинностное значение могут меняться. Предполагается, что языки построены т. о., что их выражения «неравноправны» и взаимозависимы так, что сложные выражения членятся на составляющие по схеме: функтор и его аргументы. При этом каждому функтору соответствует определенное число выра­жений — его аргументов, принадлежащих к определенным се­мантическим категориям.

Два выражения принадлежат к одной и той же семантичес­кой категории, если (1) существует пропозициональная фор­мула (предложение), содержащая одно из этих выражений, и (2) ни одна пропозициональная формула (предложение), со­держащая одно из этих выражений, не теряет характера про­позициональной формулы (предложения), если одно из этих выражений заменить другим. Соответственно все выражения языка, являющиеся составными частями пропозициональных формул, подразделяются на классы. Два выражения причис­ляются к одному классу, только если они принадлежат к од­ной семантической категории. Однако указанное разбиение предполагает в принципе перебор бесконечного числа про­позициональных формул (предложений). Чтобы избежать этого, принимается основной принцип теории семантических категорий, согласно которому для того, чтобы два выраже­ния принадлежали к одной категории, достаточно, чтобы имелась хотя бы одна пропозициональная формула (предло­жение), которая содержала бы одно из этих выражений и ос­тавалась бы пропозициональной формулой (предложением) после замены одного выражения на другое. Принятие такого принципа предполагает, что каждое выра­жение языка принадлежит к одной и только к одной семан­тической категории независимо от контекстов употребления, тем самым выражения языка разбиваются на непересекаю-шиеся классы (категории). Стандартные формализованные языки удовлетворяют основному принципу этой теории. Семантические категории образуют потенциально бесконеч­ную и весьма разветвленную иерархию. Возможны различ­ные системы семантических категорий в зависимости от того, какие категории принимаются за исходные и всем ли синтак­сическим категориям сопоставляются семантические. Айду-кевич, следуя Лесневскому, в качестве основных, исходных категорий принимает категорию имен (сингулярных тер­мов) — п и категорию предложений (пропозициональных формул) — s, над которыми надстраивается бесконечная иерархия функторных категорий, различающихся числом и категориями аргументных выражений, а также категориями выражений, получающихся в результате применения функ­торов к их аргументам. В методе индексации категорий функторных выражений, предложенном Айдукевичем, под чертой указываются категории аргументных выражений, над чертой — категория выражения, полученного в результате приложения функтора к его аргументам. Получаем соответ­ственно бесконечную иерархию категорий функторных вы­ражений:

— категория унарной логической связки (напр., отрица­ния — «Неверно, что...») (см. Логические связки);ка­тегория бинарных логических связок (напр., конъюнкции, дизъюнкции и т. д.);— категория одноместного предика-тора ("четкий», «высокий», «быть матерью»);— одномес­тные предметные функторы (напр., «мать», «король», «вес», "сила» в контекстах «мать Петра», «король Франции», «вес тела», «сила тока»);' — категория выражений «быст­ро», «очень», «громко» в контекстах вида «бежит быстро», "очень высокий», "говорит громко». Указанный подход по­зволяет анализировать и устанавливать категории достаточно сложных выражений и операторов. Можно рассматривать опе­рации с отношениями и установить категорию, напр., отно­сительного произведения (композиции) R»Q («мать жены», «сын сестры» и т. п.), в котором оператор относительного про­изведения « принадлежит категории(в русском языке он репрезентируется родительным падежом, в немец­ком — предлогом и т. д.).

Метод индексаций Айдукевича дает простую процедуру уста­новления категориальной структуры и правильной построен-ности (синтаксической связности) выражений языка. Вслед за категорией функтора пишутся категории его аргументов. Затем проводится последовательное "сокращение» справа на­лево. Выражение является синтаксически связным, если в ре­зультате сокращения остается одна дробь видагде Такое сокращение означает, что выражение до конца членится по схеме: функтор и его аргументы. пропозициональная формула синтаксически связана. - указанное сокращение не прохо­дит, выражение не является синтаксически связанным, оно нарушает условие категориальной корректности. Если в качестве исходной семантической категории прини­мать только категорию сингулярных термов (имен) — л, вы­ражения категорий... (логические связки) выступа­ют как синкатегорематические термины, т. е. необозначаю-щие выражения (номиналистический подход к истолкованию логических связок). Фактически такой подход имеет место, напр., у Г. Фреге в его трактовке логических связок. Особую трудность представляет трактовка кванторов и опе­раторов. Тип их значения (категория значения) выявляется, если наряду с операцией приложения функторов к их аргу­ментам в теории семантических категорий в качестве конст­руирующей операции вводится обратная ей операция абстрак­ции (см. Смирнова £. Д. Логика и философия. М., 1996, гл. 3).

Тогда категорией кванторов будет —n оператора («тот

который...»; напр., «тот человек, который написал «Айвен го»») —Т. о., приписывание категории значения зависит от принимаемых методов логического анализа. Еще более интересный вопрос составляет приписывание се­мантических категорий интенсиональным операторам и пре дикатам типа «необходимо, чтобы...», «полагает, что...» и т д Именно такого рода операторы и предикаты определяют ин­тенсиональные контексты. При интерпретации этих преди катов и операторов приходится не только обращаться к по ложениям дел в данном мире, но и вводить в рассмотрение классы возможных миров, «сопряженных» с данным миром и задавать функции и отношения на такого рода объектах Семантический анализ интенсиональных предикатов и oпe раторов предполагает рассмотрение такого рода абстрактных сущностей. И это определяет особый тип связи этих преди­катов и операторов с их аргументами и тем самым их семан тическими категориями (см. там же, гл. 4, § 4). По существу построение системы семантических категорий -глубоко философский, теоретико-познавательный вопрос Принятие той или иной системы семантических категорий коррелятивно принятию определенных теоретико-познава­тельных допущений, определенной «сетки» логического ана­лиза. Иными словами, вопрос состоит в том, о какого типа сущностях может идти речь в данном языке, какого рода аб стракции и идеализации принимаются. Именно система се­мантических категорий определяет то, что называют «миром языка», его онтологией.

На базе теории семантических категорий возможно уточ­нение понятия логической формы, для выявления которой необходимо указание семантических категорий логических констант и дескриптивных терминов. Иерархия семантических категорий, положенная в основу формализованного языка, обусловливает способ анализа ло­гической структуры выражений этого языка и тем самым до­пустимые способы рассуждения. Так, язык стандартной ло­гики (систем фреге-расселовского типа) и язык системы он­тологии Лесневского отличаются прежде всего тем, что в их основе лежат разные системы семантических категорий. В ка­честве основных категорий в языках фреге-расселовского типа выступают собственные имена (имена предметов индивидной области) и высказывания. Общие имена, типа «металл», «че­ловек», «электропроводное вещество» и т. д., относятся не к категории имен, а к категорииг. е. рассматриваются как одноместные предикаты. В силлогистике и онтологии Лес-невского общие имена выступают в качестве основной, ис­ходной категории. В силу этого в языках фреге-расселовско­го типа субъект и предикат высказывания не могут принад­лежать к одной и той же семантической категории, в то вре­мя как в силлогистике и онтологии Лесневского — могут. По существу меняется само понятие предиката. Построение теории семантических категорий становится ба­зой для разработки определенной типологии самих языков Языки, во-первых, могут различаться исходными категория­ми и способами конструирования производных. Далее, они могут отличаться тем, как соотносятся синтаксические и се­мантические категории. Наконец, языки могут различаться по числу и порядку семантических категорий (классификация Тарского). Классификация языков в этом случае связана с многообразием и типом категорий, к которым принадлежат выражения языков. В случае формализованных языков она зависит от того, принадлежат ли (квантифицируемые) переменные языка к конечному или бесконечному числу катего­рий. В последнем случае существенно — ограничен ли сверху порядок этих категорий.

Каждой категории соотносится натуральное число, называе­мое порядком категории. К 1-му порядку относятся имена индивидов и пропозициональные формулы, т е. выражения категорий n и s.-му порядку — функторы с любым числом аргументов, порядок категорий аргументов которых и порядок хотя бы одного аргумента = к. Тарский предлагает классификацию языков в зависимости от того, к каким семантическим категориям принадлежат встре­чающиеся в этих языках переменные. Соответственно выде­ляются четыре типа языков:

1) языки, в которых все переменные относятся к одной се­мантической категории (напр., исчисления высказываний с кванторами по пропозициональным переменным);

2) языки, в которых число категорий, к которым принадле­жат переменные, больше 1, но конечно (напр, одноместное исчисление предикатов с кванторами по предикатным пере­менным);

3) языки, в которых переменные принадлежат к бесконеч­ному числу различных семантических категорий, но порядок этих категорий конечен, т. е. не превосходит некоторое дан­ное число п (напр., исчисление предикатов 2-го порядка);

4) языки, содержащие переменные сколь угодно высокого порядка (напр., язык простой теории типов).

Языки первых трех типов Тарский называет языками конеч­ного порядка в противоположность языкам четвертого типа -языкам бесконечного порядка.

Принятие (или непринятие) основного принципа теории се­мантических категорий связано с разграничением стабильных и контекстно зависимых значений. Указанный принцип при­емлем для формализованных языков, поскольку семантичес­кие правила интерпретации приписывают заданным в синтак­сисе категориям знаков определенные значения. Принятие основного принципа применительно к естествен­ным языкам по крайней мере сомнительно. Для естествен­ных языков роль основного принципа — это вопрос контек­стуальной зависимости значений выражений языка, с одной стороны, и их типологии — с другой. Можно исследовать «ста­бильные» значения. Это план «референциального», репрезен­тативного аспекта языка. Другое дело — функционирование языка как системы и роль правил употребления выражений в этой системе. В языке приходится различать два плана зна­чений: значения, связанные с референциальным аспектом языка, и контекстно зависимые значения. «Спор» позднего Витгенштейна с ранним — это спор исследователя этих двух разных аспектов функционирования языка. Основной принцип теории семантических категорий связан с вопросом выделения стабильных значений в отличие от кон­текстно зависимых. Типология значений выражений в есте­ственных языках сохраняется. Более того, те методы логико-семантического анализа, которые разработаны для искусст­венных языков, позволяют более точно репрезентировать структуру выражений, выявлять и характеризовать семанти­ческие типы выражений естественного языка (напр, выде­лять предметные функторы«вес тела», «король Фран­ции», «скорость света»; предикаторы —...: «бел», «старше», «король», «отец»). С логической точки зрения выражение «мать» в контекстах «Анна — мать Петра» и «Анна — мать» (аналогично и выра­жение «король» в контекстах «Людовик XIV — король» и «король Франции») принадлежит к разным семантическим ка­тегориям (бинарный и унарный предикаты соответственно, предметный функтор и предикатор во втором примере) Если принимается основной принцип теории семантических кате­горий, то слово «мать» («король») в этих двух контекстах при­надлежит к двум разным семантическим категориям, имеет разные типы значения и как бы представляет с логической точки зрения два различных выражения Если же не прини­мается основной принцип, тогда одно и то же выражение (сло­во) в разных контекстах может принадлежать к различным семантическим категориям, а это означает семантическую неоднозначность выражения

Отметим, что для построения иерархии семантических кате­горий основной принцип не нужен Выделяются исходные категории, постулируются способы построения производ­ных — получаем определенную систему семантических кате­горий Другое дело — проблема отнесения выражений языка к определенным семантическим категориям В этом случае вступает в силу основной принцип

Одно дело — выделение семантических категорий некоторо-го фиксированного языка, принцип разбиения их на непере­секающиеся классы, другое — построение определенной си­стемы семантических категорий Следует четко различать эти два вопроса Проблемы с основным принципом теории се­мантических категорий возникают именно в связи с отнесе­нием выражений языка к определенным семантическим ка­тегориям Всегда ли возможно такое однозначное отнесение? Само понятие семантической категории вводится, как отме­чалось, на основании понятия "принадлежать к одной семан­тической категории» На основании свойств отношения «при­надлежать к одной семантической категории» (oтношения типа равенства) все выражения языка разбиваются на непе­ресекающиеся классы (категории значения) Однако, если ос­новной принцип не действует, это ставит под сомнение непе­ресекаемость указанных классов, стабильность типов значе­ний

Подход Айдукевич а основан на правилах конструирования категориально согласованных («синтаксически связанных») выражений языка Новым этапом в разработке теории семан­тических категорий послужило представление процедур по­строения выражений языка в виде логической дедукции Ша­гам построения и выявления категориальной структуры вы­ражений сопоставляются определенные правила логического вывода И Ламбек (1958) построил первые логические исчис­ления для репрезентации теории семантических категорий Семантическим категориям сопоставляются пропозициональ-ные переменные, знак «дроби» в индексации Айдукевича (знак приложения функтора к его аргументам) трактуется как импликация, процед>ре установления категориальной струк­туры предложений сопоставляется логический вывод Ориги­нальность подхода заключается в представлении шагов кон­струирования в виде правил логического вывода. Если в польской школе логики категориальные типы рассмат­ривались одновременно и в синтаксическом и в семантичес-ком аспектах, то Ламбек строит свое исчисление категорий как чисто синтаксическую теорию В качестве аналога семан­тической категории у него выступает понятие типа Исходными, простыми типами являются типы имен (n) и пред­ложений (s), производными типами — типы функторных вы­ражений вида

Вслед за Бар-Хиллелом (1964) он различает направление опе­рации приложения функтора к аргументу справа и слева — так появляются функторные выражения типачто существенно для анализа выражений естественного языка Основное правило композиции выражений в теории семан­тических категорий приобретает вид логического правила вы­вода modus ponens в двух вариантах соответственно

(в обоих случаях имеет место полная ана­логия с modus ponens в логике высказываний Используя правила, относящиеся к применению импликации

можно строить выражения более сложной структуры из их составляющих Аналогично на основании определенных пра­вил (аналогичных правилу введения импликации — вывод из допущений — в логике высказываний) можно выводить кате­гории составляющих функторньгх выражений (т е типа А/В и В\А) на основании знания категориальной структуры слож­ного выражения следует

В настоящее время построены и исследованы различные си­стемы ламбековского типа (И Ламбек — более поздние ра­боты, К Дочен, М Мортгат, М Эммс, И Ван Бентем, Г Моррил, Н Куртонина и др) Широко используются аппа­рат и подходы комбинаторных, модальных логик, секвенци-ональных исчислений Разработка — особенно в 80-е и 90-е годы — такого рода мощного аппарата логических систем в конечном счете диктуется задачами в области формальных категорных грамматик выявления категорий структуры вы­ражений естественных языков, разработка типологии значе­ний (системы семантических категорий) выражений этих язы­ков При дедуктивном подходе важен не синтаксический уро­вень рассмотрения исчислений, важно, чтобы построенные исчисления были адекватны и полны относительно лингвис­тических построений Построение лингвистических структур должно идти рука об руку с построением соответствующих композиций значений выражений языка Но для этого нуж­на соответствующая семантическая интерпретация такого рода исчислений Логические исчисления должны давать базис для реальной теории грамматик

Использование аппарата логических исчислений должно ре­шать задачу установления эффективным способом категори­альной структуры предложений, поэтому для этих исчисле­ний особо важна разрешения проблема (вопросы устранимос­ти сечения и т д , Ламбек (1958 и др )) Теория семантических категорий широко используется для анализа категориальной структуры выражений естественных языков (Р Монтегю, И ван Бентем, И Лайонс, Д Льюис, П Гич, И Ламбек, М Муртгат и др)

Лит: Ламбек И Математическое исследование структуры предложе­ний — В кн Математическая лингвистика М , 1964, Lesniewski S Grundzuge eines neunen systems der Grundlagen der Mathematics — «Fund Math », 14, 1929, AjduktewiczK Die syntaktische Konneutat — «Studia Philosophical Lwow, 1935, v 1, TarskiA Der Wahrhcitsbegriff in den formahsierten Spгасhen - Ibid , 1936, Bd 1, Bar HillelJ On syntactical categories— «J of symbolic logic», 1950, v 15, N7, The mathematic of sentence structure — «Amer Math Monthley», 65, 1958, Lambek J Decucttve systems and categories — «J Math. Syst Theory», 2, 1968, Montague R English as a formal language — Formal Philosophy New Haven—L 1974, Van Benthem J The Lambek calculus — Categonal Grammars and Natural Language Structures Dordrecht, 1988, Daien К A brief survey of frames for the Lambek calculus — «Z Math Logik Grundlag Math », 38, 1992, Kurtonina N Frames and labels A modal analysis of categonal inference PhD Dissertation, OTS Utrecht, JLLC Amsterdam, 1995, Carpenter В Tvpe Logical Semantics Cambr, 1996,Moorgat A/ Categorial type logics — Handbook of Logic and Language Cambr Mass, 1997

E Д Смирнова

 

СЕМАНТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА МЕТОДЫ - см

Логическая семантика, Именования теория

 

СЕМАНТИЧЕСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИСТИНЫ -

см Логическая семантика

 

СЕМИОТИКА (грсч сгщешткл, отогщеюу — знак), семио­логия — общая теория (или комплекс научных теорий), ис­следующая свойства знаковых систем, или систем знаков каждому из которых определенным образом сопоставляется (придается) некоторое значение Примеры знаковых систем естественные (разговорные) языки, системы предложений научных теорий, искусств языки, системы сигнализации в об­ществе и природе, системы состояний, входных и выходных сигналов различных машин и автоматов, программы и алго­ритмы для них и языки-посредники для «общения» с ними человека и т п В качестве знаковых систем можно рассмат­ривать "языки» изобразительных искусств, театра, кино и му­зыки, а также любые сложные системы управления, рассмат­риваемые с позиций кибернетики машины, станки, приборы и их схемы, живые организмы, их подсистемы (напр , цент­ральная нервная система), производственные и социальные объединения и общество в целом

В рамках семиотики как единого комплексного направления возможна интерпретация перечисленных сложных систем как систем знаков, могущих в принципе служить для выражения некоторого содержания, причем совместное рассмотрение чрезвычайно разнообразных знаковых систем оправдывает­ся аналогиями в их строении (и принципах функционирова­ния), выражающимися такими отношениями, как изоморфизм и гомоморфизм

Семиотический подход к изучению знаковых систем по су­ществу проявился уже в логико-математических работах Лейб­ница (кон 17 в ), предвосхитившего своей концепцией «уни­версального исчисления» принципы математической логики и семиотики Швейцарский лингвист Ф де Соссюр (кон 19 в) рассматривал естественные языки как знаковые системы, раз­рабатывая теорию значения знаков в рамках научной дис­циплины, названной им семиологией Основные принципы семиотики были сформулированы в явном виде Ч Пирсом (2-я пол 19 в), который и ввел сам термин «семиотика»», и развиты в работах Ч Морриса, Р Карнапа, А. Тарского и др Для семиотического подхода характерно выделение трех уров­ней исследования знаковых систем, соответствующих трем ас­пектам семиотической проблематики 1) синтактика посвяще­на изучению синтаксиса знаковых систем, т е структуры со­четаний знаков и правил их образования и преобразования безотносительно к их значениям и функциям знаковых сис­тем, 2) семантика изучает знаковые системы как средства вы­ражения смысла — основной ее предмет представляют ин­терпретации знаков и знакосочетаний, 3) прагматика изучает отношение между знаковыми системами и теми, кто воспри­нимает, интерпретирует и использует содержащиеся в них со­общения Одна из важнейших проблем семиотики состоит в выяснении того, в какой мере эти уровни исследования взаи-мосводимы

Структуралистская программа де Соссюра (отчасти предвос­хищенная лингвистическими идеями В фон Гумбольдта) лег­ла в основу семиотических исследований в конкретных науках Первой такой семиотической дисциплиной явилась на­меченная еше в его работах и интенсивно развивавшаяся с 1920-х гг в ряде стран (Чехословакия. СССР, США, Дания и др ) структурная лингвистика В настоящее время разраба­тываются как ее синтаксический аспект (теория т н формаль­ных грамматик, основанная на логико-математической и от­части теоретико-множественной методологии), так и семан­тический («модель Смысл <-> Текст»), а также методологичес­кие (напр , поиски т н языковых универсалий в работах Н Хомского и его школы) аспекты и многочисленные при­кладные направления (вероятностно-статистические описа­ния языковых структур, работы Ю В Кнорозова по дешиф­ровке древних письменностей и др ) По примеру и образцу лингвистики выявление внутренних структур и их моделиро­вание получили развитие в литературоведении («формальная школа» Ю Н Тынянова, В Б Шкловского и Б М Эйхенба-ума, монография В Я Проппа "Морфология сказки» рабо­ты Ю М Лотмана и др по структурной поэтике, ряд работ М М Бахтина), в эстетике (как в прикладном плане — семи­отическое изучение «языков» кино, театра и др видов искус­ства, так и в общетеоретическом), в психологии и педагогике (школа Ж Пиаже, работы Л С Выготского и др советских психологов, а также «установочная» концепция трудовой и обшей педагогики А К Гастева), в этнологии, антропологии и культурологии (структурная антропология К Леви-Строса), в социологии, экономических науках и др Теоретическая (или формальная) семиотика представляет со­бой совокупность синтаксических и семантических исследо-ваний знаковых систем (относимых часто к металогике) при­менительно к искусственно формализованным языкам т с логическим и логико-математическим исчислениям, рассмат­риваемым вместе с их интерпретациями (семантика) или не­зависимо от них (синтаксис) метаматематические исследова­ния Рассела, Уайтхеда, Гильберта, Геделя, Г Генцена, А Чер-ча и др , логико-семантические и теоретико-модельные ра­боты Фреге, Карнапа, Черча, Дж Кемени, Тарского и его школы, А И Мальцева и его учеников и др , а также выпол­ненные в рамках конструктивного направления работы ма­тематиков А А Маркова, Н А Шанина и их учеников по об­щей теории исчислений К теоретической семиотике относятся также, наряду с программными работами Пирса и Моррнса, работы Витгенштейна и Карнапа (посвященные логико-фи­лософским принципам моделирования мира), генетический анализ логико-познавательных структур в работах школы Пиаже и более поздние работы по «структурной эпистемоло­гии» На стыке общетеоретических исследований по семиотике различных семиотических дисциплин разрабатываются мно­гочисленные описания алгоритмических языков и языков программирования, реализующие на достаточно высоком уровне абстракции (но в применении к совершенно конкрет­ным знаковым системам) общие принципы семиотики и ма­тематической логики (напр , язык РЕФАЛ) В рамках теоре­тической семиотики аспекты семиотических исследований -синтактика, семантика и прагматика — могут пониматься как разделы этой науки (подобно тому как, напр , в теоретичес­кой механике выделяются кинематика, статика и динамика) Проблема взаимной редукции задач и результатов, относя­щихся к этим разделам семиотики, получает здесь точную по­становку

Практическая и философская важность семиотики обуслов-лена тем, что она трактует разл!гчные знаковые системы как модели определенных фрагментов мира, строящиеся в ходе познавательной и практической деятельности людей. Типич­ным примером такого моделирования служит широкий круг кибернетических исследований, объединяемых пса общим наименованием «искусственный интеллект». Лит.: Витгенштейн Л Логико-философский трактат, пер с нем М.» 1958. Карнап Р. Значение и необходимость, пер с аннг. М , 1959, Тру­ды по знаковым системам, в 1 — 11. Тарту. 1964—79, Степаноe Ю С. Семиотика, М , 1971. Семиотика и информатика, в 16 М , 1981. Rey-Debove J. Semiotique. P, 1979.

Д К. Финн

 

СЕМЬ МУДРЕЦОВ — древнегреческие представители ранней этической рефлексии, выражаемой в близких к посло­вицам, кратких и, как правило, императивных «сентенциях» ("гномах») на темы "житейской мудрости», но отличающихся от фольклорных пословиц: 1) подчеркнутым авторским харак­тером, 2) нефигуративностыо и стремлением к отвлеченным формулировкам этических принципов. Сам тип «семи мудре­цов» восходит к древней мифологеме, имеющей индоевропей­ские или древневосточные корни (ср. «семь мудрецов» в Ва­вилоне и Древней Индии). По-видимому, уже в 6 в. до н. э. название «семь мудрецов» закрепилось за группой историчес-ких лиц (гл. о. политических деятелей 1-й пол. 6 в. до н. э.). Состав «семи мудрецов», так же как и атрибуция отдельных изречений, в различных источниках варьируется (всего 17 имен в разных комбинациях), неизменное ядро составляют. Фа-лес, Биант из Приены, Питтак из Митилены, Солон Афинс­кий В каноне «семи мудрецов», составленном в 4 в. до н. э. Деметрием Фалерским (которому принадлежит самый древ­ний из сохранившихся сборников изречений «семи мудрецов»), к ним добавлены Клеобул из Линда, Периандр из Коринфа и Хилон из Лакедемона. Образцы «гном» из собрания Деметрия Фалерского (авторство во всех случаях условно), "мера — лучше всего» (Клеобул), «ничего слишком» (Солон), «поручись — и беда тут как тут» (Фалес), «что возмущает тебя в ближнем — того не делай сам» (Питтак), «большинство лю­дей - дурны» (Биант), «наслаждения смертны, добродетели бессмертны» (Периандр). По легенде, известной уже Плато­ну («Протагор» 343а), «семь мудрецов», «сойдясь вместе, по­святили Аполлону Дельфийскому в качестве начатков муд­рости» свои изречения (в т. ч. «Познай самого себя"), высе­ченные с тех пор на колонне Дельфийского храма (год, в который, согласно Деметрию Фалерскому, «семеро были на­званы мудрецами», 582/1 до н. э. совпадает с датой реорга­низации Пифийских игр в честь Аполлона в Дельфах). Позд­нее «встреча» и фиктивные беседы «семи мудрецов» усваива­ются жанром философского симпосия («Пир семи мудрецов» Плутарха). Собирание и комментирование гном «семи муд­рецов» остается популярным от эллинистической до визан-тийской эпох.

Фрагм.: DK1,61-66; Лебедев, Фрагменты, с. 91-94. Лит.. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, пер М Л. Гаспарова. 2-е изд. М , 1986, Snell В. Leben und Meinungen der sieben Weisen. Munch., 1971,

А. В Лебедев

 

СЕН-ВИКТОРСКАЯ ШКОЛА - богословская школа при Сен-Викторском аббатстве каноников-августинцев, суще­ствовавшем в Париже с 1113, международный центр ортодок-сально-католической философии в 12 в. Основатель школы — Гильом из Шампо (ок. 1068—1121), представитель крайнего реа.лизма, противник Абеляра. Общая атмосфера школы определена традициями средневековой мистики, восходящими к Августину и отчасти к Псевдо-Дионисию Ареопапггу, но по­лучившими новый импульс от Бернарда Клервоского Некото­рые деятели школы выступали во имя этих традиций против схоластического рационализма как такового (трактат Вальте­ра Сен-Викторского «Против четырех лабиринтов Франции», где под «лабиринтами» подразумеваются системы Абеляра, Гильберта Порретанского, Петра Ломбардского и Петра Пуа-тевинского). Однако виднейшие мыслители — Гуго Сен-Викторский (ок. 1096—1141) и Ришар Сен-Викторский (ум. 1173) — стремились к созданию мистики и рационализма в духе средневекового платонизма на основе принципов Аисель-ма Кентерберийского (постановка вопроса о «необходимых логических основаниях» даже «таинств веры», но при подчи­нении разума вере).

Лит.: Lenglan M La theorie de la contemplation mystique dans Totuvre de Richard de Saint-Victor. P, 1935, DumeigeG Richard de Saint-Victor et l idee chretienne de I'amour. P, 1952, ChatillonJ De Guillaume de Champeaux a Thomas Gallus. Chronique dhistoire litteraire et doctnnale de Tecole de Saint-Victor— "Revue du moyen Bge latin», 8, 1952, Ba­ron R L'Influence de Hugues de Saint-Victor.— «Recherches de theologie ancienne et medicvale», 22, 1955, Grabmann M Die Geschichte der scholastischen Methode, Bd 2. В., 1957; Chenu M D. Civilisation urbaine et theologie LEcole de Saint-Victor au XIIе siecle — «Annales. Economies, societes, civilisations», 29, 1974, Evans G R Old Arts and New Theology The Beginning of Theology as an Academic Discipline. Oxf., 1980, FerruoloS. C. The Origin of the University. The Schools of Pans and their critics. 1100-1215. Stanford (California), 1985.

С С. Аверинцев

 

СЕНЕКА (Seneca) Луций Анней (1 до н. э./1 н. э., Кордуба, Испания — 65 н. э., Рим) — римский государственный дея­тель, философ-драматург Сын Сенеки Старшего (известно­го ритора) в молодости приехал в Рим, где получил первое представление о стоицизме у Аттала и Сотиона (см. Секстий); значительное влияние на него оказали сочинения Посидония (в поздние годы Сенека начал изучать Эпикура, не разделяя, впрочем, его установок). При Клавдии отправлен в изгнание на Корсику (41); после возвращения (49) стал воспитателем молодого Нерона, в правление которого достиг вершин влас­ти и богатства. В 65 был обвинен в причастности к заговору Пизона и покончил с собой. До нас дошли т. н. "Диалоги» — 10 небольших морально-наставительных трактатов («О про­мысле», «О постоянстве мудреца», «О гневе», «О досуге», «О блаженной жизни», «О спокойствии души», «О скоротечное ти жизни» и три «Утешения» — к Марции, к Полибию и к матери Гельвии), написанные с 41 по 64, трактаты «О снисхо­дительности» (ок. 55—56) в 2 кн , «О благодеяниях» (ок. 56— 64) в 7 кн , 124 «Нравственных письма к Луцилию» (закон­чены в 64) и трактат «Исследования о природе» (63—64) в 7 кн., посвященный небесным феноменам и земным катак­лизмам и во многом основанный на материалах Посидония. Ряд трактатов сохранился во фрагментах («О браке», «О суе­верии» и др.). В трагедиях Сенеки философские идеи выпол­няют пропедевтико- педагогическую функцию. Сочинения его важны в доксографическом отношении, а их литературные достоинства имеют самостоятельное значение. Сенека является ключевым представителем Поздней Стои, реализовавшим основные тенденции эволюции учения. Су­хая доктрина растворяется в нравственно-религиозном уче­нии, философия сводится к этике, которая из отвлеченного исследования блага и добродетели окончательно становится средством кристаллизации интимных убеждений, концентрации на жизни своего «я» философия — «лекарство» для души (Ер 117, 31), она «учит делать, а не говорить» (Ер 20,2) Ло­гика — вспомогательная дисциплина, не имеющая прямого отношения к основной цели, физика необходима постольку, поскольку, не зная устроения космоса, нельзя понять и са­мого себя, но никакая теория не делает человека лучше (Ер 88) Сенека — последний крупный стоик, имевший есте­ственно-научные интересы и порой разбиравший отдельные проблемы стоической логики (Ер 117) и онтологии (Ер 65) В психологии он следует Панэтию и Посидонию, но к пси­хологическому дуализму у него присоединяется заметный ду­ализм души и тела в духе Филолая и Платона тело — оковы и темница души и т п (Ad Helv 11, 7, Ер 65, 16—24, 79,12). В области теории он несистематичен и непоследователен, его своеобразие — в новом, еще неведомом Стое (да и не только Стое) личном отношении к божеству Сенека придает само­довлеющее значение самому переживанию этой связи, religio (Ер 41, 3), а его теология во многих отношениях сливается с этикой, для которой характерен общий паренетический тон Излюбленная тема Сенеки — «продвижение» к независимо­сти от внешних обстоятельств и мудрой покорности промыс­лу «Согласного судьба ведет» (Ер 107, 11). Мудрец Сенеки обладает «величием души», он не лишен чувств, но недосту­пен аффекту («апатия» как «несогласие» на аффект — Ер 9, 1 сл) Конечным выражением добродетельного состояния яв­ляется «постоянство» (constantia, tranquillitas animi — De const sap passim, Ер 9, 1—2, 35, 4, 67, 2, 10, 71, 35) Особую важность приобретает мотивация поступка совесть становится важнейшим критерием нравственности. «Будь благ — этим ты достаточно почтишь богов» (Ер 95, 5) Императив формулируется как «золотое правило» поступай в отношении другого так, как он, на твой взгляд, должен по­ступать по отношению к тебе, не причиняй зла другому (Ер 103, 3, 105, 7 cf 47, 11) Эти настроения, значительно усилившиеся к концу жизни Сенеки, внешне близки христи­анскому мирочувствию, что вызвало к жизни легенду о лич­ном знакомстве Сенеки с ап Павлом (а также их «перепис­ку», широко известную уже в 4 в) В Средние века сочине­ния Сенеки были основным источником сведений о стоичес­ком учении.

Тексты Opera quae supersunt, vol I—III, ed E Hermes et al Lipsiae, 1905-14, Seneca, vol 1-10 L, 1970-79, Epistulae Moralesad Lucihum, ed L D Reynolds, vol 1—2 Oxf, 1965, Dialogorum Libri Duodecim,ed L D Reynolds Oxf, 1977,QuestionsNaturelles,texteetabhet trad par P Oitramare, vo! 1-2 P, 1929, Epistolae Senecae ad Paulum et Pauli ad Senecam (quae vocantur), ed Cl W Barlow Roma 1938 в рус пер О провидении пер В СтовикиВ Стейн Керчь. 1901 Утешение Мар-иии — В кн Браш М Классики философии, 1 СПб , 1907, с 311 — 330, О постоянстве мудреца, пер Л А. Чернышевой — В кн Исто­рико-философский ежегодник-87. М , 1987, с 196—216, Нравствен­ные письма к Луцилию, пер С А Ошерова М , 1977, Трагедии, пер С А Ошерова М , 1983 О природе и другие трактаты, пер Т Ю Бо-родай СПб, 1999

Лит: Краснов П И Сенека его жизнь и философская деятельность СПб, 1895, Фаминский В Религиозно-нравственные воззрения Л Ан-нея Сенеки (философа) и отношение их к христианству Киев 1906 Gentile M I fondamentt metafisici delta morale di Seneca Mil, 1932 Monnnan M La metafisica nel pensiero di Seneca Napoli, 1937, Grtmal P Seneque Sa vie, son oeuvre, sa philosophic P, 1948,2 ed 1957, D AKOstino V Studi sul neostoiusmo Seneca, Plimo ll Giovane, Eputeto, Marco Aureho Torino, 19M), 2 ed 1962, Ganss W Das Bild des Wfeisen bei Scncta freiburg (Schvs) 1952 Lana 1 Lucio Anneo Seneca Torino 1955 Сйтрс^с L Seneca e rcpicureismo Benevento, 1960, Se\ensterJ Paul and Seneca Leiden, 1962, Trillitvch W Senecas Beweisfuhrung В , 1962, BodsonA La morale sociale des derniers stoiciens Seneque Epictete et Marc Aurele P, 1967, Timothv И The tenets of stoicism, assembled and systematized from the works of L Annaeus Seneca Amst, 1973 Griffin 4 T Seneca, a philosopher in politics Oxf, 1976, Chaumanm F-R Le «De beneficus» de Seneque, sa signification philosophique, pohtique et sociale Lille 1985 RistJ M Seneca and stoic orthodoxy- ANRWII 36,3 В-N Y 1989 p 1993-2012, Motto A , Clark J Seneca A critical bibliography 1900-1980 Amst, 1989

Л А Столяров

 

СЕН-СИМОН (Saint-Simon) Анри-Клод де Рувруа (17ок­тября 1760, Париж— 19мая 1825, Париж) — французский социолог, один из родоначальников социализма Происхо­дил из знатного рода, получил образование под руководством д'Аламбера Участвовал добровольцем в борьбе за независи­мость североамериканских колоний, во время Французской революции на некоторое время примкнул к якобинцам, нео­днократно был на краю разорения и гибели и был спасен друзьями и близкими

Основные произведения «Письма женевского обитателя к своим современникам» (Lettres d'un habitant de Geneve a ses contemporains, 1803), «Введение к научным трудам XIXв» (Introduction aux travaux scientifiques аи XIX siecle, 1808), «Индустрия» (Uindustne, v 1—4,1818), «Организатор» (L'orga-nisateur, hvr 1—2,1819—20), «О промышленной системе» (Du systeme mdustnel, pt 1—3,1821—22), «Катехизис промышлен­ников» (Catechisme des industnels, 1—4,1823—24), «Новое хри­стианство» (Nouveau Chnstmmsme, 1825) Уже в ранних работах развивал идеи разделения общества на три основных класса класс мудрецов (представители либе­ральных профессий и артисты), класс собственников и кон­серваторов и, наконец, класс эгалитариев, или народ Духов­ной властью должны обладать исключительно люди науки, ученые, воспитывающие подрастающее поколение Новой, научной религией должен стать «физицизм», а негативный моральный принцип («не поступай так, как не хочешь, чтобы поступали с тобой») должен смениться принципом позитив­ным и активным — «каждый человек должен трудиться» В дальнейшем Сен-Симон перешел от физицизма к созда­нию концепции «социальной физиологии» Либерализму как политической силе, основанной на собственности и каггита-ле, а также власти класса логистов, защищающих права соб­ственников, Сен-Симон противопоставляет идею индустри-ализма как продуктивной силы общества Он говорит о про­тивоположности между старым феодальным обществом, ос­нованном на воинской доблести, а потому аристократическом и теологическом, и обществом современным, носящим сугу­бо экономический и индустриальный характер, имеющим це­лью создание возможно большего количества благ для тру­дящегося и производящего класса Между двумя этими со­стояниями общества Сен-Симон выделяет промежуточную фазу, в которой господствует дух абстракции и метафизики (эта идея трех состояний общества в дальнейшем будет развита О Контом) Цель современного общества — экономический прогресс — может быть достигнута при наилучшем примене­нии знаний, полученных в науках, искусствах и ремеслах С энтузиазмом и оптимизмом относясь к машинному производ­ству, Сен-Симон стремится связать развитие крупной промыш-ленности и научную организацию общества с возможностью подлинной человеческой эмансипации Разделяя живущих в обществе индивидов на трудящихся про­изводителей и людей праздных, Сен-Симон считает, что только производители имеют право называться подлинными граж­данами общества, собственники же — только в том случае, если они трудятся Производители должны занять главенству-юшее место в обществе, потеснив военных, рантье и чинов­ников В будущем обществе воцарятся абсолютная cвобода и полное равенство, этому будет способствовать проповедь «но­вого христианства» — братства всех людей, любви и милосер-дия

Идеи Сен-Симона оказали большое влияние на развитиие со­циальной философии 19 в , его проект научной организации общественного труда, мысль об обязательности труда, инду-стриалистская программа были восприняты и развигы в бо­лее поздних социалистических доктринах Соч Oeuvres t 1-47 Р, 1865-78 в рус пер - Собр соч М -П , 1923 Избр соч т 1-2 М -Л , 1948

Лит Волгин В П Сен-Симон и сен симонизч М , 1961, Fournel H Bibliographic saint simonienne P, 1833, Ansart P Saint Simon P, 1969, Sociology de Saint-Simon P, 1970

M M Фeдopoвa

 

СЕНСУАЛИЗМ (от лат sensus — чувство,ощущение)-тео­ретико-познавательная позиция, согласно которой ощущения являются единственным источником и основанием знания Наиболее развитую форму сенсуализм получил в философии Нового времени и в течение длительного периода был глав­ной формой эмпиризма Однако последовательное осуществ­ление позиций сенсуализма оказалось непростой задачей Так, Дж Локк, один из главных представителей сенсуали ма, дав­ший с этих позиций критику рационалистического учения о врожденных идеях, признавал наряду с ощущениями и вто­рой источник знаний — рефлексию, внутренний опыт ра­зума о собственной деятельности Такой сенсуалист, как Дж Беркли, считал несомненным существование множества душ воспринимающих ощущения и несводимых к послед­ним Гораздо последовательнее сенсуализм Д Юма, который и само Я попытался свести к совокупности ощушений Од­ним из наиболее систематических выразителей сенсуализма был Э Кондильяк В "Трактате об ощущениях» он предпри­нял попытку вывести из ощущений все содержание знания и психическую жизнь. Так, восприятия, по Кондильяку, — это ассоциации ощущений (здесь он использует идеи Юма), пред­ставления — след от ощущений, чувства удовольствия и не­удовольствия тоже производны от них, точно так же он рас­сматривал мышление и эмоции Сенсуалистской является те­оретико-познавательная концепция Э Маха, вместе с тем она ярко демонстрирует невозможность осуществления програм-мы сенсуализма, в частности тогда, когда Мах пытается пред­ставить волю как комбинацию ощущений и представлений (последние — сохраняемый в памяти след от предыдущих ощушений) или же найти ощущения пространства Сенсуализм потерпел неудачу, пытаясь интерпретировать вос-приятие как комбинацию ощущений Тем более ему не уда­лось свести к ощущениям содержание знания в целом В нач 20 в сенсуализм был вытеснен другими видами философско-го эмпиризма

Между тем в отечественной литературе в течение длительно-го периода официально признанной была позиция сенсуализ-ма — как результат некритического отношения к положени-ям В И Ленина в книге «Материализм и эмпириокритицизм», хотя в реальной практике исследований ряд философов по существу не придерживались этой точки зрения

В Л Лекторский

 

СЕНТИМЕНТАЛИЗМ ЭТИЧЕСКИЙ - традиция в но­воевропейской этике, представители которой полностью или частично основывали мораль на моральном чувстве (или чув­ствах, эмоциях) Считается, что термин «моральное чувство» («moral sense») ввел в философско-этическое рассуждение в начале 18 в Шефтсбери Концептуальную разработку идеи морального чувства как познавательной способности предпри­нял его идейный преемник Хатчесон, у которого термин «мо­ральное чувство» становится основополагающим для обозна­чения познавательно-оценочной способности человека Бла­годаря ей человек различает добро и зло и испытывает удо­вольствие от совершения или созерцания добрых деяний, как и страдание — от противоположного К ряду последователей Шефтсбери относился и Дж Батлер (J Butler), который, как и Хатчесон, попытался целостно представить моральную спо­собность человека, но, сохраняя все характеристики мораль­ного чувства, он обозначил эту способность традиционным словом «совесть», усилил акцент на ее божественном источ­нике и определенно более высоко оценил ее роль в нравствен­ных решениях человека

Разделяя с кембриджскими платониками, а также с Р Кам­берлендом взгляд на моральное познание как интуитивное по своему характеру и непосредственно опираясь на гносео­логические идеи Дж Локка (в частности, на идею рефлексии как внутреннего чувства), представители этического сентимен­тализма противопоставляли — в полемике с интеллектуалис­тами (см Интеллектуалистская этика) — моральное чувство разуму, понимаемому в их концепции как рассудок Они ис­ходили из того, что функция разума — познание (заключаю­щееся в сравнении идей и умозаключении о фактах), сфера же морали — действия и аффекты людей, где разум бесси­лен Развивая такую аргументацию, Юм указывал на разли­чие между суждением и действием первое, в отличие от вто­рого, может быть истинным или неистинным, безнравствен­ность действия не определяется тем, что оно вызвало неадек­ватные или ложные впечатления, — оно таково само по себе По другому основанию моральное чувство и разум различа­лись т о , что первое рассматривалось как целеполагаюшая, а второй — как "средствоопределяющая» способность Мораль-нос чувство трансформируется в поступки посредством эмо­ций-мотивов — благожелательности (или симпатии) и себя­любия Особое место учения о благожелательности в этичес­ком сентиментализме было обусловлено полемикой с этикой эгоизма Гоббса и Мандевиля

К этическим сентименталистам обычно относят и А Смита Он не уделял столь значительного внимания гносеологичес­кой проблематике нравственности, однако его этика охваты­вает анализ побудительных оснований поведения, в качестве каковых он выделял различные эмоции — «нравственные чув­ства» («moral sentiments»), и в этом он, несомненно, развивал идеи именно этического сентиментализма В эстетике к этой традиции был близок Г Хоум (Н Hоmе) У Ж -Б Робине ана­логия морального чувства с внешними чувствами-ощущения­ми носила явно сенсуалистически-материалистистический ха­рактер моральное чувство трактовалось как особый телесный орган Идеи этического сентиментализма в довольно эклек­тичной форме были восприняты популярным в свое время голландским философом Ф Гемстергейсом (F Hemsterhuis), их влияние по-разному прослеживается в философии Ж. Ж. Рус­со и Дж С Милля, последний, критикуя в целом интуити­визм в этике, признавал значительную роль чувств в морали и отрицал дискурсивный характер морального познания (см.

«Утилитаризм») В России мотивы этического сентиментализ-ма можно проследить в творчестве А А Мушникова (в част-ности, в труде «Основные понятия о нравственности, npaвe и общежитии», 1894)

Особую роль в философской критике этического сентимен -тализма сыграл Кант, который в работах критического пери -ода постоянно подчеркивал субъективный, неуниверсализу -емый характер морального чувства Историческая заслуга эти -ческого сентиментализма состояла в обосновании морали как определенности сознания, не обусловленной правилами, но обусловливающей правила От моральной гносеологии этичес-кого сентиментализма идет прямая линия к априоризму Канта Особая роль этических сентименталистов, в частности Шеф -тсбери, Хатчесона, Батлера, признается современными иссле -дователями — сторониками этики заботы Лит.: Кожевников В А Философия чувства и веры, ч I M , 1893 Bonar J Mora! Sense L , 1930, Rafael D D The Moral Sense L , 1944

P Г Апресян

 

СЕПИР (Sapir) Эдуард (26января 1884, Лауэнбург, Поме­рания, Германия — 4 февраля 1939, Нью-Хейвен, Коннекти -кут, США) — американский лингвист, культуролог и этнолог Учился в Колумбийском университете В аспирантуре под ру -ководством Франца Боаса в 1904- 1908 гг изучал индейские языки США и Мексики яна. пайуте и ряд других С 1910 по 1925 Сепир заведовал антропологическим отделением Канад ского национального музея в Оттаве, где сформировались культурологические положения его гипотезы С 1925 по 1931 — профессор Чикагского университета В 1929 Сепир предложил новую генеалогическую классификацию индейс­ких языков Канады, США и Мексики, разделив их на 6 ос­новных групп. В 1931 он возглавил им же созданную кафед­ру антропологии в Йельском университете, ставшем с тех пор признанным мировым центром этнологии, этнолингвистики и социальной антропологии Работы Сепира оказали опреде­ляющее влияние на становление и развитие Копенгагенского лингвистического кружка Сепир выдвинул предположение о функциональном взаимодействии языка, процесса Познания и культуры, поскольку восприятие человеком окружающей действительности происходит в основном посредством рече вой деятельности "Культуру, — писал Сепир, — можно опре делить как то, что данное общество делает и думает язык же есть то, как думают» Сформулированные Сепиром посту латы и категории этнолингвистики позволяют описывать раз личия в поведенческих стереотипах людей — носителей раз ных языков, строить «языковую картину мира», соотносить ее с внелингвистической действительностью, исходя их допу -шелия об автоматическом, бессознательном модусе владения языком.

В своей наиболее известной книге «Язык» (1921, рус пер 1934) Сепир изложил основные положения американской структурной школы дескриптивной лингвистики и предложил новый вариант типологического описания языков (основан ного на формальных критериях), на базе которого в 1949 воз никла глоттохронология — новая область сравнительно-ис торического языкознания, позволяющая определить скорость языковых изменений Сепир ввел в описание языка ряд но вых понятий и терминов, напр «фузия» — слияние рядом стоящих морфем, «дрейф» — основополагающая тенденция предопределяющая направление языковых изменений Концепция лингвистической относительности в общих чер тах совпадает с неогумбольдтианской языковой картиной мира Многие лингвистические вопросы, напр о психологи­ческой реальности фонемы, Сепир рассматривал в философ­ском контексте

Соч.: Selected Wrighnng-S of Edward Sapir in Language, Culture and Personality, 1949, Язык М , 1934, Избр труды по языкознанию и культурологии М . 1993

Лит.: Васильеве А Философский анализ гипотезы лингвистической относительности К,1974

Л И Александрова

 

СЕРАПИОН ВЛАДИМИРСКИЙ (ум 1275)-епископ Владимирский, церковный писатель С 1249 по 1274 архиман­дрит Киево-Печерского монастыря В 1274 в преклонном воз­расте поставлен епископом Владимира, через год скончался Сохранилось пять принадлежащих перу Серапиона произве­дений, написанных в жанре поучений, в т ч «Слово о мало-верии», «Поучение преп Серапиона», «Поучение о потрясе­нии, да отступим от зла и избудем гнева Божия» и др В поучениях получила логическое завершение разрабатывав шаяся летописцами 12 — 13 вв теория казней Божиих, в последующие столетия выполнявшая роль историософской доктрины Серапион рассматривает тяжкие муки ордынско го ига как прямой результат падения нравов Самым опасным и распространенным грехом своей трагической эпохи считает отступление от православия к язычеству Серапион пришва ет к покаянию и смирению, подчеркивая, что народ сам сво ими грехами навлек на себя гнев Божий, но в его силах обра­тить гнев Творца на милость

Соч.: Слова Серапиона Владимирского — В кн Памятники литера­туры Древней Руси 13 век Л , 1981, с 440-55 Лит: Петухов Е Серапион Владимирский. русский проповедник 13 в СПб , 1888, Гудзии Н К Где и когда протекала литературная деятельность Серапиона Владиирского — «Известия Отделения литературы и языка АН СССР» М , 1952, т 2, в 5, с 450-56, Мильь-ков В В Осмысление истории в Древней Руси М , 1997

В В Мильков

 

СЕРАФИМ САРОВСКИЙ (в миру Прохор Исидорович Мошнин) [1759, Курск— 2(15) января 1833, Саровский мо­настырь] — русский православный подвижник Канонизиро­ван Русской Православной Церковью в 1903 Родился в се­мье благочестивых родителей, отец занимался строительством храмов Получив благословение старца Досифся в Катаевс-кой пустыни близ Киево-Печерской лавры, Прохор в 1778 поступил в Саровский монастырь, где в 1786 принял мона­шеский постриг с именем Серафим В 1794 удаляется в пус­тынную келью, проводит жизнь в одиночестве, трудах, чте­нии и молитве В течение тысячи суток тайно несет молит­венный подвиг, стоя на камне После жестокого избиения в 1804 разбойниками и чудесного исцеления принял на себя подвиг молчальничества, а затем полного затвора В 1825, по­лучив откровение выйти из затвора, начал устроение Сера-фимо-Дивеевской женской обители Духовно окормлял ог­ромное множество людей Обладал даром прозорливости, ис­целения, чудотворен ия В 1831 во время беседы с помещи­ком Н А Мотовиловым сформулировал цель христианской жизни как стяжание Духа Святого Образ и учение святого Серафима привлекали внимание о П Флоренского, о С Бул­гакова и других деятелей религиозного возрождения Он яв­ляется 'одним из наиболее почитаемых святых в России и наи­более известным русским святым на Западе Лит: Житие стариа Серафима Саровской обители иеромонаха, пус­тынножителя и затворника СПб , 1863, Серафимо-Дивеевский общежительный монастырь с приложением жизнеописаний о Серафима и матери Александры, сост княжной Е Горчаковой М , 1889 Лето­пись Серафимо-Дивеевского монастыря, сост архим Серафим (Чи­чагов) СПб , 1903 (репринт 1991), Ними В Н Преп Серафтм Саров­ский Париж, 1925, Clement О Saint Seraphim de Sarov, prophete et temoin de la Lumiere, in Le Visage inteneur P, 1978

И. К. Кучмаева

 

CEPBET (Servet) Мигель (29сентября 1511, Вильянуэва-де-Сигена — 1553, Женева) — испанский теолог, естествоиспы-татель, представитель антитринитаризма Учился в универси-тетах Сарагосы, Барселоны, Тулузы, Парижа Сервет стремился в едином учении объединить новейшие естественнонауч­ные достижения своей эпохи с принципами, провозглашен­ными гуманистами и реформаторами Его натурфилософская концепция пантеистического толка содержит ряд гениальных догадок, нашедших подтверждение в ходе дальнейшего раз­вития науки (напр , он первым в европейской науке описал малый круг кровообращения) Свою основную задачу Сер-вет видел в восстановлении христианства в его первоначаль-ной чистоте и истинности, посвятив решению этой задачи ряд книг, в т ч и главный труд "Восстановление христианства» (Chnstiamsmi Restirutio, 1553), в котором он решительно пе­ресмотрел традиционную церковную трактовку догмата о Святой Троице Предвидя обвинения в возрождении древней-ших ересей Ария или Павла Самосатского (см Арианство), Сервет с самого начала отмежевывается от них, формулируя свои взгляды как самостоятельную философскую концепцию, призванную выявить сущность физических и духовных зако­нов, соединив их в одно органическое целое В сочинении четко выделяются учения о Боге, бытии, человеке и обще­стве По мнению Сервета, Бог един, вечен Он — сущность всего и источник бытия всех вещей, в нем содержатся сущнос­ти, или модусы, божества — образы всех вещей и идей Среди них есть высший модус, в котором, как в семени, заключено будущее многообразие, — это единство тела и духа Мы мо­жем знать о Боге только то, что Он сам пожелает нам открыть в двух формах, по явлению — в Слове и по сообщению — в Духе Иисус Христос, соединяющий в себе черты Бога и чело­века, ставится Серветом в центр учения как воплощение един­ства материи и духа Вера в Христа является источником жиз­ни человека, основой его морали и действий Конечной целью своей деятельности Сервет считал установление на земле об­щественного порядка, который соответствовал бы подлинно-му смыслу христианского учения Для ортодоксальных като­лических и протестантских деятелей Сервет представлял угро­зу не только как теолог, «подрывающий основы христианства», но и как бескомпромиссный защитник свободомыслия и веро­терпимости Он писал «Если осуждать всякого, кто заблуж­дается в отдельных случаях, пришлось бы сжигать каждого смертного по тысяче раз Мне представляется жестоким уби­вать людей под предлогом, что они заблуждаются в толкова­нии какого-нибудь положения, ибо известно, что даже избран­ные впадают в заблуждения» (цит по Baron Fernandez) В 1553 по доносу католической инквизиции и с одобрения протестан-тских лидеров после продолжительных пыток Сервет был пуб­лично сожжен на костре в Женеве

Соч De Trinitatis Erroribus, libn septem Hagucnau, 1531, Dialogorum de Tnnitati libn duo Hagucnau, 1532, Treinta cart as a Calvino, Sesenta signos de Anticnsto, Apologia de Melanchton Castalia—Madrid, 1971, Restitucion del Cnstmnismo Madrid, 1980

Лит Будрин E А Мигель Сервет и его время Казань, 1878, Цвейг С Совесть против насилия Кастеллио против Каkьвина М , 1986

Baron Fernandez J Miguel Servet (Miguel Serveto) su vida у su obra Madrid, 1970, AbellanJ L Miguel Servet— Histona cntica del pensamiento espaftol, v 2, Madrid, 1992, p 305—313, SastreA Flores rojas para Miguel Servet. Madrid, 1997.

M P Бургете

СЕРГИЙ РАДОНЕЖСКИЙ миру Варфоломей) (1314, с Варницы близ Ростова Великого — 25 сентября 1392, Тро­ицкий монастырь) — древнерусский подвижник Канонизи­рован Русской Православной Церковью Был, по словам ле­тописца, «всей Русской земли учителем и наставником» ("Полное собрание русских летописей», т 15, в 1, стб 163) Его родители Кирилл и Мария (канонизированы в 1992) пе­реселились в Радонеж, на земли Московского княжества, в конце жизни постриглись в Хотьковском Покровском мона­стыре, где и погребены Юный Варфоломей принял монаше­ство с именем Сергий, поселился в глухом лесу на холме Ма-ковец, где воздвиг деревянный храм во имя Св Троицы Ос­нованная им обитель стала сакральным центром России, сам он — «Ангелом земли Русской» (П А Флоренский) Введя общежительный Студийский устав, преподобный возродил монашество, направив его на духовное, нравственное, соци­альное служение Отечеству Им, его учениками и последова­телями создана «Северная Фиваида», преобразившая глухой лесной край Став игуменом в 1340, отвергал предложения пе­ребраться в Москву и возглавить Русскую Церковь В решаю­щий момент благословил Дмитрия Донского на Куликовскую битву 1380, стал духовным вождем сопротивления ордынс­ким завоевателям После кончины погребен в Троицком со­боре, его рака является местом паломничества всего право­славного мира, у нее традиционно крестили московских кня­зей Основным источником о подвижнике является житие, написанное его учеником Епифанием Премудрым ок 1418, затем переработанное Пахомием Логофетом и Симоном Азарьиным Сквозь него проходит тема Св Троицы как сим­вола божественной гармонии, благоустроения и етинства, про­тивостоящего «ненавистной розни мира сего» Преподобный не оставил никаких письменных трудов, но его идеи выраже­ны в трудах сподвижников и учеников, создавших в лавре под-линную сокровищницу духовной культуры, искусств и муд­рости Сам подвижник навсегда остался «гармоническим вы­разителем русского идеала святости» (Г П Федотов), глубо­ко выразившим народную идею и напоминающим о том, что "политическая крепость прочна только тогда, когда держит­ся на силе нравственной» (В О Ключевский)

Ист: Житие Сергия Радонежского — В кн Памятники литературы Древней Руси 14 —сер 15 в М , 1981

Лит: Голубинский Е Е Преп Сергий Радонежский и созданная им Троиикая лавра М , 1909, Ключевский В О Значение преп Сергия дли русского народа и государства — В кн Он же Очерки и речи 2-Й сб статей М , 19 П, Флоренский П А Троиие-Сергиева лавра и Рос­сия — В кн Троиие-Сергиева лавра Сергиев Посад, 1919, Булга-ковС Н Бтагодатные заветы преп Сергия русскому богословствова­нию — «Путь» (Париж), 1926, № 5, Федотов Г П Святые Древней Руси М , 1990

М Н Громов

 

СЕРЕБРЯННИКОВ Олег Федорович (4 августа 1930, Ле­нинград — 12 июля 1991, Ленинград) — русский логик и фи­лософ В 1949 поступил на философский факультет Ленинг­радского государственного университета, который закончил в 1953 После окончания аспирантуры на кафедре логики ЛГУ работал на этой кафедре до последних дней Получил степень доктора философии в 1976 за работу «Теория логичес­кого вывода и эвристические методы мышления» В 1976— 1978 преподавал логику и философию в университете Гаваны (Куба) С 1984 — профессор кафедры логики ЛГУ Научные интересы были сосредоточены гл о на разработке дедуктивного метода в науке и анализе доказательств сред­ствами современной математической логики Большая часть его работ посвящена теории доказательств, применению ме­тодов Гильберта и особенно Генцена в неклассической логи­ке Он один из первых анализировал эвристические принци­пы, заложенные в логических исчислениях различных типов, а также критерии оценки качества логических выводов в фор­мальных стистемах Его книга «Эвристические принципы и логические исчисления» получила международное признание (перевод на немецкий 1974, Берлин) Серебрянниковым пред­ложены нестандартные способы построения исчисления секвенций и систем натурального вывода, которые особенно эффективны в модальной, релевантной и паранепротиворе-чивой логиках, а также новый вариант доказательства усилен­ной теоремы о нормальной форме логических выводов в кван-торных системах с модальностями Его идеи об элементар­ном доказательстве непротиворечивости второпорядковой арифметики открывают новую перспективу для обсуждения фундаментальных проблем строгого обоснования непротиво­речивости богатых формальных теорий

Соч.. Эвристические принципы и логические исчисления М , 1970, Нормальные формы логических доказательств — В кн Логический вывод М , 1979, Элементарное доказательство теоремы об устране­нии сечения во второпорядковой логике — В кн Исследования по неклассическим логикам М , 1989 An Extention of Gentzen's Analysis of Logical Deduction to Second-Order Logic — В кн Philo­sophical Logic and Logical Philosophy P I Bustrov and V N Sadovsky (eds) Kluwer Academic Publishers, 1996,

П И Быстров

 

СЁРЛ (Searle) Джон (род 1932, Денвер, шт. Колорадо, США) — американский философ, представитель аналитичес­кого направления в современной западной философии С 1959 преподает в Калифорнийском университете в Беркли Испы­тал влияние идей лингвистической философии Д Остина, ко­торые развил и усовершенствовал в книге «Речевые акты» (1969) В основе разработанной им классификации главных видов действий, производимых языком, лежит понятие «ил­локутивная цель» Серл считает; что число действий, произ­водимых с помощью языка, ограниченно мы сообщаем дру­гим, каково положение вещей, мы пытаемся заставить других совершить нечто, мы берем на себя обязательство совершить нечто, мы выражаем свои чувства, с помощью высказываний мы вносим изменения в мир Языковое значение, согласно Серлу, присуще не изолированным словам или предложени­ям, а их воспроизведению в рамках целостного «речевого акта», в процессе межличностной коммуникации Дальнейшее раз­витие теории «речевых актов» Серла было связано, во-пер­вых, с разработкой формального аппарата «иллокутивной ло­гики», а во-вторых, со сближением самого понятия «речевого акта» с понятием интенциональности По лингвистической структуре «речевого акта» можно судить об интенщюнально-сти В этой связи философию языка Серл рассматривает как ветвь философии сознания Способность «речевых актов» представлять объекты и положения дел в мире — продолже­ние более фундаментальной в биологическом плане интен-циональной способности сознания относить организм к миру Серл — критик физикалистских теорий тождества ментального и телесного, а также любых разновидностей картезиан­ского дуализма Сознание он рассматривает как каузально эмерджентное свойство мозга (и организма в целом), что, од­нако, не исключает субъективного характера сознания, бу­дучи гибкой способностью организма, основой творческого поведения, сознание в ходе эволюционного отбора создает лучшие возможности для распознавания ситуаций, нежели бессознательные механизмы психики Субъективность созна­ния для Серпа — онтологическая, а не эпистемологическая категория Онтология ментальных событий — онтология от первого лица Любое состояние сознания всегда чье-то со­стояние В отношении сознания неприменима модель наблю­дения в объективном мире здесь отпадает различие процесса наблюдения и наблюдаемой вещи Интроспекция собствен­ного ментального состояния, по Серлу, сама и является этим состоянием Среди главных свойств сознания он называет интенциональностъ, темпоральность, единство, субъектив­ность, структурированность и социальность Серл критикует компьютерные модели сознания, подчеркивая, что посколь­ку программы синтаксичны, а сознанию внутренне присуще ментальное содержание (семантика), то из этого следует, что компьютерные программы сами не могут представлять про­цесса сознания Вычислительные процессы абстрактны, фор­мальны и подлежат интерпретации обладающим сознанием субъектом В публицистических произведениях Серл обсуж­дает актуальные проблемы гуманитарного университетского образования Широкую известность получили по полемические выступления Серла против представителей постструктурализ ма (в особенности Ж. Деррида)

Соч: Expression and Meaning Cambr, 1979, Intenttonality Ал Essay in the Philosophy of Mind Cambr, 1983, The Rediscovery of the Mind Cambr (Mass ), 1992, Сознание, мозг и наука — «Путь» М 1993, с 3—66 Современная философия в Соединенных Штатах - Там же М, 1995, с 149-176

А.Ф Грязнов

 

СЕТНИЦКИЙ Николай Александрович (12 декабря 1888, Ольгополь Волынской губ — 1937) — русский философ поэт, последователь Н. Ф. Федорова Окончил отделение восточных языков Петербургского университета (1913) Работал в Ми­нистерстве промышленности и торговли в Петербурге, с 1925 служил на Китайско-Восточной железной дороге, читал лек­ции на юридическом факультете (Харбин) На собственные средства переиздал 1-й том «Философии общего дела» Федо­рова, а также работы А К. Горского Первым применением профессиональных навыков для решения проблем «филосо­фии общего дела» Федорова явилась брошюра Сетниикого «Статистика, литература и поэзия К вопросу о плане иссле­дования» (Одесса, 1922) Совместно с Горским автор книги «Смертобожничество», изданной в Харбине в 1926 В ней рас­сматриваются предпосылки возникновения «обожествления смерти», что ведет к теоретическому и практическому «смер-тобожничеству» Последнее оценивается с точки зрения хри­стианина как ересь, с позиции философа — как полуистина. Формами «смертобожничества» являются различные вилы культа стихийных сил природы Для преодоления «смерто-божнических» настроений предлагается наряду с развитием православного учения о человеке, наряду со «словесной борь­бой» вести работу за победу жизни, бороться всеми средства­ми с силами распада, ведущими к смерти В работе «О конеч ном идеале» (Харбин, 1932) предлагал свое толкование на Апокалипсис, в котором выражается целый комплекс идей из идеологии «общего дела» В 1935 возвращается в Москву, в 1937 арестован и расстрелян

СочГорский А К Сетницкий Н А Соч М , 1995

В В Ванчугов

 

СЕФИРОТ (единств число Сефира) — центральное поня­тие каббалистической теософии (см Каббала) десять боже­ственных ипостасей, опосредующих акт творения Предложе-но множество толкований термина «числа» (от «сафар» — считать), «сияния» (ср Исх и Пс), «границы», «сферы» Тер­мин появляется впервые в Сефер Иецира (2—3 вв , где Се-фирот напоминают божественные числа пифагорейцев и позд­них неоплатоников Другой источник — представления о де-сятерице творящих речений Бога, заповедей и т д (Хагига) Десятерина Сефирот разбивается на троицу высших и семе-рицу низших Сефирот, что, возможно, указывает на кон­таминацию различных ранних традиций В книге Бахир (из­вестна с конца 12 в ) впервые появляются названия и описа­ния большинства отдельных Сефирот Совокупность Сефи­рот именуется здесь «полнотой» (ср плерому гностиков), или древом, или антропосом (см Адам Кадмон) Названия Сефи­рот приняты большинством каббалистов Кетер (корона), Хохма (мудрость), Вина (понимание), Хесед (милость), Гвура (могущество), Тиферет (красота), Нецах (вечность или побе­да), Ход (слава), Иесод (основа), Малхут (царство) С каждой из Сефирот связан ряд символов, на основании которых лю­бой священный текст получает теософское прочтение Сис­теме Сефирот присуща (вневременная) динамика Сефирот эманируют из Эйн Софа и друг из друга, служат «каналами» для передачи благодати от Бога к миру; единение Сефирот приобретает в некоторых концепциях («Зогар», Лурия Ицхак) черты иерогамии Вопрос об онтологическом статусе Сефи­рот интересовал не столько самих каббалистов, cколько их критиков из числа философов-рационалистов Согласно од­ному из таких критиков (Элияту бен Элиезер из Карндии, кон 14 в), некоторые каббалисты видят в Сефирот сущность Бога, другие — божественные атрибуты, третьи — тварные сущно­сти, первые воспринимают заблуждение христиан, вторые — мусульман, воззрение третьих приемлемо с точки зрения фи­лософии.

Помимо роли в каббалистической картине мира Сефирот слу­жат предметом медитации в молитвенной практике Испол­нение заповедей осмысляется как теургический акт единения Сефирот В каббале Ицхака Лурии (16 в) Сефирот группиру-ются в «лики», «персоны»: «Великий лик», «Отец», «Мать», «Малый лик», «Жена», процесс эманации осложняется дра­матическими перипетиями («разбитие сосудов», «смерть древ­них царей», ср падшие зоны в гностицизме) В хасидизме Се­фирот толкуются как различные аспекты души, их динамика выражает развитие души и восхождение ее к Богу (прецеден­ты подобной психологизации Сефирот встречаются гораздо раньше). См лит кет Каббала.

М Шнейдер

 

СЕЧЕНОВ Иван Михайлович [1(13) августа 1829,: Теплый Стан Симбирской губ — 2(15) ноября 1905, Москва] — ос­новоположник русской физиологии и объективной психоло­гии В 1848 окончил Главное инженерное училище в Петер­бурге, в 1851—56 студент медицинского факультете Москов­ского университета В 1856—59 работал в лабораториях Бер­лина, Лейпцига, Гейдельберга, в 1860 защитил докторскую диссертацию, заведующий кафедрой физиологии Медико-хирургической академии в Петербурге, создал первую в России физиологическую экспериментальную лабораторию, удосто­ен Демидовской премии С 1871 профессор физиологии Но­вороссийского, Петербургского, Московского университетов. Член-корреспондент (1869) и почетный академик (1904) Пе­тербургской Академии наук

Экспериментальный подход Сеченова к изучению физиоло­гических систем организма и физико-химических процессов, лежащих в основе его жизнедеятельности, занял важнейшее место в развитии биофизического направления естественных наук Кроме энергетической связи между организмом и сре­дой Сеченов установил существование тесной информаци­онной связи, заключающейся в непрерывном поступлении сигналов об окружающем мире в центральную нервную сис­тему Решение этой проблемы имело принципиальное значе­ние как в разработке новых теорий в области физиологии мозга (процессы торможения и его связь с проявлениями со­знания и воли, принцип «согласования движения с чувство­ванием», явления суммации раздражения), так и в теории по­знания Сеченов подверг критике попытки обособления пси­хологических явлений от организма и внешнего мира, выдви­нул программу преобразования психологии в объективную науку Его учение о рефлексах головного мозга — система ма­териалистических представлений о психических процессах, обусловленных закономерностями центральной нервной си­стемы Материалистическую трактовку механизма познания распространял и на его высшие формы, включая науку Соч.: Избр философ и психолог произв М , 1947, Избр произв ,т 1 — 2 М , 1952—56, Рефлексы головного мозга М , 1952 Лит.: Ярошевский М Г И М Сеченов Л , 1968

Н М Северикова

 

СИГЕР БРАБАНТСКИЙ (Sigerde Brabantia)(ок 1240, гер­цогство Брабантское — ок 1284, Орвьето) — средневековый философ, основоположник латинского аверроизма Препода­вал на факультете искусств Парижского университета Уче­ние Сигера Брабанте кого дважды подвергалось церковному осуждению (в 1270 и в 1277) В 1276 должен был предстать перед судом французской инквизиции, но уехал в Италию, чтобы обратиться к папскому суду Основные сочинения — «Вопросы к третьей книге «О душе»» (Quaestiones in tertium De aruma), «О счастье» (De felicitate), «О вечности мира» (De aetenutate mundi), «О разуме» (De intellectu), «Вопросы о ра­зумной душе» (Quaestiones de anima intellectiva), «О необходи­мости и случайности причин» (De necessitate et contingentia causarum), комментарии к «Физике», «Метафизике» и другим сочинениям Аристотеля

Сигер Брабантский считал, что разум способен иметь истин­ное знание обо всем сушем, а потому философское рассмот­рение самодостаточно и не зависит от теологии, хотя расхож­дение заключений разума с положениями вероучения не ста­вит под сомнение истин веры (см 'Двойственной истины» теория) В философии — представитель радикального арис-тотелизма, причем следовал в основном толкованию Арис­тотеля, данному Аверроэсом Считая, что существование оз­начает сущность в ее наибольшей актуальности, Сигер рас­пространял т о тождество сущности и существования, допус­каемое Фомой Аквинским только для Бога-Творца, на все сотворенное сушее Утверждение о творении из ничего дол­жно быть принято верой как опирающееся на авторитет Пи­сания, но при философском рассмотрении творения необхо­димо допустить существование несотворенной материи Бог —

Творец в том смысле, что Он — Перводвигатель и первая дей ствующая причина Поскольку действию причины всегда со путствует некий результат, то Бога как причину нельзя мыс лить, не полагая вместе с тем результата ее действия поэтомe сотворенное сущее есть всегда, т е тварный мир вечен В учении о душе Сигер придерживался концепции единого разума (см Монопсихизм) Возможный интеллект, сам по себе обособленный, один для всего человеческого рода — низшая из самостоятельных духовных субстанций, способная в соеди нении с материальными существами определять их форму Возможный интеллект — чистая потенция, он актуализиру ется благодаря действию активного интеллекта, который Си гер отождествлял с Богом В той мере, в какой активный ин теллект участвует в человеческом акте понимания, он может рассматриваться как часть души Возможный интеллект по лучает множественное существование, соединяясь с душами отдельных людей Интеллект объединен с телом не в своем бытии, но в своих операциях, поскольку все его действия осу ществляются через посредство познавательных способностей человека, непосредственно связанных с телом, разумная душа есть акт и форма человеческого тела, определяющая вид (при роду) человека как разумного живого существа Человечес кий интеллект способен к познанию обособленных разум ных субстанций и Бога, акт, посредством которого постигает ся Бог, — это действие самого Бога В постижении сущности Бога состоит высшее счастье человека в этой жизни Инди видуальная человеческая душа не бессмертна, о бессмертии разумной души можно говорить лишь в смысле воссоедине ния ее после смерти индивида с единым вечным разумом Уче ние Ситера о душе было подвергнуто критике Фомой Аквин ским в трактате «О единстве интеллекта против аверроистов», а также другими теологами

Соч: Mandonnet P Sigcr de Brabant ct l»avcrroisme latin au XIII-e siecle v 2 Louvain, 1908 Steenberghen F van Siger de Brabant d apres ses oeuvrcs inedites, 2 v Louvain, 1931—42, GraiffC A Siger de Brabant Quacstions sur la Metaphysique Louvain, 1948, Philosophcs medievau> Louvain, v XII, 1972, v XIII, 1974, v XXIV, 1981, v XXV, 1983 Лит Шевкина Г В Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII в М , 1972, Быховский Б Э Сигер Брабантский М , 1979, Steen berghen F van Les ocuvres ct la doctrine de Siger de Brabant Bruss 1938 Nardt В Sigien di Brabante nel репыего del Rinascimento italianc Roma, 1945, MaurerA Esse and Essentia in the Metaphysics of Siger of Brabant — «Medieval Studies», 8, 1946, p 68—85

В П Гайденко

 

СИДДХАНТА (санскр siddhanta — утвержденный конец) -шестая категория нъяи, философская доктрина, «догма» В "Нъяя-сутрах» сиддханта определяется как установление того или иного положения на основании 1) определенного уче ния, 2) других положений или 3) презумпции (11 26) Посколь ку первый класс доктрин делится на доктрины, разделяе мые всеми философскими школами и некоторыми из них речь идет фактически о четырех разновидностях сиддханты (I 1 27—31) Ватсьяяна иллюстрирует каждую из них конк ретными примерами Доктрины — такие общепризнанные по ложения, как то, что у нас пять чувств, что земля и т п супть их объекты или что предмет знания постигается через источ ник знания, к положениям, принимаемым одной школой, от носятся, к примеру, «догмы» санкхьяиков «не-сущее» не по является, сущее не разрушается, а сознания внеположены опыту или «догмы» вайшешиков: миросозидания обусловли ваются кармой людей, сознания различаются по качествам «не-сущее» возникает, а возникшее разрушается К положе ниям, с принятием которых принимаются другие и которые сами в свою очередь не устанавливаются без них, относится, к примеру, положение «познающий отличен от тела и инд-рий, ибо он познает одну и ту же вешь и через зрение, и че­рез осязание» Это положение предполагает, что индрии мно­жественны, что у них фиксированные объекты, что способ ности восприятия фиксируют свои объекты и т д Наконец, к третьему классу доктрин относятся такие, когда допускает­ся какое-нибудь еще не исследованное положение, напр «субстанция звук — она вечна или не вечна9» В данном слу­чае, предполагая субстанциальность звука, исследуют ее спе­цифику — здесь демонстрируется превосходство своего позна­ния над чужим Уддйотакара интерпретирует последний вид сиддханты как положения, бесспорно принимаемые, но не эксплицируемые в сутрах (типа «манас относится к чувствам») Он же предлагает конструктивное различение тезисов и сид-дханты первые должны обосновываться, вторые — прини­маться как аксиомы Тематизация сиддхаиты свидетельствует о высоком уровне философской саморефлексии в индийской мысли

В К Шохин

 

СИДДХАСЕНА ДИВАКАРА (санскр Siddhasena Diva-kara) — джайнский философ, деятельность которого датиру­ют между 4 и 8 вв , брахман из Южной Индии, ставший мо­нахом Автор по крайней мере четырех сочинений (на прак­рите и санскрите), в т ч комментария к "Таттвартхадхига-ма-сутре" В «Саммаи-сутре» рассматривается возможность применения джайнского метода семи контекстных предика­ций (см Анэканта-вада) к характеристикам трех аспектов суб станций (сами субстанции, их атрибуты и проявления), атак же тождество познания и «видения» у «совершенного» В 32 стихах «Ньяя-аватары» (букв «Инкарнация логики») — одном из первых специально гносеологических трактатов у джай-нов — Сиддхасена признает два основных источника знания «непосредственный» (восприятие) и «опосредованный» (па-рокша), включая во второй, в отличие от Умасвати, умозак лючение и слово авторитета как единый источник знания Знание — результат реализации этих познавательных средств — может направляться на убеждение себя или других (свартха — парартха)

В К. Шохин

 

СИДЖВИК (Sidgwick) Генри (31 мая 1838, Скиптон, Йорк­шир — 28 августа 1900, Кембридж) — английский философ профессор моральной философии Кембриджского универси тета (1883) Получил образование в Кембридже, где препода­вал сначала классическую филологию, затем философию, эти­ку, политическую экономию, право Владел несколькими ино-странными языками, в т ч арабским и древнееврейским Один из основателей и первый президент Общества психологичес­кого исследования (1882) С начала издания журнала «Mind» (1876) был его постоянным автором и спонсором Среди наи­более значительных работ Сиджвика — «Очерки по истории этики» (1886), «Элементы политики» (1891) Наибольшую из­вестность получила книга «Методы этики» (1874), выдержав­шая семь изданий, переведенная на японский (1898) и не­мецкий (1909) языки

Этика, по Сиджвику, — это исследование о должном (ought) и правильном (right) в поведении людей Оно включает вы­явление методов — рациональных процедур определения дол­жного, правильного и ключевых практических принципов как конечных оснований действий Данная процедура осуществ­ляется посредством освобождения от ошибок представлений о правильности поведения в обыденном сознании, в трудах философов, и построения строгой рациональной системы фундаментальных принципов морали Сиджвик выделяет три вида конечных оснований действий счастье (Happiness), пре­восходство (Excellence), или совершенство (Perfection), и долг (Duty), которым соответствуют три основных метода эгоис­тический гедонизм, универсальный гедонизм (утилитаризм) и интуитивизм Согласно эгоистическому гедонизму, понятия правильного и должного определяются как средства дости­жения наибольшего личного счастья, согласно утилитариз­му — как средство достижения универсального счастья, со­гласно интуитивизму — как безусловно предписываемые пра­вила Для анализа ключевых методов этики с точки зрения их рациональности Сиджвик предлагает следующие критерии а) термины, в которых формулируются практические прин­ципы, должны быть ясными и точными, б) эти принципы дол­жны быть самоочевидными (содержательно определенными, не тавтологичными, благодаря чему нравственные суждения оказываются свободными от влияния иррациональных им­пульсов, авторитета, предрассудков), в) обоюдно совместимы­ми и г) универсальными С точки зрения предлагаемых кри­териев наиболее приемлемыми, по Сиджвику, являются клю­чевые принципы гедонизма и утилитаризма Однако, считая несостоятельным их эмпирическое обоснование, Сиджвик де­лал вывод об интуитивной природе ключевых моральных принципов В философском интуитивизме он обнаружил под­линно самоочевидные принципы принцип равенства, или справедливости (Justice), благоразумия (Prudence) и рацио­нальной благожелательности (Rational Benevolence) Справед­ливость заключается в беспристрастности применения общих правил морали к поведению людей Благоразумие — в отказе человека от безусловного предпочтения личного блага в на­стоящем осуществлению большего личного блага в будущем Благожелательность — в том, что человек не должен без осо­бого основания предпочитать осуществление личного блага осуществлению большего блага другого человека Высшее благо (Ultimate Good) Сиджвик отождествлял со счастьем, или удовольствием, которое расшифровывал как желаемую осознанную жизнь (Desirable Conscious Life), включающую единство чувств (Feelings), знаний (Cognitions) и волений (Volitions) Он полагал, что обнаруженные подлинно само­очевидные принципы поведения свидетельствуют об оши­бочности представления о несовместимости интуитивистс-кого и утилитаристского методов, более того, интуитивизм необходим для рационального обоснования утилитаризма К возможности же синтеза гедонизма и утилитаризма толь­ко на этических основаниях Сиджвик относился скептичес-ки Несовместимость принципов наибольшего личного сча­стья и универсального счастья он считал фундаментальным противоречием этики По Сиджвику, из этого противоречия вытекает разумность отказа не от морали, а от идеи полной ее рационализации

Этическая концепция Сиджвиха стала предметом оживленной дискуссии Наиболее известными ее критиками бьли Г. Грин, бывший ученик Сиджвика Дж. Э. Мур нФ.Г. Брэдли Соч • The Methods of Ethics 7th ed Indianapolis—Cambr 1981 Лит Broad С D Five Types of Ethical Theory Ch VI «Sidgwick» L — N Y, 1971 SchneewindJ В Sidgwick s Ethics and Victorian Moral Philosophy Oxf, 1977

О В Артемьева

 

СИДОНСКИЙ Федор Федорович (11(23) февраля 1805, с Архангельское Тверской губ —6(18) декабря 1873, Петер­бург] — русский философ и богослов Учился в Тверской се­минарии, в 1829 окончил Санкт-Петербургскую духовную академию, где был оставлен бакалавром В 1835 навсегда уда­ляется из академии и служит приходским священником, в 1865—73 внештатный преподаватель философии в Санкт-Пе­тербургском университете, в 1873 приглашается на штатную должность на кафедру богословия "Введение в науку фило­софии» (1833) Сидонского было первым серьезным исследо­ванием философского познания на русском языке Согласно Сидонскому, философия прошла три основных исторических этала изучение мира, блага и познавательного процесса Ос­новное средство философствующего разума — построение ги­потетических суждений, основная проблема — способ пере­хода "философских догадок» в ряд "действительных мыслей» Исходный пункт философа не идеи и не общие положения разума (в понятиях разума происходит его опредмечивание), но опыт, понимаемый, однако, не в духе обычного эмпириз­ма, а в контексте существования "абсолютного в опыте — на­шего Я» Метод философии складывается из анализа, синте­за и "метатетики» — постоянного сличения устанавливаемых разумом сверхэмпирических истин с действительностью Меж­ду философствующим разумом и верой нет конфликта или противоречия источник их един, и принятие истин Открове­ния сокращает путь рационального познания, который без того был бы значительно длиннее.

В К. Шохин

 

СИЛЛОГИЗМ — вид дедуктивного умозаключения, в котором из двух высказываний (посылок) субъектно-предикатной структуры следует новое высказыва­ние (заключение) той же логической структуры Обычно сил­логизмом называют категорический силлогизм, состоящий из трех терминов, попарно связанных в высказываниях посред­ством одного из следующих четырех логических отношений "Всякое есть», "Ни одно не есть... », "Некоторое есть », "Некоторое не есть » (обозначаемых соответственно бук­вами А, Е, I, О) Напр "Ни один кит (М) не есть рыба (Р), всякий кит (М) имеет рыбообразную форму (S), следователь­но, некоторые имеющие рыбообразную форму (S) не есть рыбы (P)» Высказывания, содержащие термин, не входящий в заключение силлогизма (средний термин, M), составляют посылки силлогизма Посылка, содержащая предикат заклю­чения (больший термин, P), называется большей посылкой Посылка, содержащая субъект заключения (меньший термин, S), называется меньшей посылкой По положению среднего термина в посылках (в зависимости от того, является ли он субъектом или предикатом) силлогизм подразделяют на че­тыре фигуры В зависимости от логических отношений, свя­зывающих термины в высказываниях силлогизма, выделяют различные его модусы

А Л Субботин

СИЛЛОГИСТИКА — рассчитываю, считаю) — кванторная теория дедуктивных умозаключений, в которой исследуются логические связи между атрибутивны­ми высказываниями, т е высказываниями, в которых утвер­ждается или отрицается наличие у предметов некоторого ат-рибута Первый пример силлогистики был построен Аристо­телем (384—322 гт до н э ) Его система явилась не только первой логической теорией, но и одной из первых известных в истории науки теорий вообще

Уникальное место силлогистики в логике определяется осо бым влиянием, которое она оказала на разработку философ ской проблематики Оставаясь в течение многих веков един ственным известным аппаратом дедукции, она во многом пре допределяла характер и направленность теоретико-познава тельных исследований Напр , такие хорошо известные в истории философии антитезы, как «содержательное и фор мальное», "дискурсивное и чувственное», «рациональное и иррациональное», «интуитивное и рассудочное», всегда об суждались с учетом гносеологического материала, фиксиро ванного силлогистикой, которая выступала в качестве конк ретного примера одной из сторон указанных противополож ностей Поэтому она была не только теорией дедукции, но и выполняла кардинальную объяснительную функцию при ре шении гносеологических проблем

Среди рассматриваемых в силлогистике атрибутивных выска зываний различают высказывания о факте наличия или от сутствия у отдельного предмета или нескольких предметов ка кого-либо свойства (атрибута) и высказывания о характере наличия или отсутствия такого свойства Первые высказыва ния называются ассерторическими, вторые — модальными Иначе говоря, к числу атрибутивных высказываний относят высказывания следующих логических форм Всякий а « есть в — обшеутвердительное высказывание Всякий (Ни один) а « не есть в — общеотрицательное, Некоторый а « есть в — частноугвердительное, Некоторый а « не есть в — частноотрицательное, а « есть в — единичноутвердительное, а « не есть в — единичноотрицательное, где « — либо пустое место, либо является одним из модаль ных операторов — необходимо (О) или возможно (0). В каждом атрибутивном высказывании имеется два термина субъект — термин, обозначающий те предметы, о которых в высказывании нечто утверждается или отрицается, и преди кат — термин, обозначающий то, что предидируется (утверж дается или отрицается) об этих предметах В Среддние века высказывания первых четырех типов получи ли специальные обозначения общеутвердительные стали на зываться высказываниями типа а (первая буква латинскогс слова «affirmo» — утверждаю), частноугвердительные стали называться высказываниями типа i (вторая гласная в том же слове), общеотриштельные стали относиться к высказывани­ям типа, е (первая гласная буква в слове «nego" — отрицаю), г частноотрицательные — к высказываниям типа о (вторая глас ная в слове «nego») Эти обозначения оказались удобным средством сокращенного представления в языке ассертори ческих и модальных высказываний Пользуясь ими, часто ло гическую структуру первых четырех типов высказываний вы ражают следующими соответственно формулами: АоВ, АеВ АuВ, А0В

К настоящему времени силлогистика сформировалась ках со­вокупность различных логических систем, которые можно подразделить на классы в зависимости от того, какою типа атрибутивные высказывания содержатся в языке системы, ка­кого типа термины могут являться субъектами и предикатами этих высказываний, а также в зависимости от интерпретации самих атрибутивных высказываний.

Аристотель и средневековые логики рассматривали два типа силлогистических теорий — ассерторическую и модальную Часто под термином «силлогистика» имеют в виду именно ассерторическую силлогистику В ее язык входят лишь ассер­торические атрибутивные высказывания, в язык же модальной силлогистики входят как ассерторические, так и модаль­ные высказывания

Силлогистика называется позитивной, если в ней не учиты­вается внутренняя структура терминов Иначе говоря, каж­дый термин (субъект и предикат) трактуется как элементар­ное выражение, неразложимое на составные части Если в языке теории содержится единственный термообразуюший оператор терминного отрицания, позволяющий построить новый термин, являющийся отрицанием исходного, то такая система относится к негативной силлогистике При этом с от­рицательными терминами, скажем Р, связываются те пред­меты из универсума, которые не обладают свойством Р Этот класс принято называть дополнением к Р в универсуме U Если кроме этого вводятся и другие терминные операторы — сложение (объединение классов) и умножение (пересечение классов), то такая система называется расширенной силло­гистикой Если в системе допускается использование сингу­лярных терминов, то такая силлогистика называется сингу­лярной

В зависимости от характера интерпретации терминов, все сил­логистические теории делятся на экзистенциальные и неэк­зистенциальные В первых запрещается использование пус­тых терминов во вторых такого ограничения нет Описанные выше виды атрибутивных высказываний относят­ся к числу простых высказываний Но, применяя к ним ло­гические операции, выражаемые пропозициональными связ­ками, можно из простых высказываний строить сложные сил­логистические высказывания Напр , можно отрицать то или иное высказывание, строить из них конъюнктивные выска­зывания и т д

В каждой силлогистике тем или иным способом задаются ус­ловия истинности атрибутивных высказываний Обычно это делается с помощью т н кругов Эйлера (или диаграмм Вен-на), которые выступают в качестве модельных схем истинно­сти атрибутивных высказываний Напр, в традиционной сил­логистике, которая является экзистенциальной системой тер­мины рассматриваются как знаки таких свойств (классов), ко­торые являются непустыми и неуниверсальными Понятие логического следования вводится в силлогистике сле­дующим определением Пусть А1,, А2 , Аn и В будут силло­гистическими формулами Тогда из посылок А1, А2...Аn, ло­гически следует В, если и только если каждая модельная схе­ма, на которой одновременно истинны все посылки А1, А2, , Аn, является модельной схемой, на которой истинно В Наличие логического следования обозначается записью А1, А2,....Аn (= В. В частном случае (при следовании формулы из пустого множества посылок) формула В называется общезна­чимой (законом силлогистики) и пишется (= В Формула В в этом случае является истинной на любой модельной схеме На основе этих определений в любой силлогистике устанав­ливаются соответствующие силлогистические законы и оправ­дывается принятие тех или иных правил вывода — элемен-тарных умозаключений Так, в традиционной силлогистике за­конами будут следующие Всякий S есть S — закон силлогис­тического тождества для высказываний типа а, (Всякий S есть Р & Всякий S не есть Р) — закон контрарного противо­речия, (Некоторый S есть Р v Некоторый S не есть Р) - за­кон субконтрарного исключенного третьего и многие другие Что касается умозаключений, то они распадаются на умозак­лючения по логическому квадрату непосредственные и опос­редованные умозаключения К числу непосредственных умо­заключений в позитивных силлогистиках относится операция обращения (conversio), а в негативных силлогистиках — пре­вращение (obversio) и различные виды противопоставления (contrapocisio).

В позитивной силлогистике одним из важнейших видов опос­редованных умозаключений является простой категоричес­кий силлогизм В нем всегда содержится не более трех тер­минов — меньший, больший и средний. Меньшим термином является субъект заключения, а большим — тот, который яв­ляется предикатом заключения. Термин же, являющийся об­щим для обеих посылок, называется средним. Посылка, со­держащая меньший термин, называется меньшей посылкой, а содержащая больший термин — большей. Обычно услов­ливаются помещать большую посылку на первое место, а под ней записывать меньшую посылку Приняв эти условия, мож­но все простые категорические силлогизмы разделитъ по т. н. фигурам Фигура — это множество простых категорических силлогизмов, имеющих одну и ту же структуру, определяемую расположением среднего термина в посылках. С точностью до порядка посылок выделяют следующие фигуры силло­гизма

Если в фигуре указать тип высказываний, стоящих на местах посылок и заключения, то получим разновидность данной фигуры, называемую модусом фигуры. Те модусы, для кото­рых между посылками и заключением существует отношение логического следования, называются правильными. В тради­ционной силлогистике имеется 24 правильных модуса. В 1 фигуре. Barbara, Celarent, Darii, Ferio, Barbari, Celaront, во 2 фигуре Baroko, Cesare, Camestres, Festino, Camestrop, Cesaro; в З фигуре. Bokardo, Disamis, Datisi, Ferison, Darapti, Felapton; в 4 фигуре. Camenop, Dimaris, Camenes, Fresison, Вramantip, Fesapo В этих названиях гласные буквы слева направо ука­зывают тип большей, меньшей посылок и заключению. Для проверки правильности рассуждений, строящихся в фор­ме простого категорического силлогизма, имеется специаль­ный перечень правил. Выполнение каждого правила являет­ся необходимым, а всех вместе —достаточным условиим, чтобы считать некоторый модус правильным. Эти правила называ­ются общими правилами силлогизма и подразделяются на правила терминов и посылок. Они таковы: Правила терминов: (1) должна быть посылка, в которой сред­ний термин распределен, (2) если термин распределен в зак­лючении, то он распределен и в посылке. Правила посылок^ (3) должна иметься угвердительная посыл­ка, (4) если утвердительными являются обе посылки, то зак­лючение будет утвердительным высказыванием; (5) если име­ется отрицательная посылка, то заключение — отрицатель-ное высказывание.

Другими формами опосредованных умозаключений являют­ся сориты, которые в общем случае представляют собой вы­воды некоторого силлогистического утверждения из произ­вольного множества посылок. Вопрос о выводимости в об-шем случае может быть решен различным образом Можно, напр , построить аксиоматическую дедуктивную теорию сил­логистики и считать, что некоторое опосредованное умозак­лючение обосновано, если оно доказуемо в данной аксиома­тической теории На такую возможность обратил внимание уже Аристотель. Он взял в качестве исходных положений (аксиом) модусы Barbara, Celarent, Darii и Ferio 1 фигуры, а все остальные модусы сводил к указанным. При практическом осуществлении некоторого аргументацион-ного процесса обычно не пользуются развернутой формой силлогизма. На самом деле в аргументации обычно использу­ют т. н. энтимемы, т. е. сокращенные формы рассуждения (с пропуском некоторых посылок или заключения). Иногда та­кие пропуски делаются намеренно, ибо недобросовестному спорщику не всегда бывает выгодно раскрывать подлинные свои цели и намерения, т. е. подлинные теоретические осно­вания аргументации.

Традиционная силлогистика, как указывалось, содержит два ограничения на используемые термины: они не должны быть пустыми и универсальными. В отличие от этого силлогисти­ка, построенная самим Аристотелем, не содержала такого рода ограничений. Его понимание смыслов простых категоричес­ких высказываний можно задать посредством их перевода в исчисление предикатов следующим образом:

где знак -->— показатель процедуры перевода. Отметим, что целый ряд соотношении, имевших место в тра­диционной силлогистике, в аристотелевской логике оказыва­ются неверными Напр., в аристотелевской логике неверны законы силлогистического тождества ни в форме SaS, ни в форме SiS В негативной аристотелевской силлогистике оста­ются в силе лишь превращения от утвердительных высказы­ваний к отрицательным и т. д В то же время в аристотелевс­кой силлогистике верны все 24 модуса простого категоричес­кого силлогизма.

Кроме аристотелевской силлогистики имеются и другие сил­логистики, отличающиеся друг от друга условиями истинно­сти атрибутивных высказываний Хорошо аргументированная система т. н. фундаментальной силлогистики была предложе­на Г Лейбницем Основные идеи, заложенные в ней, неодно­кратно повторялись различными исследователями: Де Мор­ганом, Ф. Брентано, Ч. Пирсом, Б. Расселом, Д. Гильбертом. В языке логики предикатов лейбницевская интерпретация ка­тегорических высказываний выражается следующим образом:

Иная силлогистическая система была детально разработана Б. Больцано. В языке логики предикатов больцановская ин­терпретация может быть выражена следующим образом

Интересная силлогистика была разработана Л. Кэрроллом. Она основана на понимании смыслов категорических высказываний, выражаемом в языке логики предикатов следующим образом.

Одним из вариантов расширенной аристотелевской силлоги­стики является следующая аксиоматическая система

где знакиявляются соответственно знаками терминных отрицания, сложения и умножения,— эквива-ленция,равенство двух классов, «О» — пустой термин, "1» — универсальный термин Данная система расширенной аристотелевской силлогистики представляет собой булеву ал­гебру (см Алгебра логики), выраженную в терминах силлогис­тики

Для всех указанных систем показана их погружаемость в пер-вопорядковое исчисление предикатов Для сингулярной рас­ширенной аристотелевской силлогистики показана ее дефи-нициальная эквивалентность элементарной онтологии Лес-невского, т е атомной булевой алгебре Что касается исследований в области модальных силлогис-тик, то в настоящее время усилиями философов и логиков по­строены различные их варианты Однако до сих пор не уда­ется в полном объеме оправдать дедуктивные принципы мо­дальной силлогистики Аристотеля

Лит:Apucmomeль Соч , т 2 М , 1978, Лукасевич Я Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики М , 1959, Маркин В И Силлогистические теории в современной логике, М , 1991, Thorn P The syllogism Munch , 1981

В А Бочаров

СИМВОЛ (отгреч simvol-сигнал, признак, при­мета, залог, пароль, эмблема) — 1) синоним понятия «знак» (напр , в лингвистике, информатике, логике, математике), 2) знак, предметное значение которого обнаруживается толь­ко бесконечной интерпретацией самого знака Символ — знак, который связан с обозначаемой им предметностью так, что а) предмет не может быть дан иначе, чем посредством данного знака-символа, б) знак-символ не может выражать другую предметность, оставаясь при этом самотождественным, в) знак-символ является не только средством для указания на предмет, но также и источником смысла (в предельном случае — единственным), г) интерпретация знака-символа не допускает конечных процедур и однозначной «расшифров­ки», но в то же время предполагает существование конкрет­ного смысла и исключает произвольность толкования В отличие от образа символ не самодостаточен и «служит» своему денотату (предмету), требуя не только переживания, но также проникновения и толкования В искусстве — осо­бенно в его высоких достижениях — грань между образом и символом трудноопределима если не учитывать что худо­жественный образ приобретает символическое звучание, тог­да как сам символ изначально связан со своим предметом В отличие от понятия, для которого однозначность является преимуществом (по сравнению, напр, со словом естественного языка), сила символа в его многозначности и динамике перехода от смысла к смыслу Находясь между понятием и образом, символ одновременно передает многозначность де­нотата, используя образные средства, и однозначность об­раза, используя понятийные средства В отличие от аллего­рии и эмблемы символ не является иносказанием, которое снимается подстановкой вместо него прямого смысла смысл символа не имеет простого наличного существования к ко­торому можно было бы отослать интерпретирующее созна­ние В отличие от притчи и мифа символ не предполагает развернутого повествования (нарративной формы) и может иметь сколь угодно сжатую форму экспрессии В отличие от метафоры символ может переносить свойства прехметов и ус­танавливать те или иные их соответствия не для взаимоопи­сания этих предметов, а для отсылки к «неописуемому» В от­личие от знамения символ не является знаком временного или пространственного явления (приближения) сверхприрод­ной реальности, поскольку допускает наличие бесконечно большой дистанции между собой и своим интенционалъным предметом

Специфическими отличиями символа от всех упомянутых зна ковых тропов являются следующие его функции, значащие не меньше, чем общая для всех тропов проблема выражения заданного содержания 1) способность символа к бесконеч­ному раскрытию своего содержания в процессе соотнесения со своей предметностью при сохранении и "неотменимости» данной символической формы В этом отношении оправда­но понимание такого процесса не только как интерпретации заданного смысла, но и как одновременного порождения это­го смысла, 2) способность символа, связанная с опытом его толкования, устанавливать коммуникацию, которая в свою очередь создает (актуально или потенциально) сообщество "посвященных», т е субъектов, находящихся в поле действия и относительной понятности символа (напр, церковь, направ­ление в искусстве, эзотерический кружок, культурный риту­ал), при этом эзотеричность символа уравновешивается его «демократичностью», поскольку каждый может найти свой, доступный ему уровень понимания символа, не впадая в про­фанацию, 3) устойчивое тяготение символа к восхождению от данных «частей» к действительному и предполагаемому "це­лому» символу В этом случае он является местом встречи того, что само по себе несоединимо

СИМВОЛ В ФИЛОСОФИИ Уже у истоков философского мышления (досократики, Упанишады) мы находим искусст­во построения символов — в тех случаях, когда понятие стал­кивается с трансцендентным Но как философская проблема символ осознается (если говорить о западной традиции) Пла­тоном, который ставит вопрос о самой возможности адекват­ной формы абсолютного (ср Федон, 99 d-100 b, где Сократ решается рассматривать «истину бытия» в отвлеченных по­нятиях, чтобы не «ослепнуть» от сияния истины) Эйдосы, которые не суть ни абстракции, ни образы, в этом контексте можно понимать именно как символы В то же время плато­новский (и позднее — неоплатоновский) метод параллельного изложения истины как теории и как мифа в основном алле­горичен, а не символичен Европейское средневековье делает символ одним из обшекультурных принципов, однако пред­метом рефлексии и культивирования в первую очередь ста­новятся эмблематические возможности символа, собственная же его специфика выявляется лишь в творческой практике культурного взлета 13 — нач 14 в Ситуация существенно не

По определению вводятся следующие знаки

меняется вплоть до последней четверти 18 в Возрождение, маньеризм, барокко, Просвещение богаты своими символи-ческими художественными и религиозными мирами, но при этом символ понимается как средство иносказания и «гераль­дической» репрезентации

Новый поворот темы возникает в связи с кантовоским учени­ем о воображении Описав два несовместимых изме гения ре­альности — природу и свободу, Кант в «Критике способности суждения» обосновывает возможность их символического «как бы» соединения в искусстве и в целесообразности живого организма (см , напр , понятие символической гипотипозы в § 59 «Критики способности суждения», ср с темой трансцен­дентального схематизма в «Критике чистого разума») Здесь символ впервые приобретает статус особого способа духовного освоения реальности В это же время Гете (в связи с занятия­ми морфологией растений) приходит к интуиции «пра-фено-мена» т е своего рода объективного символа, рожденного органической природой В философии немецкого романтиз­ма (Новалис, Ф Шлегель, Шеллинг, Крейцер и др ) развора­чивается целая философия символа, раскрываюшая его спе­цифику в связи с основными темами романтической эстетики (творчество, гений, ирония взаимосоответствия и переклич-ки миров в универсуме) Близкую романтизму версию дает Шопенгауэр изображающий мир как символизацию бессодер-жательной воли в идеях и представлениях Как вариант ро­мантической темы символа можно рассматривать концепцию "косвенных сообщений» Кьеркегора Во 2-й пол 19 в осмысление проблемы символа берет на себя философствующее искусство в музыку и литературу прихо­дит миф, истолкованный не как формальная оболочка смыс­ла, а как смыслопорождающая стихия (наиболее показателен Р Вагнер — практик и теоретик) С 1880-х гг символизм как художественное течение и теоретическое самообоснование, вбирая в себя и романтическое наследие, и идеи философии жизни создает в полемике с позитивизмом новую филосо­фию символа, претендующую на тотальную мифологизацию не только творчества, но и жизни творящего субъекта Рус­ское ответвление символизма кон 19 — нач 20 в дает обиль­ные философские плоды в построениях В С Соловьева, Ан­дрея Белого, Вяч И Иванова, П А Флоренского, \ Ф Ло­сева символаизм получает систематическое многовариантное философское обоснование

Течения западной мысли 20 в представляют несколько мо­делей понимания символа Выросшая из неокантианства «Фи­лософия символических форм» Кассирера делает символ уни­версальным способом объяснения духовной реальности «Глу­бинная психология» Юнга и его школы, наследуя открытый психоанализом феномен символического, укорененного в кол­лективном бессознательном переходит от установки Фрейда на разоблачение символа к его легитимизации и сознатель­ному включению символов и архетипов в процессы самовы­ражения и самопостроения души Философия язька вскры­вает символический потенциал, позволяющий естественному языку играть роль миросозидаюшей силы Если аналитичес­кая традиция склонна при этом «обезвреживать» мифологию языка и его символы с целью достижения рациональности и смысловой прозрачности, то представители фундаментальной онтологии (Хайдеггер) и герменевтики (Гадамер) пытаются ос­вободить язык от сциентистской цензуры и позволитъ сим­волам быть самодостаточным средством понимания мира Показательно, впрочем, что Хайдеггер с его стремлением ре­ставрировать в духе досократиков роль символа в философском мышлении и Витгенштейн с его пафосом «ясности» схо­дятся в признании необходимости символически обозначить "то, о чем нельзя сказать» при помощи «молчания» (Витген­штейн) или «вслушивания в бытие» (Хайдеггер) Структура­лизм Леви-Строса исследует механизмы функционирования символов в первобытном бессознательном (бриколаж), не из­бегая проекций на современную культуру Новейшая фило­софия Запада сохраняет проблематику символа в превращен­ных формах в той мере, в какой остается актуальной задача размежевания и аксиологической оценки различных типов знаковой активности человека и культуры

СИМВОЛ В РЕЛИГИИ Символ играет исключительную роль в религиозной духовности, поскольку позволяет находить оп­тимальное равновесие образной явленности и взыскуемой трансцендентности Символикой насыщена ритуальная жизнь архаических религий С рождением теистических ре­лигий возникает коллизия принципиальной невидимости еди­ного Бога и видимых форм его проявления возникает опас­ность того, что символ может обернуться языческим идолом Поэтому для теизма предпочтительней символ-знак с его от­влеченностью и дистанцированностью от натуралистических образов и психологических переживаний, чем символ-образ, провоцирующий кумиротворчество Спектр решений этой проблемы простирался от запретов чувственной (особенно антропоморфной) образности в иудаизме и исламе до отно­сительно строгой цензуры символической образности в про­тестантизме и интенсивной символической образности в ка­толицизме и православии Показательно в этом отношении иконоборческое движение в Византии 8—9 вв , высветившее религиозные и культурные антиномии символа Средневековая христианская культура делает символ основой понимания и описания тварного мира Догматической опо­рой этого явилось Боговоплошение, сделавшее не только до-пустимым, но и обязательным признание возможности пол­ноценного присутствия «небесного» в «земном», абсолютно­го в относительном Понятие символа является ключевым не только для понимания поэтики пластического и словесного искусства средневековья, но и для характеристики средневе­ковой экзегетики и герменевтики в той мере, в какой их мето­ды восходят к Александрийской богословской школе (Кли­мент, Ориген), Филону Александрийскому и отчасти к тра­диции неоплатонического аллегоризма Этот стиль экзегезы стремился представить Св Писание и весь тварный мир как стройную систему взаимосвязанных иносказаний и провоз­вестий, причем бесконечность связей этой системы фактичес­ки превращала аллегорию в символ Христианство Нового вре­мени менее чувствительно к различению символа и аллего­рии, однако теология 20 в вновь заострила эту проблему здесь мы находим и попытки очистить религиозное сознание от символизма (ср программу демифологизации у Бультма-на), и стремление восстановить плодотворные возможности христианского символизма (напр, тема аналогии сущего в нео­томизме) Следует также отметить существенные успехи в изу­чении функционирования символа в религиях древних об­ществ, достигнутые в 20 в структурализмом и культурной се­миотикой

СИМВОЛ В КУЛЬТУРЕ. Символ как элемент и инструмент культуры становится специальным предметом внимания и на­учного исследования в связи с формированием новой гума­нитарной дисциплины — культурологии В одних случаях культура в целом трактуется как символическая реальность (вплоть до их отождествления, как в «философии символи­ческих форм» Кассирера), в других — вырабатывается мето­дология «расшифровки» того смысла, который бессознатель­но (или, во всяком случае, нецеленаправленно) был придан объекту культуры, в третьих — символ изучается как созна­тельно творимое сообщение культуры, и в этом случае инте­рес представляет как поэтика его создания, так и механизмы его восприятия.

Если выделить три типа передачи сообщения в культуре — прямое (однозначная связь смысла и знаковой формы), косвенное (полисемантичная форма, имеет фиксированный смысл, но предполагает свободную интерпретацию) и симво­лическое (полисемантичная форма, имеет смысл только как заданность предела интерпретации), то символическое сооб­щение будет наиболее специфичным для культуры как мира творческих объективаций, поскольку частные целеполагания всегда остаются для культуры в целом лишь встроенными в нее элементами. В этом смысле даже однозначный авторс­кий замысел в культурном контексте становится символом с бесконечной перспективой интерпретации. Наиболее проблематичным является понимание символов культуры, лишенных прямой эмблематичности: такими могут быть художественный образ, миф, религиозное или полити­ческое деяние, ритуал, обычай и т. п. Среди подходов, зада­ющих алгоритмы понимания культурного символа, выделя­ются как наиболее влиятельные морфология Шпентлера с ее вычленением биоморфных первосимволов творчества; марк­систская и неомарксистская социология, разоблачающая куль­турную символику как превращенную форму классовых ин­тересов; структурализм и семиотика (особенно Московско-Тартуская школа), стремящиеся найти и описать устойчивые закономерности порождения смысла знаками и значащими системами; психоанализ, сводящий символотворчество куль­туры к защитной трансформации разрушительной энергии подсознательного; иконология (Варбург, Панофский), расши­рившая искусствоведение до общей дисциплины о построе­нии и передаче культурного образа; герменевтика, онтологи-зирующая символ, перенося при этом ударение не столько на него, сколько на бесконечный, но законосообразный про­цесс его интерпретации; близкие герменевтике, но полемизи­рующие с ней диалогизм (Бахтин, Бубер, Розеншток-Хюсси) и трансцендентальный прагматизм (Апелъ), делающие акцент на непрозрачности и нередуцируемости культурного симво­ла, обретающего смысл в межличностной коммуникации. Ча­сто ключевым решением проблемы оказывается вычленение и изучение своего рода элементарной частицы культурной символики (напр., «прафеномены» Шпенглера, «архетипы» Юнга, «патос-формулы» Варбурга), что позволяет объяснять мир культуры методами, аналогичными анализу и синтезу (т. е. традиционными методами европейского рационалисти­ческого знания).

Лит.: Аверинцев С С. Символ художественный.— В кн.: Краткая ли­тературная энциклопедия. М., 1971, с. 826—831; Он же. Знак, знамя, знамение.— В кн.: Поэтика ранневизантийской литературы. М, 1977, с. 109—128; Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994; Ге­гель Г. В. Ф. Лекции по эстетике, ч. 2, Первый отдел: «Символическая форма искусства».— В кн.: Он же. Эстетика в 4 т., т. 2. М., 1969; Ер­милова Е. В. Теория и образный мир русского символизма. М., 1989; Иванов Вяч. И. Лик и личины России: Эстетика и литературная тео­рия. М, 1995; Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М, 1990 («Фи­лософия имени», «Диалектика мифа»); Он же. Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию. М., 1982; Мамардашвили М. К.ч Пятигор­ский А. А/. Символ и сознание. М., 1997; Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980; Он же. Философия символических форм Кассирера. Критический анализ. Ереван, 1989; Символ в системе культуры. Тарту, 1987; Символы в культуре. СПб., 1992; Флоренский П. А. "Иконостас», "Symbolarium».— Соч. в4 т., т. 1 М., 1996; Шеллинг Ф. В. И. Философия искусства, ч. 1: «Обшая часть философии искусства». М, 1966; CassirerE. Philosophic der symbo-lischen Formen, Bd. 1-3. Darmstadt, 1980-1985; Wiener W. Von den Symbolen. В., 1924; PiagetG. La formation du symbole chez I'enfant. Neuchatcl, 1948; Bayne S. Secret and Symbol. Edinburg, 1949; FossM. Symbol and Metaphor in Human Experience. Princeton, 1949; Eliade M. Images et symbole. P., 1952; Kimpel B. The Symbols of Religious Faith. N.Y, 1954; LooffH. Der Symbol-BegrifT in der neueren Religions-philosophie und Theologie, Koln, 1955; Metaphor and Symbol, L, I960; Guardini R. Sprache, Dichtung, Deutung. Wurzburg, 1962; RahnerK. Horer des Wortes. Munch., 1963; Castefli E. Simboli с immagini. Roma, 1966; Sign, Image, Symbol. N. Y, 1966.

А. Л. Доброхотов

 

СИМВОЛАТЫ — термин, предложенный американским антропологом Л. А. Уайтом (1900—1975) для обозначения продуктов символической деятельности человека, результата функционирования способности человека к символизирова­нию. Символаты существуют самостоятельно, но в опреде­ленном контексте (прежде всего экстрасоматическом) приоб­ретают особый культурный смысл, «становятся культурой -элементами культуры или сосредоточением элементов, инсти­тутами, обычаями, кодексами и т. п., а их научным изучением занимается культурология» (см.: Уайт Л. А. Понятие культу­ры.— В кн.: Антология исследований культуры, т. 1. СПб., 1997, с. 24).

А. П. Огурцов

 

СИМВОЛИЗМ (франц. symbolisme) — литературно-худо­жественное и мировоззренческое направление в культуре пос­ледней четверти 19 — первой трети 20 в. Возник как реакция на господство материализма, позитивизма и натурализма в европейской культуре 19 в. Он продолжил и развил идеи и творческие принципы немецких романтиков, опирался на эс­тетику Ф. Шеллинга, Ф. Шлегеля, А. Шопенгауэра, мистику Сведенборга, опыты Р. Вагнера; в основе русского символиз­ма нач. XX в. — идеи и принципы мышления Ф. Ницше, лин­гвистическая теория А. А. Потебни, философия Вл. Соловье-ва. В числе источников творческого вдохновения — некото­рые формы духовных культур Востока (в частности, буддизм), а на позднем этапе — теософия и антропософия. Как направ­ление символизм сложился во Франции, наивысшего рас­цвета достиг в 80—90-егг. 19в. Главные представители-С. Малларме, Ж. Мореас, Р. Гиль, А. де Ренъе, А. Жид, П. Кло-дель, Сен-Поль-Ру и др.; в Бельгии — М. Метерлинк, Э. Вер-харн, А. Мокель; в Германии и Австрии — С. Георге, Г. Гаупт-ман, Р. Рильке, Г. Гофмансталь; в Норвегии — Г Ибсен, К. Гамсун, А. Стриндберг; в России — Н. Минский Д. Мереж­ковский, Ф. Сологуб, В. Брюсов, К. Бальмонт, А. Блок, А. Бе­лый, Вяч. Иванов, Эллис, Ю. Балтрушайтис; в изобразитель­ном искусстве: П. Гоген, Г Моро, П. Пюви де Шаван, Э. Ка­рьер, О. Редон, М. Дени и художники группы «Наби», О. Роден (Франция), А. Бёклин (Швейцария), Дж. Сеганти-ни (Италия), Д. Г Россетти, Э. Бёрн-Джонс, О. Бёрдсли (Ве­ликобритания), Я. Тороп (Голландия), Ф. Ходлер (Австрия), М. Врубель, М.-К. Чюрленис, В. Борисов-Мусатов, худож­ники группы «Голубая роза», К. С. Петров-Водкин; в музыке: отчасти К. Дебюсси, А. Скрябин; в театре: П. Фора (Фран­ция), Г. Крэг (Англия), Ф. Комиссаржевский, отчасти В. Мей­ерхольд.

Символисты с энтузиазмом восприняли идеи романтиков о том, что символ в искусстве способствует восхождению от дольне­го мира к горнему, их мистико-религиозное понимание поэзии. Прямыми предшественниками собственно символизма как «школы», или направления, стали Ш Бодлер, П Верлен, А. Рембо, а одним из инициаторов движения и его теорети­ком — Малларме Можно выделить две главные тенденции в символизме (хотя в конкретном творчестве и даже в теорети­ческих манифестациях они часто соседствуют) неоплатонико-христианская линия (объективный символизм) и солипсистс -кая линия (субъективный символизм) Наиболее псследова-телъными теоретиками первой тенденции были Ж. Мореас, Э Рейно, Ш Морис, Ж Ванор, среди главных представителей второй — молодой А, Жид, Реми де Гурмон, Г. Кан. Мореас фактически возрождал платоновско-неоплатоничес­кую концепцию искусства как «осязаемого отражения перво-идей» в символах Картины природы, любые предметы и фе­номены жизни, человеческие поступки и другие темы, по его утверждению, интересуют символистского поэта не сами по себе, а лишь как чувственно постигаемые символы, выража­ющие идеи. Для художественного воплощения этих симво­лов необходим новый поэтический стиль («первозданно-все­охватный») и особый язык, который выработали символисты на основе древнефранцузского и народного языков Отсюда своеобразная поэтика символизма Наиболее полное изложе­ние сути объективного символизма дал Ш Морис в статье «Литература нынешнего дня» (1889) Он убежден, что един­ственными истоками Искусства являются Философия, Тра­диция, Религия, Легенды. Искусство синтезирует их опыт и идет дальше в постижении духовного Абсолюта Подлинное искусство не забава, но «откровение», оно «подобно вратам в зияющую Тайну», является «ключом, открывающим Веч­ность», путем к Истине и «праведной Радости» Поэзия сим­волистов — это поэзия «первозданности», открывающая душу и язык природы и внутренний мир человека. Символическое искусство призвано восстановить изначальное единство по­эзии (которой отводится первенствующая роль), живописи и музыки Суть «вселенского эстетического синтеза» заключа-стся в «слиянии Духа Религии и Духа Науки на празднестве Красоты, проникнутом самым человеческим из желаний об­рести цельность, вернувшись к первозданной простоте» (цит. по кн Поэзия французского символизма М., 1993, с. 436). В этом состоит идеал и цель символизма Ряд символистов ис­поведовали культ Красоты и Гармонии, как главных форрм от­кровения Бога в мире Поэт фактически занимается вторич­ным сотворением мира, и «материалом ему служат частицы Божества», а «компасом Поэта» является интуиция, которую символисты считали главным двигателем художественного творчества Малларме верил в то, что в каждой, даже самой незначительной вещи заложено некое сокровенное значение и цель поэзии состоит в выражении с помощью человеческо­го языка, «обретшего свой исконный ритм», «потаенного смысла разноликого бытия» Эту функцию выполняет в по­эзии художественный символ, ибо он не называет сам пред­мет выражения, но только намекает на него, доставляя на­слаждение читателю процессом угадывания скрытого в сим­воле смысла

Солипсистское направление в символизме исходило из того, что человек имеет дело лишь с комплексом ощущений, пред­ставлений, идей, которые он сам в себе создает и которые не имеют ничего общего с внеположенным бытием Согласно Реми де Гурмону, «мы познаем лишь феномены и рассуждаем только о видимостях, истина в себе ускользает от нас, сущ­ность недоступна.. Я не вижу того, что есть, есть только то, что я вижу Сколько мыслящих людей, столько же и различ­ных миров» (Le livre des masques, v. 1. Р, 1896, р 11—12) По­добные идеи в философско-символическом «Трактате о Нар­циссе (Теория символа)» (1891) высказывал и А. Жид. Пони­мание символа как художественной формы фиксации субъек­тивных представлений и переживаний поэта нашло выражение в целом ряде символистских произведений (В де Лиль-Ада­на, Р де Гурмона, А. Жарри и др.).

По убеждению Метерлинка не художник является творцом символа, но сам символ, как «одна из сил природы», раскры­вается в искусстве через посредство художника Символ яв­ляется неким мистическим носителем сокровенной энергии вещей, вечной гармонии бытия, посланником иной жизни, голосом мироздания Художник должен смиренно отдать всего себя символу, который с его помощью явит образы, подчи­няющиеся вселенскому закону, но часто непонятные даже разуму самого художника. Наиболее насыщенными символи­ческим смыслом в произведении искусства часто оказывают­ся внешне самые заурядные события, явления, предметы Ва­риации подобного понимания символа встречаются у многих символистов первого направления По определению одного из теоретиков символистской эстетики А Мокеля, символ — "великий образ, расцветающий на Идее», «иносказательная реализация Идеи, напряженная связь между нематериальным миром законов и чувственным миром вещей» (Esthetique du symbohsme, Brux , 1962, p 226) Поэт-символист и художе­ственный критик А. Орье полагал, что искусство символис­тов, выражая Идею в зримых формах, субъективно по своей сути, поскольку объект воспринимается в нем через духов­ный мир субъекта, синтетичность и декоративность сближа­ют искусство символизма со специфическим эстетским худо­жественным направлением рубежа 19—20 вв., которое во Франции называлось Ар нуво, в Австрии — Сецессион, в Гер­мании — Югендштиль, в России — Модерн) Символизм в России унаследовал основные принципы запад­ноевропейского символизма, но переставил отдельные акцен­ты и внес в него ряд существенных корректив. Новаторский этап русского символизма приходится на нач 20 в и связан с именами «младосимволистов» Андрея Белого, Вячеслава Ива­нова, Александра Блока, Эллиса (Л. Л. Кобылинского). Сре­ди особенностей русского символизма — осознание софий-ного начала искусства (см София) и антиномии «соборное-индивидуальное», разделение символизма на реалистический и идеалистический, выведение символизма из сферы искус­ства в жизнь и разработка в связи с этим понятий мистери-альности и теургии как важнейших категорий эстетики, апо-калиптизм и эсхатологизм в качестве существенных творчес­ких мотивов.

Символисты с воодушевлением восприняли концепцию Вл. Соловьева о Софии Премудрости Божией как творческом по­среднике между Богом и людьми, главном вдохновителе ис­кусства и соучастнике творческого процесса Особой популяр­ностью пользовалась соловьевская идея о явлении Софии в облике прекрасной Девы, которая была объединена ими с ге-тевской идей Вечно-Женственного и воплощена в поэзии — особенно Блоком («Стихи о Прекрасной Даме»), Белым (4-я симфония «Кубок метелей», поэма «Первое свидание»), Баль­монтом София часто рассматривалась гарантом истинности поэтических символов и образов, вдохновителем поэтических озарений и ясновидения.

Наиболее самобытный вариант теории символизма разрабо­тал Андрей Белый Он различал символизм как миросозерца­ние и как «школу» в искусстве. В качестве миросозерцания символизм находится еще в становлении, ибо это — принад­лежность будущей культуры, строительство которой только начинается. Пока наиболее полно символизм реализовался только в искусстве в качестве «школы», суть которой сводит­ся не столько к выработке специфических творческих прин­ципов и стилистических приемов художественного выражения, сколько к новому ракурсу художественно-эстетического мыш­ления — к интуитивному осознанию того, что всякое насто­ящее искусство символично. Оно создает художественные символы, соединяющие два уровня бытия — «материи» ис­кусства и некой иной реальности, искусством символизируе­мой. Символизм как творческий принцип присущ всем ос­новным «школам»: классицизму, натурализму, реализму, ро­мантизму и собственно символизму как высшей в смысле саморефлексии формы творчества. Credo художественного символизма — единство формы и содержания при их полном равноправии. В романтизме форма зависела от содержания, в классицизме и формализме — содержание от формы. Симво­лизм устраняет эту зависимость.

Белый различал три главных символистских понятия: Сим­вол, символизм и символизацию. Под Символом (с пропис­ной буквы) он понимал некое запредельное смысловое на­чало, абсолютное Единство, которое в конечном счете отож­дествлял с воплотившимся Логосом, т. е. с Христом (статья "Эмблематика смысла» и др ). В универсуме этот абсолютный Символ раскрывается (и сокрывается одновременно) в бес­численных символах тварного мира и произведений искусст­ва и культуры. Символ (со строчной буквы) — это «окно в Вечность», путь к Символу и одновременно его броня, на­дежная оболочка. Большое внимание Белый уделял слову как символу во всех его аспектах. Существенную базу символи­ческой «школы» видел в лингвистике (в частности, в идеях Потебни).

Под символизмом Белый понимал теорию символического творчества и одновременно само это творчество, а словом «символизация» обозначал реализацию символизма в искус­стве. «Искусство есть символизация ценностей в образах дей­ствительности». Художественный символизм — «метод выра­жения переживаний в образах" (Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма, т. 2. М., 1994, с. 245,67). Искусство имеет религиозное происхождение, и традиционное искусство об­ладает религиозным смыслом, суть которого эзотерична, ибо искусство зовет к «преображенной жизни». В Новое время, в век господства науки и философии, «сущность религиозного восприятия жизни перешла в область художественного твор­чества», поэтому современное искусство (т. е. символическое прежде всего) — «кратчайший путь к религии» будущего (там же, т. I, с. 267, 380). Сама эта религия ориентирована на со­вершенствование и преображение человека и всей жизни, отсюда конечной целью символизма является выход за пре­делы собственно искусства для свободной теургии — созида­ния жизни с помощью божественной энергии Символа. В иерархии творческих «зон» теургия занимает высшую сту­пень, к которой ведут ступени художественного и религи­озного творчества. Идея теургии, повышенная религиозная акцептация искусства и в целом пророчески-проповедниче­ский характер творчества, особенно ярко выраженные у Белого, существенно отличают русский символизм от запад­ного.

Лейтмотив всего теоретического и художественного творче­ства Белого — ощущение глобального кризиса культуры (уси­лившееся в период 1-й мировой войны, когда им были напи­саны статьи «Кризис жизни», «Кризис культуры», «Кризис мысли» и «Кризис сознания»), апокалиптические видения, осознание культурно-исторического конца. Белый считал, что апокалипсис русской поэзии вызван приближением «Конца Всемирной Истории», в котором, в частности, он видел раз­гадку «пушкинской и лермонтовской тайн». Белого обурева­ли эсхатологические чаяния приближения нового, более со­вершенного этапа культуры, способствовать которому и при­званы символисты на путях свободной теургии, мистико-ху-дожественного творчества жизни.

Для понимания сути символизма Белого важен анализ спе­цифики художественного мышления писателя, постоянно ощущавшего свою глубинную связь с иными мирами и ви­девшего смысл искусства в выявлении этих миров, установле­нии с ними контактов, в активизации путей созерцания, со­вершенствовании сознания и в конечном счете — совершен­ствовании самой жизни (теургический аспект). К особеннос­тям поэтики Белого относятся сложная полифония трех содержательных планов бытия (личности, внеположенного ей материального мира и запредельной «иной» реальности), апо­калиптическое мироощущение и эсхатологические чаяния, реальное ощущение борьбы Христа и Антихриста, Софии и Сатаны в мире и в человеке, в прозе сильно выражены неко­торые, выявленные Фрейдом, «комплексы», для позднего пе­риода — контакты с астральными уровнями, изображение мира глазами «астрального двойника» и т. п ; отсюда посто­янные мотивы одиночества, глобальной непонятости, душев­ного страдания вплоть до ощущения распятости себя в са­мом себе, почти параноидальная атмосфера в некоторых ча­стях «симфоний», «Петербурга», «Масок». Ясновидение и ощу­щение в себе пророческих интенций вызывают у Белого повышенный интерес к сочетанию чисто «мозговых» приемов с интуитивными откровениями, иррациональными ходами, усиливают алогизм (доходящий иногда до абсурда), ассоциа­тивность, синестезию в его произведениях. «Танец самоосу­ществляющейся мысли» (Белый) задает сумасшедший ритм многим его произведениям, стимулирует постоянную смену повествовательных и лирических масок, создает «пляску» смыс­лов особыми приемами использования звуков, слов, фраз, речи, текста в целом. Поэтика Белого, отличающаяся обо­стренным духом эксперимента, оказала влияние на ряд аван­гардных, модернистских и постмодернистских явлений в ли­тературе и искусстве 20 в.; его считают «отцом» футуризма и модернизма в целом, предтечей формальной школы в лите­ратуроведении (им впервые введены в анализ литературного материала такие понятия, как «прием», «материал», «форма») и экспериментальной эстетики, крупнейшим писателем ант­ропософской ориентации.

Одной из существенных особенностей эстетики русского сим­волизма было стремление его теоретиков прогнозировать раз­витие искусства в направлении превращения в сакральную мистерию. Мистерия осознавалась в качестве идеала и конеч­ной цели «реалистического символизма», который Вяч Ива­нов, а вслед за ним Белый, отличал от «идеалистического сим­волизма». Суть последнего заключается в том, что символы здесь выступают только средством контакта между людьми и носят субъективно-психологический характер, ориентирова­ны на выражение и передачу тончайших нюансов пережива­ний. Они не имеют никакого отношения к истинам и Истине В реалистическом же символизме символы онтологич-ны — они сами реальны и приводят людей к еще более вы­соким истинным реальностям (a realibus ad realiora — девиз Иванова-символиста) Здесь символы тоже связывают созна­ния субъектов, но в ином плане — они приводят их (как в христианском богослужении) «чрез Августиново transcende te ipsum» в соборное единение «общим мистическим лицезре­нием единой для всех объективной сущности» (Собр соч , т 2 Брюссель, 1974, с 552) Реалистический символизм яв­ляется, по убеждению Иванова формой сохранения и в ка­кой-то мере развития на современном уровне мифа, как глу­бинного содержания символа, понятого в качестве реаль­ности Истинный миф лишен каких-либо личностных ха­рактеристик, это объективная форма хранения знания о реальности обретенная в результате мистического опыта и принимаемая на веру до тех пор пока в акте нового прорыва к той же реальности не будет открыто о ней новое знание более высокого уровня Тогда старый миф снимается новым, который занимает его место в религиозном сознании и в ду­ховном опыте людей Сверхзадачу символизма Иванов видел в мифотворчестве — не в художественной обработке старых мифов или в писании новых фантастических сказок, чем, по его мнению занимается идеалистический символизм, а в ис­тинном мифотворчестве, которое он понимал, как «душев­ный подвиг самого художника» Художник «должен перестать творить вне связи с божественным всеединством, должен вос­питать себя до возможностей творческой реализации этой свя­зи И миф, прежде чем он 6yдет переживаться всеми должен стать событием внутреннего опыта личного по своей арене, сверхличного по своему содержанию» (там же, с 558) В этом и заключается «теургическая цель» символизма Многие русские символисты осознавали что им тесно в рам­ках искусства, и осмысливали символизм как некую творчес­кую систему будущего, которая должна выйти за пределы ис­кусства Символизм, по их мнению, по-своему ведет человека к той же цели, что и религия, не покушаясь на подмену ее или вытеснение Эллис писал, что художественный симво-лизм отрывая душу от привязанности к чисто материально­му миру и увлекая ее в бесконечные сферы духа, тем не ме­нее не может вести ее в этом направлении до логического конца и как бы удерживает на полпути В этом он видел прин­ципиальный антиномизм символизма, его духовно-г гносеоло-гическую ограниченность

Определенный итог русскому символизму подвел Н Бердяев в работе «Смысл творчества Опыт оправдания человека» (1916) Он полностью солидарен с символистами в понима-нии символа как основы любого искусства и символизма — как его высшей ступени Несколько варьируя их формулиров­ки он утверждал, что «символ есть мост, переброшенный от творческого акта к сокровенной последней реальности» Од­нако, убежден Бердяев, на путях искусства нет возможности достичь этой «реальности" В символизме творчество перера­стает рамки искусства и культуры, оно рвется не к ценнос­тям культуры, а к новому бытию «Символизм есть жажда ос­вободиться от символизма через осознание символической природы искусства Символизм есть кризис культурного ис­кусства, кризис всякой серединной культуры В этом его ми­ровое значение» Трагедия христианского творчества «с его трансцендентной тоской завершается в символизме» Симво­листы стали предтечами и провозвестниками «грядущей ми­ровой эпохи творчества", творчества самой жизни на новых духовных основаниях За символизмом следует «мистический реализм», за искусством — теургия (Собр соч , т 2 Pans , 1985, с 276-277)

Символизм оказал существенное влияние на целый ряд ху­дожественных направлений 20 в (экспрессионизм, футуризм, сюрреализм, театр абсурда постмодернизм — см Авангард), на творчество целою ряда крупных писателей и художников Многие теоретические находки символистов нашли отраже­ние в крупных эстетических течениях В то же время обо­стренно духовная, а часто и религиозно-мистическая ориен­тация большинства символистов оказалась чуждой главной тенденции искусства 20 в

Лит:Эстетические манифесты теоретические труты символис-тов) — Белый Андрей Символизм М 1910 Он же Луг зеленый М, 1910 Он же Арабески М 1911 Он же Символизм как миропони­мание М 1994 Литературное наследство т 27—28 М 1937 Ьод-лep Ш Об искусстве М, 1986 Поэзия французского символизма Лотреамон Песни Мальдорора М , 1993 Эллис Русские символи­сты Томск, [996, Baudelaire Lh Cunosites esthetiques L an roman-tique et autres oeuvres critiques P 1962 Denis M Theories 1890-1910 P 1920 MichaudG Message poetique du symbolisme La doctrine sym-bohste v 1 — 1 P 1947 Afockel A Esthetique du s\mbolisme Bruxelles, l%2 Mitchell В Les mamfestes litteraires de la belle epoque 1886—1914 Antologie critique P 1966 Обломиевский Д Французский символизм M,1973 МазаевА И Проблема синтеза и искусств в эстетике русско­го символизма М , 1992 Крючкова В А Символизм в изобразитель-ном искусстве Франция и Бельгия 1870-1900 М 1994, Кассу Ж Энциклопедия символизма М, 1998 Бычков В В Эстетические пророчества русского символизма — " Полигнозис" 1999 N 1 с 83— 120 Он же Символизм в поисках духовного — В кн Он же 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica т 2 М 1999 с 194— 4S6 BowraC M The Heritage of Symbolism v 1-3 L 1943 Chris-tojjel U Malerei und Poesie Die symbolische Kunst des 19 Jahrhunderts Wien 1948, LehmannA The Symbolist Aesthetic in France 1885-1895 Oxf, 1950, HolthusenJ Studien zur Asthetik und Poetik des russischen Svmbolismus Gottingen 1957 Hofstatter И Н Symbohsmus und die Kunst der Jahrhundertwende Koln, 1965 WembergB The Limits of Svmbohsm Chi 1966 Hofstatter H H Ideahsmus und Symbilismus Wien—Munch , 1972, Goran S The Apocalyptic Symbolism of Andrej Belyj P 1973 Julhan Ph The Symbolists L, 1973 GoldwaterR Sym­bolism L 1979 Pierre/ Symbolism L Wbodburv 1979 Houston J P French Symbolism and the Modernist Movement Baton Rouge La , 1980 Woronzoff Al Andrej Belyj s «Peterburg», James Joyce s «Ulysses» and the Symbolist Movement Bern, 1982, BalaktanA The Fiction of the Poet From MalJarme to the Post-Symbohst Mode Princeton N J 1992

В В Бычков

 

СИМВОЛЫ ВЕРЫ — краткие изложения основных истин христианского учения в форме исповедания веры В ранне­христианскую эпоху (1—4вв ) местные церкви имели свои символы веры, которые выполняли двоякую функцию тео­ретическую, поскольку были первыми опытами формулиро-вания догматов веры (см Догматы христианские) обозна­чая границы ортодоксии, и практическую, т к использова­лись в качестве личного исповедания при приеме в церковь новых членов, будучи одновременно литургическим вероис­поведным текстом всей обoины Основные пункты симво­лов веры касались веры в ТроиwуОтца, Сына и Святого Духа, а также жизни, смерти и воскресения Иисуса Христа Изменения в тестах символов веры отражали процесс фор­мирования христианского догматического сознания при постоянной апелляции к изначальному учению апостолов После обращения в христианство императора Константина Ве­ликого (313), в условиях противостояния и борьбы различ­ных богословских течений, возникла необходимость состав­ления Символа веры, призванного выразить общую веру всей церкви, чтобы тем самым отличить от еретических учений Эту задачу выполнили два первых Вселенских Собора (325 и 381), результатом которых стало принятие т н Никео-Константи­нопольского символа веры, состоящего из 12 «членов» Этот символ веры поныне является основным вероисповедным текстом Восточно-православной церкви Появившаяся в За­падной церкви в 6 в вставка во 2-й член этого Символа веры, касающаяся исхождения Святого Духа не только «от Отца», но «и (от) Сына» (Filioque), явилась одним из существенных догматических расхождений, вызвавших разрыв между Вос­точной и Западной (римской) церквами в 11 в Никео-Кон-стантинопольский символ веры является, с одной стороны, знаком вероучительной преемственности церкви, а с другой — догматическим минимумом, принятие которого — необходи­мое условие членства в церкви (этот символ веры произно­сится крещаемым в момент его принятия в церковь, а также церковной общиной — во время совершения евхаристической литургии) С течением времени, после подробной разработки христианского догматического учения и появления сложных теологических систем, символы веры перестали быть наибо­лее полным теоретическим выражением веры В современной ситуации сосуществования различных христианских конфес­сий обращение к древним символам веры как к общехрис-танской вероучительной основе является неотъемлемой час­тью экуменических усилий (см Экуменизм), направленных на сближение и воссоединение христианских церквей Вместе с тем приверженность букве древних символов веры необяза­тельно способствует достижению утраченного христианско­го единства, оно также питает современный христианский фундаментализм, по природе своей склонный к богословс­кому минимализму и игнорированию проблем, связанных с языком, на котором выражаются неизменные с церковной точки зрения истины веры

Л. И Кырлежев

 

СИМВОЛЫ В КУЛЬТУРЕ Символ как элемент и инст pyMeirr культуры становится специальным предметом внима ния и научного исследования в связи с формированием но вой гуманитарной дисциплины — культурологии В одних случаях культура в целом трактуется как символическая ре алъность (вплоть до их отождествления, как в "философии символических форм» Кассирера), в других — вырабатывает ся методология «расшифровки» того смысла, который бессоз нательно (или во всяком случае нецеленаправленно) был придан объекту культуры, в третьих — символ изучается как сознательно творимое сообщение культуры, и в этом случае интерес представляет как поэтика его создания, так и меха низмы его восприятия

Если выделить три типа передачи сообщения в культуре -прямое (однозначная связь смысла и знаковой формы) косвенное (полисемантичная форма, имеет фиксированный смысл, но предполагает свободную интерпретацию) и симво лическое (полисемантичная форма, имеет смысл только как заданноcтъ предела интерпретации), то символическое сооб шение будет наиболее специфичным для культуры как мира творческих объективаций, поскольку частные целеполагания всегда остаются для культуры в целом лишь встроенными в нее элементами В этом смысле даже однозначный авторс кий замысел в культурном контексте становится символом с бесконечной перспективой интерпретации Наиболее проблематичным является понимание символов культуры, лишенных прямой эмблематичности такими могут быть художественный образ, миф, религиозное или полити­ческое деяние, ритуал, обычай и т п Среди подходов, зада­ющих алгоритмы понимания культурного символа, выделя­ются как наиболее влиятельные морфология Шпенглера, с ее вычленением биоморфных первосимволов творчества, марк­систская и неомарксистская социология, разоблачающая куль­турную символику как превращенную форму классовых ин­тересов, структурализм и семиотика (особенно Московско-Тартуская школа), стремящиеся найти и описать устойчивые закономерности порождения смысла знаками и значащими системами, психоанализ, сводящий символотворчество куль­туры к защитной трансформации разрушительной энергии подсознательного, иконология (Варбург, Панофский), расши­рившая искусствоведение до общей дисциплины о построе­нии и передаче культурного образа, герменевтика, онтопо-гизирующая символ, перенося при этом ударение не столько на него, сколько на бесконечный, но законосообразный про­цесс его интерпретации, близкие герменевтике, но полемизи­рующие с ней диалогизм Бахтин, Бубер, Розеншток-Хюсси) и трансцендентальный прагматизм (Апель), делающие акцент на непрозрачности и нередуцируемости культурного симво­ла, обретающего смысл в межличностной коммуникации Ча­сто ключевым решением проблемы оказывается вычленение и изучение своего рода элементарной частицы культурной символики (напр , «прафеномены» Шпенглера, «архетипы» Юнга, «патос-формулы» Варбурга), которая позволяет объяс­нять мир культуры методами, аналогичными анализу и син­тезу (т е традиционными методами европейского рациона­листического знания)

А Л Доброхотов

 

СИМЕОН НОВЫЙ БОГОСЛОВ (1\)цшу6у^6еоХ0уа;) (2-я пол 10 — нач 11в)—- византийский богослов, поэт и мистик Основным источником биографических сведений о нем служит «Житие», написанное его учеником Никитой Сти-фатом Согласно хронологии бельгийского ученого И Озэр-ра, Симеон родился в 949 (по хронологии греческого патро­лога П Христу — в 956) в Пафлагонии в аристократической семье С 11 лет жил в Константинополе и делал успешную придворную карьеру, однако в возрасте 27 лет под влиянием своего духовного наставника, монаха Студийского монасты­ря Симеона Благоговейного, оставил мир и поступил в Сту­дийский монастырь В возрасте 31 года стал игуменом монас­тыря св Маманта Ксирокерского, которым руководил свы­ше 20 лет Мистическое учение Симеона вызвало воинствен­ную оппозицию, которую возглавил митрополит Стефан Никомидийский, под его влиянием церковный Синод около 1005 изгнал Симеона из Константинополя Умер в монасты­ре св Марины в 1022 (согласно П Христу — в 1037) Память его в Православной Церкви совершается 12 марта Главная тема всех произведений Симеона — учение о виде­нии Божественного Света, который, согласно его учению, есть Сам Бог в Его откровении человеку Симеон определяет этот свет как "нематериальный", «простой и безвидный, совершен­но несложный, бестелесный, неделимый» Божественный свет — за пределом любых категорий материи или формы, как и за пределом человеческой речи и понимания это «сокро­вище невыразимое, неизреченное, бескачественное, бесколи-чественное, безвидное, нематериальное, не имеющее формы, оформленное лишь невыразимой красотой» Божественный свет невидим для телесных глаз, но его можно видеть «очами ума», или «очами души» Являясь человеку, Божественный свет преображает его ум, душу и тело при созерцании света «тело твое просияет как и душа твоя, душа же будет блис­тать подобно Богу» Учение Симеона о видении света имеет свою предысторию в сочинениях Григория Богослова Евагрия Понтийского, автора "Макариевского корпуса», Максима Ис­поведника, Исаака Сирина, однако то, что пишет Симеон, основано целиком на его собственном опыте он был, безус­ловно, первым и единственным из всех византийских писате­лей, для кого видение света являлось главной целью всех ас­кетических подвигов и добродетелей и кто с такой решитель-ностью заявлял, что «для того всякое подвижничество и вся­кое делание совершается нами, чтобы света Божественного, подобно светильнику, мы приобщались, когда, как единый воск, душа вся отдается неприступному свету» Тема обожения — сердцевина всей богословской мысли Си­меона Обожение неразрывно связано для него с Боговопло-шением по учению Симеона, Бог воспринял Свою челове­ческую плоть от Приснодевы Марии и дал Ей взамен Свое божество, ныне в таинстве Причашения Он дает Свою плоть верующим, чтобы обожить их Обожение есть полное и все­целое преображение естества человека, оно охватывает все его члены и пронизывает их светом Хотя окончательное воскре­сение человеческого естества наступит в будущем веке, про­цесс обожения начинается в настоящей жизни Достигнув обожения, человек становится всецело подобным Богу, све­тоносным и триипостасным «Бог есть свет, и с кем Он со­единится, тем уделяет, по мере очищения, от Своего сияния О чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, ибо не отделяется ни душа от ума, ни тело от души, но благода­ря сущностному соединению [человек] становится триипос­тасным по благодати, а по усыновлению — единым богом из тела, души и Божественного Духа»

Соч • Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова, пер с греч иеромонаха Пантелеймона (Успенского) Сергиев Посад, 1917 Главы богословские, умозрительные и практические пер иеро­монаха Илариона (Алфеева) М , 1998, Слова преподобного Симеона Нового Богослова в переводе на русский язык с новогречекого еп Феофана, вып I-II М , 1890-1892, Catecheses, ed В Krivocheine, J Paramelle, t I-Ш (Sources Chretiennes 96, 104, 113) P, 1963-65, Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques, ed J Darrouxus (Sources Chretiennes 51 bis) P, 1980 Hymnes, ed J Koder, J Paramelle, L Neyrand t I—III (Sources Chretiennes 156 174, 196) F 1969-73, Traites thtologiques ct ethiques, ed J Damouzus, t I— I (Sources Chretiennes l22 129) P 1966—67, Лит Преподобный Никита Стифат Жизнь и подвижничество иже во святых отца нашего Симеона Нового Богослова, игумена монасты­ря святого Маманта Ксирокерского — «Церковь и время» 1999,2(9), 2000 № 1(10) Василий (Кривошеим) архиепископ Преподобный Си­меон Новый Богослов (949-1022) Париж, 1980, Иларионн (Алфеев), иеромонах Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание М, 1988, Holl К Enthusiasmus und Bussgеvalt beim gnechischen Mbnchtum Eine Studie zu Symein dem neuen Theologen Lpz 1898 VolkerW Praxis und Theoria bei Symeon Jem neuen Theologen Ein Beitrag zur byzantinischen Mystik Wiesb iden, 1974, MuloneyG The Mystik of Fire and Light Denville (N J ), 1975, Fraigneau-Julien В Les sens spintuels et la vision de Dieu sc on Svmcon le Nouveau Theologjen P, 1986, Natzopoulos A Two Qutsta iding Cases in Byzantine Spirituality Symein the New Theologian and Macanan Homilies Thessaloniki, 1991, Turner И Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood Leiden-N Y-Ko1n, 1990

Иларион (Алфеев)

 

СИМЕОН ПОЛОЦКИЙ (в миру Самуил Емельянович Петровский-Ситнианович) (1629, Полоцк — 25 августа 1680,

Москва) — церковный деятель переводчик поэт, драматург Учился в Киево-Могилянской академии, Виленской иезуитс­кой коллегии, вступил в Базилианский орден доминиканцев, что не помешало ему стать монахом Богоявленского монас­тыря в Полоцке По приглашению царя Алексея Михайло­вича, благосклонно выслушавшего панегирик в свой адрес, приезжает в Москву, где с 1664 становится придворным пии­том, воспитателем царских детей, послушным идеологом, оп­ределявшим культурную политику власти Творческое насле­дие велико сохранились в авторских рукописях «Рифмологи-он» и "Вертоград многоцветный», изданы в основанной им типографии «Обед душевный» и «Вечеря душевная», автор пьес «О Навуходоносоре царе» и «Комедия о блудном сыне». Первым создал стихотворный перевод Псалтири на русском языке, явился основателем русской силлабической поэзии Издана лишь малая часть его наследия, сохранившегося в ру­кописных хранилищах Уделял большое внимание философ­ской и богословской тематике Философию определял как знание, которое научает «тако людем жити, еже бы по сил-ному Богу точным быти» («Памятники литературы Древней Руси» 17 век, кн 3 М, 1994, с 146) Ссылаясь на Фалеса, считал, что мудрость есть высшая ценность, на Диогена — что она научает терпению, на Аристиппа — что она учит смелос­ти с сильными мира сего, на Аристотеля — что она врачует нравы Его собственные взгляды сложились под влиянием поздней схоластики томистского типа, доминировавшей на территории Речи Посполитой Явился ретранслятором польской культуры барокко, главой партии латинистов, по­лемизировавших с грекофилами и старообрядцами, идеоло­гом просвещенного абсолютизма, энтузиастом создания в Москве академии с преподаванием филологических, богослов­ских, философских наук

Соч • Избр соч подг текста и ком И П Еремина М —Л , 1953, Вирши подг текста и ком В К Былинина, Л У Звонаревой Минск, 1990

Лит: Татарский И Симеон Полоцкий Его жизнь и деятельность М , 1886 Попов В Е Симеон Палоцкий как проповедник М , 1886 Сер-ман И 3 «Псалтирь рифмотворная» Симеона Полоцкого и русская поэзия 18 в М —Л , 1962, Симеон Полоцкий и его книгоиздательс­кая деятельность М , 1982, ПанченкоА М Русская культура в канун петровских реформ Л , 1984

М Н Громов

 

СИММЕТРИИ ПРИНЦИП (в науке)-эвристический и методологический принцип научного исследования, в соот­ветствии с которым определенные свойства и взаимосвязи объектов, формулируемые как законы в составе научных те­орий, инвариантны относительно некоторых преобразований (составляют группу симметрии), в этом смысле принцип сим­метрии можно понимать как некоторое обобщение принци­пов относительности, инвариантности (см также Простоты принцип) Напр , релятивистская симметрия (в рамках специ­альной теории относительности) заключена в том, что зако­ны изменения состояний физических систем инвариантны в любых координатных системах, находящихся относительно друг друга в равномерном поступательном движении, при этом скорость света в любой системе координат постоянна и не­зависима от того, покоится или движется источник света (Эйн­штейн) В рамках общей теории относительности в группу симметрии включены все законы, определяющие свойства пространства-времени и включающие только динамические переменные Основываясь на понятии "полного описания физической системы», включающего однозначные определения движений всех частиц и напряженностей полей во всех пространственно-временных точках, можно свести принцип симметрии к следующим положениям 1) полное описание со­храняется при всех преобразованиях в любых эквивалентных системах координат, 2) все движения, возможные в одной системе координат, возможны во всех эквивалентных систе­мах, 3) уравнения движения инвариантны во всех эквивалент­ных системах (формулировка Хаага—Вигнера) Принцип симметрии способствует выявлению структуры фи­зических теорий и взаимосвязи фигурирующих в них законов Это позволяет устанавливать систематические отношения между теориями в рамках единой научно-исследовательской программы или сопоставлять такие программы Конкретные виды симметрии могут различаться по степени общности и устойчивости (сопротивлению эмпирическим опровержениям), к числу наиболее общих и стабильных относятся релятивис­тская симметрия, а также симметрии, связанные с законами сохранения (эта связь может быть исследована на основании теорем Нетер, устанавливающих соотношения между фунда­ментальными группами симметрии, динамическими законами и физическими параметрами, для которых выполняются за­коны сохранения) Однако любые симметрии являются эм­пирическими обобщениями, в этом смысле принципиально возможны открытия фактов нарушения симметрии (напр , нарушение четности в слабых взаимодействиях) либо от­крытие новых, ранее не фиксировавшихся типов симметрии (напр, в физике элементарных частиц) Принцип симметрии сыграл значительную роль в формирова­нии «Эрлангенской программы» Ф Клейна как общий метод определения структуры и способа построения широкого клас­са геометрии (1873) В физике теоретико-инвариантные идеи и принцип симметрии приобрели особенную значимость с раз­витием релятивистской механики и последующей "геометриза­ции» физики, став методологической основой прогноза отно­сительно возникновения новых направлений теоретического анализа в этой области В этой связи оказались плодотворны­ми типологии и классификации типов симметрии, различных модификаций и ограничений «эрлангенского» подхода В методологическом плане принцип симметрии может указы­вать источники и способы возможных разрешений проблем­ных ситуаций в науке, которые связаны с обнаружением не известных ранее симметрий или с нарушениями установлен­ных симметрий Напр, ньютоновская механика может рассмат­риваться как разрешение проблемной ситуации, возникшей с обнаружением Кеплером симметрических закономерностей движения планет, которые не могли быть последовательно со­вмещены с механикой Галилея, эмпирические формулы распре­деления спектральных линий Бальмера (1885) и Пашена (1908), свидетельствующие о симметрии в структуре атома водорода, получили теоретическое объяснение в первой квантовой тео­рии (Н Бор), а затем в квантовой механике, открытия нару­шений фундаментальных физических симметрии (Ли и Янг, С By Дж. Кронин и др) стали мощнейшим стимулом прогресса в теоретической физике, во многом определявшимся методо­логической установкой на сохранение симметрии и связанной с этим перестройкой оснований физики слабых взаимодей­ствий См также ст Симметрия

Лит: Новые свойства симметрии элементарных частиц М , 1957, Вигнер Е Этюды о симметрии М , 1971, Методологические принци­пы физики история и современность М , 1974, Визгин В П Эрлан-генская программа и физика М , 1975.

В И Порус

 

СИММЕТРИЯ —свойство, отражающее структурную осо­бенность объекта, остающегося неизменным при изменении порядка расположения в пространстве и/или времени равных между собой частей этого объекта Понятие симметрии мо­жет быть расширено на случай, когда неизменными при пре­образовании остаются только некоторые характеристики объекта Принцип симметрии — один из общих методологи­ческих принципов науки

В зависимости от характера объекта и его частей понятие сим­метрии может относиться к эстетике или математике, есте­ствознанию или лингвистике Для каждой из этих областей симметриия имеет конкретную расшифровку Вне зависимо­сти от того, какой конкретный тип симметрии рассматрива­ется, всегда предполагается, что операции, приводящие к вза­имозаменяемости различных симметричных частей объектов, операции симметрии, обладают взаимной независимостью н их можно реализовывать в определенной последовательнос­ти, получая, напр в случае пространственных симметрий, фи­гуры со сложной симметрией, выражаемой суммой (последо­вательным выполнением) отдельных операций симметрии В естествознании особый интерес представляют совокупности симметрий, образующих группу, т е отвечающих требовани­ям, предъявляемым к группе в группе существует нулевая опе­рация симметрии, у каждой входящей в группу операции сим­метрии есть обратная операция, в сумме с которой они дают нулевую операцию симметрии, сумма любых двух операций симметрии из группы есть операция симметрии группы Принцип симметрии был отнесен к разряду порождающих принципов науки, и было показано, что имплицитно он фун­кционирует в подобном качестве со времен античности В эстетике понятие симметрии традиционно ассоциируется с гармонией, красотой, порядком Известные с древности свой­ства симметрии геометрических тел отражали и эти эстетичес­кие критерии По определению, пространственной симмет­рией обладает геометрический объект, части которого совпа­дают, будучи отраженными либо относительно некоторой мысленной линии или плоскости, проходящих внутри этого объекта, либо вокруг точки, принадлежащей объекту В пер­вом случае линия называется осью или плоскостью симмет­рии тела, во втором — центром симметрии Линия может на­ходиться вне тела, а часть объекта совпадать с ним самим, в этом случае имеет место зеркальная симметрия относитель­но оси Сфера — пример геометрического тела, имеющего бес­конечно много плоскостей симметрии и осей симметрии про­ходящих через ее центр, именно она рассматривалась в ан­тичности как наиболее совершенное из всех геометрических тел, что дает пример совпадения эстетического критерия и свойства симметрии

Первое применение свойств симметрии в физике относится к 1-й трети 19 в , когда были обнаружены И Гесселем 32 крис­таллографических класса — единственные группы поворотов в трехмерном пространстве (на 60, 90 и кратные им углы), оставляющие неизменными кристаллы В конце 20 в Е С Федоров классифицировал все 230 возможных групп пространственной симметрии кристаллов Во 2-й пол 19 в в рамках классической теории химического строения была от­крыта зависимость от строения молекулы химического веще­ства его химических свойств (изомерия), что позволило при­ближенно предсказать на основе свойств симметрии строе­ние молекул Впоследствии было показано, что разные хи­мические свойства имеют вещества с зеркально-симметричной структурой Двусторонняя, зеркальная симметрия играет особую роль в природе Она известна как наиболее ипичная структурная особенность живых организмов (зеркал »ная сим­метрия листьев, человеческого тела и т д ) наряду с харак­терной для них функциональной симметрией, понимаемой как тождественность функций симметричных органов С концепцией симметрии связано и понятие симметричнос­ти В логике бинарное отношение R, определенное на неко­тором множестве М будет симметричным, если для любых х и у из М из хRу — следует yRx В математике функция f(x, у,... z) называется симметричной по переменной x, опре­деленной в области М, если она не меняется при замене х на х, тоже принадлежащем М f(x, у, z) = f(-x, у,...z ) Функ­ция, симметричная по всем своим переменным внутри облас­ти определения, называется симметричной В 20 в возросла роль симметрии в построении физических те­орий в связи с развитием концепции физических принципов симметрии В нач 20 в Г Гамель установил связь между за­конами сохранения и основными симметриями пространства и времени, позднее Э Нетер была установлена связь между инвариантностью физической системы относительно преоб­разований симметрии, описываемой непрерывной группой симметрии с независимыми параметрами и числом охраня­ющихся величин в данной системе Принципиально новым использованием законов симметрии в физике было введение В А Фоком непространственной группы симметрии для объяснения случайного вырождения в спектре водорода Поз­же было установлено универсальное правило сохранения СРТ симметрии, одновременно зарядовой симметрии, временной симметрии и пространственной четности Это означает, что физические процессы останутся без изменения, если у взаи­модействующих частиц одновременно изменить знак зарядов, направление стрелы времени и координаты на зеркально-симметричные

В современной физике широко используются т н внутрен-ние, или динамические, симметрии, которые, по замечанию Э Вигнера, «формулируются в терминах законов природы» Наиболее широко применяема в современной физике элемен­тарных частиц калибровочная симметрия — термин, введен­ный Г Вейлем Такой симметрией обладает электромагнитное поле Этой симметрией обладают системы, чей лагранжиан инвариантен относительно группы непрерывных преобразо­ваний с параметрами, зависящими от пространственно-вре-менных координат

В современной физике свойства симметрии используются для задач классификации, выявления новых законов сохранения, построения новых обобщенных теорий, упрощения конкрет­ных расчетов, напр в спектроскопии, получения правил от­бора

Лит:Вигнер Э Этюды о симметрии М 1971 Овчинников И Ф Принципы теоретизирования в науке М 1997 Окунь Л Физика эле-ментарных частиц М , 1988, Узоры симметрии М 1980

Т Б Ромоновская

 

СИМПАТИЯ КОСМИЧЕСКАЯ (греч оъцясШа, от ащшахо) — сочувствую, лат consensus) — термин античной философии, обозначавший гармонию всех вещей в масштабе мироздания В первых описаниях космоса как гармонически упорядоченного целого (Гераклит, пифагорейцы, Эмпедокл, платоновский «Тимей» и др ) термин «симпатия» не исполь­зовался У Аристотеля соответствующий глагол спорадичес-ки употребляется в психологическом смысле (тело и душа "претерпевают» совместно— I Anal 70 b 16, Physiogn 808 b

11) Термин, по-видимому, впервые используется Теофрастом для обозначения упорядоченного взаимодействия, однако он не выражает еще универсального обшекосмического единства (frg 4,63, 7,10,172,3) — данный смысл он приобретает в уче­нии Ранней Стой, где служит для обозначения гармоничес­кой целостности космоса как живого организма Основой это­го телесного единства («бестелесное не сочувствует телу, а тело — бестелесному», SVF 1518) служит вездесущая пневма, обеспечивающая (благодаря своему «напряжению») устойчи­вость космического континуума и разнообразие его внутрен­ней структуры Упорядоченная взаимосвязь частей и целого в отдельных вещах и всех вещей в масштабах космоса пояс­няется корреспондирующим понятием «всеобщего и полно­го смешения» на уровне вещества В абсо­лютной взаимозависимости всех мировых процессов проявля­ется нерушимость глобальных причинно-следственных свя­зей («судьба»), что позволяет «мудрецу» на основании одного судить о другом, по прошлому — о будущем и т д (теорети­ческая основа мантики) Правильное понимание симпатии имеет важные этико-психологические последствия «включен­ность» в ход вещей, покорность «судьбе» (Cic De div II 33 sq , Sext Adv Math IX 78 sq , SVF II 411,476, 534, 546 etc ) В учении Посидония концепция «симпатии» заняла, возмож­но, центральное место (Ciс De div II 33 sq , De nat deor II 83 sq , Sen Nat qu II4 sq) и оказала влияние на представле­ния неоплатоников о том, что сущее «симпатически» связано благодаря эманации из единого источника (Плотин, Порфи-рий, Ямвлих, Прокл) Косвенное влияние этой концепции ис­пытала вся патристика Из мистико-теургических теорий по­здних неоплатоников понятие «симпатии» было заимствова­но ренессансным «натурализмом» (в котором оно сочеталось с элементами герметизма и магии — Пико делла Мирандола, Парацельс, Патрици, Кардано, Телезио, Джордано Бруно), а через него оказало влияние на Ф Бэкона, теорию «предус­тановленной гармонии» Лейбница и мистику Сведенборга Вместе с тем уже Шефтсбери и Юм («Трактат о природе че­ловека», кн 2 ч 1) используют термин «симпатия» в том уз­ком психологическом значении, которое утвердилось за ним в дальнейшем

Лит- RohrJ Der okkulte Kraftbegriff lm Altertum Lpz, 1923, RemhardtК Kosmos und Sympathie Munch, 1926, Sambunky S Physics of the Stoics L, 1953

А А Столяров

 

СИМПЛИКИЙ (ImjdiKioq) Киликийский (ок 490-560)-греческий философ-неоплатоник Известен прежде всего как комментатор Аристотеля Ученик Аммония, сына Гермия Симпликий приехал в Афины и стал преподавать в Академии под началом Дамаския, по-видимому, незадолго до 529, ког­да Афинская Академия была закрыта по распоряжению им­ператора Юстиниана Вместе с Дамаскием и другими акаде­миками Симпликий бежал в Персию ко двору царя Хосроя, однако вскоре вернулся и с 533 жил где-то у восточных ок­раин Империи (вплоть до недавнего времени считалось, что последние академики вернулись каждый к себе на родину и школа распалась, в 80-е гт появились работы М Тардье и И Адо, где доказывается, что они поселились в Харране и сохранили школу неоплатонической философии) Все извес­тные нам сочинения Симпликия написаны после 533 До нас дошли комментарии Симпликия к аристотелевским работам «Физика», «О небе», «О душе» (как убедительно доказывает Г Блюменталь (1996), этот комментарий не принадлежит

Симпликию), «Категории», к "Руководству» Эпиктета, к "Ис­кусству» Гермогена и к трактату «О пифагорейской школе» Ямвлиха (последние два не изданы) Не сохранились коммен­тарии к «Метафизике» и «Метеорологике» Аристотеля, «На­чалам» Евклида и «Физике» Теофраста К 6 в в неоплатонических школах сложилась прочная ком­ментаторская традиция, комментарии писались по-разному — в расчете на разные уровни подготовки слушателей Симпли-кий пишет в рамках школьного канона, его комментарий к Эпиктету носит пропедевтический характер, к «Категориям» — предназначен для начинающих, а комментарии к аристоте­левским «О душе», «О небе» и «Физике» рассчитаны на серь­езно подготовленного читателя Не исключено, впрочем, что последние писались вовсе не для школы, а «в стол, для буду­щих ученых» (Г Дерри), настолько они основательны, под робны и изобилуют цитатами Только благодаря ком мента рию Симпликия к «Физике» до нас дошло большинство фраг ментов досократиков, в особенности Гераклита и Парменида ср замечание Симпликия о том, что вопреки принятым пра вилам он хочет процитировать 50 стихов Парменида о Еди ном полностью, ибо списки их редки и вскоре могут вовсе исчезнуть (In Phys 144,25—8)

До недавнего времени сочинения Симпликия исследовались гл о как источник по истории греческой философии Как са мостоятельный мыслитель он стал изучаться лишь в после дние годы По манере изложения, вкусу к детальной аргу ментации Симпликий ближе к мыслителям средневековой схо ластики, нежели к классикам неоплатонизма, от которых его отличает подчеркнутая сдержанность и трезвость мысли — oн никогда не воспаряет в метафизические и мистические высо ты Придерживаясь принятой в школе традиции примирять Платона с Аристотелем, в тех случаях, когда согласовать их точки зрения невозможно, Симпликий чаще отдает предпоч тение Аристотелю Наибольший самостоятельный интерес представляет учение Симпликия о пространстве и времени, а также его полемика с Иоанном Филопоном по поводу поня тий субстанции, формы, общего и частного и характера чело­веческого познания в комментарии к «Физике».

Тексты и переводы: Simplicii In Anstotelis Categorias commentarium ed К Kalbfleisch В , 1907 (CAG, VIII), In De Caelo commentaria, ed 1 L Heiberg В, 1907 (CAG, VII), In Physicorum libros commentaria, ed H Diels, В, 1882-95 (CAG, IX-X), In libros De Anima commen-tarium,ed M Hayduck В , 1882 (CAG, XI), Hadot I (ed ), Simplicius Commentaire sur le Manuel d Epictete, introd et ed critique du texte grec Leiden, 1996, Commentaire sur les Categories trad , comm , sots la dir de I Hadot, fasc 1-4 Leiden, 1990—1997 В серии The Anciert commentators on Arislotle,ed by R Sorabji L, Duckworth & Ithaca On Aristotle s Physics 2, transl by В Fleet, 1996, on Phys 4 1-5, 10-14, traransl by J О Urmson, 1992, on Phys 5, transl by P Lautner J Urmson, 1997, on Phys 6, transl by D Konstan, 1989, on Phys 7, transl by Ch Hagcn Corollaries on place and time, transl byJ О Urmson, 1992; On Aristotle's On the Soul 1 1—2 4, transl by J Urmson, P Lautne-, 2 5-2 12, transl by J Urmson, С Steel, 1998, On Aristotle s Topics , transl by J M van Ophuijusen, 1998 Рус пер Комментарий к «Фи зике» Аристотеля (кн 1, гл. 1), пер и вступ ст Т Ю Бородай — В кн Философия природы в античности и в средние века М , 1991» с 101-140.

Лит.: Hadot I Le probleme du neoplatonisme alexandrin Hi erocles et Simplicius P, 1978, Sonderegger E Simphkios Uber die Zeit Ein Kommentar zum Corollarium de tempore Gott, 1982, Simplicius. Savie , son oeuvre, sa survie Actes du Colloque international dc Paris 28 sept -1 oct 1985), ed I Hadot В-N Y 1987, Aristotle Transformed The Ancient Commentators and their influence, ed R Soral j L 1990, Blumenthal H J Aristotle and Neoplatomsm in Late Antiquti t\ N Y , 1996 Croese I M Simplicius on continuous and instantaneous change neoplatonic elements in Simplicius interpretation of Aristotelian physics Utrecht, 1998

Т. Ю Бородай

 

СИМУЛЯКР (от лат Simulacrum, Idola, Phantasma) - по­нятие философского дискурса, введенное в античной мысли для характеристики наряду с образами-копиями вещей таких образов, которые далеки от подобия вещам и выражают ду­шевное состояние, фантазмы, химеры, фантомы, призраки, галлюцинации, репрезентации снов, страхов, бреда Антич­ная философия исходила из поиска соответствия образа сущ­ности (эйдосу) вещи или ее образцу (парадигме) Поэтому акцент делался на эйдетическом подобии, а фантасмы как да­лекие от подобия вели к заблуждениям и были присущи со­фистическим рассуждениям Уже Платон в «Софисте», свя­зывая искусство с подражанием, говорит о двух видах подра­жания творящем образы и создающем призраки — «фантас-мические» образы, которые только кажутся сходными с предметами («Софист», 236b, 264 cd) Софисты создают мни­мое знание и призрачные подобия, а не образы, соответству­ющие предметам Аристотель подчеркивает, что «мыслящее мыслит формы в образах (phantasmata)», которые могут быть двоякого рода — возникающие при наличии предметов, дан­ных в ощущениях (aisthemata) и без них, проясняя то, «к чему следует стремиться и чего следует избегать» («О душе» 431 b5) Стоики проводили различие между представлением (phantasia) и призраком (phantasma) Если представление — отпечаток, след предмета в душе, то фантасмы — это «то, что кажется нашим мыслям, как это бывает во сне» (Diog L, VII50) Мышление рассматривается ими как деятельность, формиру­ющая призраки «предмет мышления есть мысленный при­зрак, это не существо и не свойство, но как бы существо и как бы свойство» (Diog L, VII61)

Новая трактовка образов-симулякров дана античным атомиз­мом, который объясняет их непрерывными истечениями из тел и существенно расширяет область их существования Де­мокрит объясняет зрительное восприятие истечением внеш­ней формы из тел через воздух в качестве идолов-образов, по виду сходных с телами, из которых они исходят (Демок­рит в его фрагментах и свидетельствах М , 1935, с 172,175— 76) Если Парменид связывал восприятие с лучами, идущими из глаза, то Эпикур — с истечением от тел, подобных им, «но по тонкости далеко отстоящих от предметов, доступных чув­ственному восприятию» «Возникновение образов происхо­дит с быстротою мысли, ибо течение атомов с поверхности тел — непрерывно, но его нельзя заметить» (Письмо к Геро­доту— В кн Материалисты Древней Греции М , 1955, с 184) «Непрерывное исхождение видностей» объясняет видения, получаемые человеком от изваяний, во сне и от других «брос­ков мысли в воображении», которые не имеют сходства с су­щими и истинными предметами Образы-идолы, будучи ре­зультатом бросков мысли в воображении, постигаются толь­ко мыслью в отличие от видимых явлений, постигаемых по аналогии (Diog L , X 31, 36, 49-52, 62, 70) Тела излучают неуловимые тонкие элементы, которые исходят либо из глу­бины тел, либо от поверхности вещей Их Эпикур называет идолами, а Лукреций — симулякрами (О природе вещей М, 1933, И, 250-260, 485-500, IV, 90-110, 263-270) Симу-лякры, исходящие из глубины, проходят через поверхность, замещая поверхностные слои Симулякры, исходящие от по­верхности, обнаруживаются только при свете Лишь соединение ряда симулякров формирует образ чувственно воспри­нимаемого тела Третий вид симулякров — фантазмы, кото­рые не истекают от вещей а создаются видениями, во сне, в бреду (там же, IV 130—142) «образы всяких предметов мно­гообразно и всюду по всем направленьям блуждают Будучи тонки, при встречах они без труда меж собою соединяются в воздухе, как паутина, как блестки золота» (там же, IV, 730) Ю Цезарь, рассказывая о нравах и обычаях галлов и герман­цев, называл симулякрами их богов-идолов («Записки о гал­льской войне» — De bello Galbco, VI, 16) В средневековой теологии велись длительные споры о том, как понимать, что человек — образ (imago) и подобие (simili-tudo) Бога, который после грехопадения остается образом, но не подобием Бога (напр , Петр Комместор Схоластическая история — В кн Неретина С С Верующий разум Книга Бы­тия и Салический закон Архангельск, с 296), острая поле­мика с языческим идолопоклонством (1 Кор VIII, 4, Второз, V, 8), начатая Киприаном Карфагенским в «Книге о суете идо­лов» (3 в), многовековые споры в восточном богословии меж­ду иконоборцами (Евсевий Кесарийский и др) и защитника­ми святых икон как чувственно зримого образа Христа (Иоанн Дамаскин и др) Средневековая философия, приняв христи­анскую идею творения и явленности истины в Откровении, искала новые пути постижения универсалий и выявления бо­жественных смыслов Для Боэция человеческий ум имеет дело с неопределимостью вещи через родо-видовые отношения и с непостижимостью умом Бога Не приемля мистического от­каза от рационального постижения мира природы, он под­черкивает, что и «праздное воображение» рисует то, чего нет, измышляя несуществующее силой воображения (imaginatio), и мысль благодаря актам абстрагирования «мыслит не то, что есть на самом деле» (Боэций «Утешение философией» и дру­гие трактаты М, 1990, с 26) Обращая внимание на роль ре­чевых переносов и экстраполяций, Боэций рассматривал об-разы-фантасмы как репрезентации актов конципироваиия уже-явленных истин и постижения их в мысли и обговарива­ния их смысла в речи Эта линия наиболее четко выражена в концептуализме Абеляра, который выделил три способности души — чувственное восприятие, рассудок и разум Различие между ними состоит в том, что рассудку «достаточно подо­бия тела, которое сознание производит само по себе и на ко­торое направлены все усилия разума» (Петр Абеляр Теоло­гические трактаты М , 1995,с 80) Рассудок—это деятель-ность души, имеющая дело «с воображаемой, вымышленной реальностью» (там же, с 81) Реальность, создаваемая рассуд­ком, фиктивна, поскольку он имеет дело с «концептуальной формой какой бы то ни было вещи при отсутствии этой вещи» (там же, с 82) И представление, и понимание оказываются концептуальными актами, создающими воображаемую и вы­мышленную реальность смыслов, репрезентируемых в неко­торых общих «голосах», или концептах, речевого обсуждения Фома Аквинский возрождает учение о фантасмах как обра­зах представления (Summ theol, 1 84, 7 ad2) Для У Оккама универсалии — мысленный, фиктивный образ (fictium), ко­торый является результатом абстрагирования и выполняет роль образца по отношению ко всем единичным вещам Ис­ток этой фикции — интенция всеобщности, и она завершает акт постижения

Философия Нового времени направлена на постижение при­роды как системы естественных тел и на очищение разума от того, что мешает познанию Среди такого рода препятствий на пути человеческого познания — идолы, создаваемые или усваиваемые человеком Учение о приобретенных и врожден­ных идолах (рода, пещеры, площади, театра) развертывает Ф Бэкон (Соч,т 1 М, 1977, с 307-311) Он трактует идо­лов как призраки, как заблуждения человеческого ума Т Гоббс, проведя различие между представлениями, движи­мыми внешними объектами, и представлениями, которые "проистекают из движения внутренних частей человеческого тела» (Левиафан М , 1936, с 44), связывает их с видениями (фантазмами) и снами, порядок которых обратен относитель­но наших представлений наяву Обратив внимание на роль такого рода представлений в поэтическом творчестве, Гоббс объясняет с их помощью и возникновение идолопоклонства как результата деятельности воображения, создающего фан­тазмы и призраки Более того, различая идеи и идолов, он критикует демонологию и идолопоклонство как поклонение или материалу творения, или призраку собственной фанта­зии (там же, с 454—-460) X Вольф называл фантазмами души репрезентации сложного в простом А. Баумгартен в «Эсте­тике» развивал учение об образах воображения, или фикци­ях — исторических и поэтических, — и определял фантазм как репрезентацию статуса прошлого мира Ум художника не обя­зан быть верным истине этого мира и придерживаться исто­рической истины Чаще всего он вступает в иной — возмож­ный мир, или в мир поэтических вымыслов И Кант, высту­пая против грез и вымыслов, не подтвержденных опытом (Опыт о болезнях головы, 1764, Грезы духовидца, пояснен­ные грезами метафизики, 1766), вместе с тем выявил фунда­ментальную роль продуктивной способности воображения в деятельности теоретического разума По мере усложнения человеческого познания философия науки обращалась к ис­следованию идеальных объектов и фикций, создаваемых умом человека, подчеркивая конструктивный характер познания и реальности, формируемой во всех формах деятельности че­ловека, в том числе и познавательной В феноменализме 19— 20 вв развернулась критика категорий прежней метафизики как фикций и идолов Так, Ш Ренувье рассматривал такие ка­тегории («вещь-в-себе», «субстанция», «материя», «причина») как идолы-фикции, а саму метафизику как идологию, от ко­торой необходимо освободиться

Современный постмодернизм (Ж Делез, Ж Деррида, Ж Бодрийяр, П Клоссовски) обратился к понятию симуляк-ра, чтобы подчеркнуть, что творчество человека — это твор­чество образов, далеких от подобия вещам и выражающих со­стояния души человека (надежды, страхи, способы видения и т п ) и ничего более Уже язык трактуется ими как «высо­чайший из симулякров» (ДелезЖ Логика смысла М —Ека­теринбург, 1998, с 371) Если в античной философии симу-лякр — образ вещи, правда далекий от подобия, то совре­менный постмодернизм проводит различие между копией и симулякром, положив в качестве его источника концепт, про­изводящий впечатления и чувственные образы, не изобража­ющие чего-то внешнего, а симулирующие идею Симулякр — результат воплощения в слове, художественном произведении и инсталляциях невыразимого, мистического «внутреннего опыта" (Ж Батай) Симулякр рассматривается как образ, ли­шенный сходства с предметом, но создающий эффект подо­бия «Симулякр строится на несоответствии и на различии (там же, с 335) Будучи конструкциями, которые включают в себя наблюдателя, симулякры предполагают отказ от ка­кой-либо привилегированной точки зрения, от иерархии, от всякого упорядочения Мир симулякров — это мир «торже­ствующей анархии» (там же, с 342), это разрушение «моделей и копий ради воцарения созидающего хаоса» (там же, с 346) «Властью симулякров определяется современность» (там же), не только современное искусство (напр , поп-арт), но и социальная жизнь Для Ж. Дерриды письмо — симулякр, ложный претендент, стремящийся заместить логос Он назы­вает письмо ловушкой, его действие коварным и тираничным, его преступления чудовищными {Деррида Ж Позиции К , 1996, с 44) Обращение к симулякрам позволяет ему осуще­ствить «демонтаж логоцентризма» (там же, с 92) и деконст­рукцию прежней метафизики Ж. Бодрийяр, характеризуя со­временность как истерию производства и воспроизводства ре­ального (что находит свое воплощение в гипермаркетах, напр, Бобур), связывает симуляцию и симулякр Представление ста­новится симулякром, если оно отражает глубинную реаль­ность, маскирует или денатурализирует ее, маскирует отсут­ствие глубинной реальности или вообще не соотносится с какой-либо реальностью Сам Бодрийяр называет себя ни­гилистом транспарентности (прозрачности), который отвер­гает все знаково-символические формы культуры и исхо­дит из того, что «нет больше надежды для смысла» (J Ваи-drillard Simulacres ct simulation P, 1981, p 236) Как сказал Ж Ф Лиотар, «нам надлежит не поставлять реальность, но изобретать намеки на то мыслимое, которое не может быть представлено И решение этой задачи не дает повода ожи­дать ни малейшего примирения между различными «языко­выми играми»» (Ж Ф Лиотар Ответ на вопрос Что такое по­стмодерн?— В кн Ad Marginem Ежегодник 93 М , 1994, с 322), создающими симулякры, симулякры симулякров и т.д.

Лит.: Клоссовски П Симулякры Ж. Батая — В кн Танатография эро­са СПб , 1994, с 79-91, Бодрийяр Ж Система вешей М , 1995, Не­ретина С С Верующий разум К истории средневековой философии Архангельск, 1995, Гиренок Ф И Симуляиия и символ вокруг Ж. Де-леза — В кн Социо-Логос постмодернизма М , 1996, с 215—234, ВодрийярЖ Город и ненависть — «Логос» (М) 1997 вып 9, с 107— 117;Батай Ж Внутренний опыт СПб , 1997

А П Огурцов

 

СИН — [индивидуальная] природа (кит, буквально — каче­ство, характер, пол) — категория традиционной китайской философии и культуры Этимология иероглифа син (знаки «сердце» и «жизнь/рождение») указывает на его отношение к природному началу, а применительно к человеку — на связь с психосоматической структурой Обозначает природные ка­чества каждой отдельной веши, в особенности человека В философских построениях категория син, как правило, фигу­рировала в соотношении с понятиями «доброе и «зло» (шань, э), «сердце» (синь), «предопределение» {мин), «принцип» {ли) Конфуций постулировал единство человеческой «природы» и ее исходную нейтральность по отношению к морали «По природе [люди] близки друг к другу, а по привычкам далеки друг от друга» («Лунь юй») Его последователи стремились либо универсализировать различие человеческих качеств, пре­вращая его в различие «природы» людей, либо сгладить Мэн-цзы определил «природу» человека как изначально «доб­рую», ее суть — «соболезнующее и сострадающее сердце» «Чувства» единосущны с «природой» и потому «добры», «пре­допределение» не связано с «природой» непосредственно предполагается, что оно познано и «утверждено» либо «уст­ранено», т е возможно познание самого Неба (тянь) посред­ством «знания своей природы» Гао-цзы, оппонент Мэн-цзы, утверждал, что «природа человека безразлична к добру и злу», добрыми или злыми могут быть лишь формы, в которых она реализуется, т о , подразумевалось, что она потенциально «добра» и «зла»

Согласно Сюнь-цзы, «человеческая природа — зла, то, что она добра — искусственное приобретение», «чувства» вторичны по отношению к природе «природа — то, что я не способен со­творить, но могу изменить чувственность — то, чем я не об­ладаю [изначально], но могу сотворить» Дум Чжуншу первым отчетливо выделил идею «доброты» син как ее потенциального состояния, подчеркнув невозможность отождествления «добра» и «природы» «[человеческая] при­рода подобна рису на корню, добро — рису в зерне» «Тело/ личность» состоит из одинаково врожденных добротворной «природы» и злотворной «чувственности», которые соотно­сятся, соответственно, с качествами ян и инь, человеческая «природа» в целом может считаться «доброй» по отношению к «природе птиц и зверей», но не «природе совершенномуд-рых» Лю Сян (1 в до н э- 1 в н э) выделил проблему со­отношения «природы» и «чувственности», определив первую как «внутренние» свойства, вторую — как «внешнюю» спо­собность «соприкасаться с вещами», т е контактировать с объективной действительностью Он сопоставлял «природу» с качеством инь, а «чувственность» — с ян, считая открытым вопрос об их соотношении с «добром» или «злом» Ван Чун полагал, что «природа», как и «чувственность», «со­прикасается с вешами» Они совместно получаются из [сил] инь ян, поэтому могут быть «изобильны и скудны» или, по­добно яшме, «чисты либо пестры» и не могут быть исключи­тельно «добрыми» Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства «природы» людей, заявив, что выска­зывания Конфуция о «взаимной близости по природе» отно­сятся к «средним людям», а слова о неизменности «высшей мудрости» и «низшей глупости» — к носителям предельного «добра» и «зла» Понятия «природа» и «предопределение» у Ван Чуна максимально сближены они рождаются одновре­менно с человеком, одинаково «наделены природной пнев-мой», подчиняются естественным закономерностям инь ян Предтеча неоконфуцианства Хань Юй вернулся к трактовке син, предложенной Сюнь-цзы «Природа человека — это то, что дано ему от рождения, а чувственность — то, что порож­дается соприкосновением с вешами» Он выделил «три кате­гории» (сань пинь) человеческой «природы» (высшая, шан пинь — «добро», средняя, чжун пинь — «добро» и «зло», низ­шая, ся пинь — «зло») и «пять качеств» (у цай), «делающих природу тем, что она есть» «гуманность», «благопристой­ность», «благонадежность», «должная справедливость», «ра­зумность» У высшей категории «пять качеств» присутствуют полностью, у низшей — отсутствуют, у средней возможно их частичное присутствие или отсутствие Связанная с категорией син проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно Чань школы (тезис о прозрении в собственном «сердце» «природы будды» — фо син) и дао­сизма, в котором в 1-м тысячелетии активно разрабатывалась проблема соотношения син и мин как обусловленного при­родными силами «[жизненного] предопределения», которое предполагалось возможным скорректировать вплоть до «об­ращения вспять» пути от рождения к могиле (см Сянъ сюэ) Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бо-дуаня (9 в) об «одновременном совершенствовании приро­ды и [жизненного] предопределения» Син и мин рассмат­ривались даосами в качестве «пневмы», причем «природа» со­относилась с «изначальным духом», т е разумным и психическим началом, а «[жизненное] предопределение» мысли-лось как соматические процессы, не связанные непосредствен-но с мышлением и психикой В ряде течений даосизма син предполагалось не «совершенствовать» а «преодолевать» Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чзн И о «преодолении» «природы пневменной материи» с целью самосовершенствования и возвращения к "природе Неба и Земли» или «предельно коренной, coвершенно изна-чальной природы»

Чэн И и Чжу Си подвергли критике чань-буддистский тезис о соотношении сознания и «природы будды», истолковав его как неправомерное отождествление «сердца» и «природы» и определив онтологическую первичность син Чжу Си воспри­нял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение двух ви­дов син, окончательно сформулировав концепцию изначаль-но обшей «доброй природы», обладающей вторичными кон­кретными модусами Син, по Чжу Си, есть универсальный «принцип», «который не может иметь недоброго», но «пнев-менная материя (т е вторичные модусы — А. К.) не может не различаться» Чжу Си также ввел различие между «доб­ром» и «злом» с онтологической и антропологической точки зрения «В плане Неба и Земли добро — предшествующее, а природа — последующее в человеческом плане природа — предшествующее, а добро — последующее» Лу Цзююань отождествил «сердце», «чувства» и «природу», что дало повод для обвинений его в приверженности чань-буд-дизму Вам Янмин принципиально отказался от различения "природы» и «пневмы», доказывая сущностное тождество син с «сердцем» и «принципом», но разграничил абсолютное доб­ро или «высшее благо», и добро, соотносительное со злом, «высшее благо» есть «первосущность сердца» и «небесный принцип»

Вам Фучжи и Дай Чжэнь сделали акцент на естественном ха­рактере син, определяемом взаимодействием сил инь ян По Дай Чжэню, син — совокупность телесных и духовных ка­честв, соотносящихся с «предопределением» как индивиду­альная «телесная оформленность» с тем, что «рассеяно в дао», т е содержится в структуре мироздания —закономерностя­ми инь ян и «пяти элементов» (у син)

А И Кобзев

СИН — [телесная] форма (кит, буквально — тело, плоть, фи­гура) — категория китайской философии Основные корреля-ты син — мин («имя/понятие») и шэнь («дух») В ф|лософс-ком контексте впервые встречается в «Мо-цзы, где сопряже­но с понятием «шэн» (жизнь/рождение) В «Чжуан-цзы" син толкуется как атрибут «вещи», «уже образованной» и «оформ­ленной» структурообразующим ли-принципом Совокупность «формы» и «имени» здесь определяется как признак «наличия/ бытия», а «оформленная телесность» (син ти) рождается из «семени» (цзин) В «Си цы чжуани» (4 в до н э) впервые в качестве онтологических уровней выделены «надформенное» (син эр шан), определяемое как собственно дао, и «подфор-менное» (син эр ся), квалифицируемое как «орудия» В «Инь Вэнь-цзы» (4 в до н э ) корреляция понятий син и мин («имя") обозначает проблему, близкую к проблеме раз­личения понятия и обозначаемой им вещи «имеющее форму обязательно имеет имя», но «имеющее имя» не всегда обла­дает «формой» «Оформленные» вещи «утверждают имена», давая им основание, но «поверяются именами», т е должны качественно и функционально соответствовать тем поняти­ям, которыми обозначены Однако соотношение «имен» и «дел» зеркально противоположно «имена утверждают дела, дела поверяются именами»

В построениях легистов (см Легизм) син истолковывалась как «речи и поступки», «имена» — как социальные poли прежде всего посты и чины Государь должен правильно пользовать­ся наградами и наказаниями, сопоставляя поведение («фор­му») должностного лица и обязанности, определенные его статусом («именем») В легистских, раннеконфуцианских и моистских (см Мо цзя) текстах понятие син заменялось омо­фоном, имеющим значение «наказание», и проблема син — мин пересекалась с вопросом о соотношении «наказаний» (син) — дисциплинарно-юридической сферы и «благода-ти/добродетели» (дэ) — сферы морали Начиная с 3 в до н э из философских проблем, затрагиваю­щих категорию син, на первый план выдвинулась проблема соотношения «формы» и «духа» (син — шэнь) Сюнъ-цзы сформулировал положение о зависимости психической и ду­ховной сфер от «[телесной) формы» «форма наличествует — дух рождается» В древнейшем медицинском трактате «Хуан-ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем», 3— 1 вв до н э ) упорядоченность жизни связывается с воз­можностью «объединить форму и дух», достигая т о долго­летия Ван Чун полагал, что син невозможна без вселенской субстанции ци-пневмы, в свою очередь без «[телесной] фор­мы» немыслима функция познания «познающая семенная душа» не может существовать без син, как огонь без топлива У Сюнь Юэ (2 в ) син вместе с «духом» составляет син — [ин­дивидуальную] природу человека

В период наиболее жесткой полемики сторонников и против­ников буддизма ее центром стала проблема соотношения «те­лесной формы» и «духа» Буддист Хуэйюань (4 — нач 5 в ), защищая учение о сансаре, утверждал, что «дух» переносится в «[телесную] форму» как пламя на новую порцию хвороста Подвергавший буддизм резкой критике конфуцианец Фань Чжэнь (5 — нач 6 в ) отстаивал положение о невозможности раздельного существования «[телесной] формы» и «духа» В неоконфуцианстве в целом господствовала идея нерастор­жимости «формы» и «духа» Наиболее отчетливо эта пробле­ма была выделена в построениях Чжан Цзая Отождествляя веши с «концентрированной [телеснои] формой», а «фор­му» — с «концентрированной пневмой» (ци), он сформули­ровал положение о «разложении формы и возвращении к истоку», имея в виду утрату «формы» с рассеиванием ци и воз­вращением ее в исходное субстанциальное состояние «Вели­кой пустоты» Фундаментальное значение в неоконфуциан­ской философии имела проблема различения «надформенно-го» (син эр шан) и «подформенного» (син эр ся) Чэн И, определяя «пневму» как «подформенное», а дао — как «нал-форменное», объединял их отождествлением того и другого с космическими началами инь ян, т е фактически толковал их как разные стадии развертывания универсума Чжу Си раз­вил эту мысль, квалифицировав «надформенное» дао как си­ноним структурообразующего ли-принципа, а «подформен-ные орудия» — как «пневму», имея в виду логическую пер­вичность «принципа», неотделимого от «пневмы» Категория син широко применяется в теории традицицион-ных китайских систем психофизиологического тренинга и бо­евых искусств

А Г Юркевич

 

СИНЕРГЕТИКА — междисциплинарное направление на­учных исследований, возникшее в начале 70-х гг и ставящее в качестве своей основной задачи познание общих законо­мерностей и принципов, лежащих в основе процессов само­организации в системах самой разной природы физических, химических, биологических, технических, экономических, со­циальных Под самоорганизацией в синергетике понимаются процессы возникновения макроскопически упорядоченных пространственно-временных структур в сложных нелинейных системах, находящихся в далеких от равновесия состояниях, вблизи особых критических точек — точек бифуркации, в ок­рестности которых поведение системы становится неустой­чивым Последнее означает, что в этих точках система под воздействием самых незначительных воздействий, или флук­туаций, может резко изменить свое состояние Этот переход часто характеризуют как возникновение порядка из хаоса Одновременно происходит переосмысление концепции хао­са, вводится понятие динамического (или детерминирован­ного) хаоса как некой сверхсложной упорядоченности, суще­ствующей неявно, потенциально, и могущей проявиться в ог­ромном многообразии упорядоченных структур Синергетика предполагает качественно иную картину мира не только по сравнению с той, которая лежала в основании клас-сической науки, но и той, которую принято называть кван-тово-релятивистской картиной неклассического естествозна­ния первой половины 20 в Происходит отказ от образа мира как построенного из элементарных частиц — кирпичиков ма­терии — в пользу картины мира как совокупности нелиней­ных процессов Синергетика внутренне плюралистична, как плюралистичен тот интегральный образ мира, который ею предполагается Она включает в себя многообразие подходов, формулировок Наиболее известный из них теория диссипа-тивных структур, связанная с именем И Пригожина, и кон­цепция немецкого физика Г Хакена, от которой идет само на­звание «синергетика» В формулировке Пригожина становле­ние сииергетики рассматривается в общем контексте начав­шегося во второй половине 20 в процесса фундаментального пересмотра взгдядов на науку и научную рациональность Суть этого процесса состоит в «возрождении времени» в современ­ном естествознании и начале «нового диалога человека с при­родой».

Лит: Хакен Г Синергетика М , 1980, Пригожин И От существующе-го к возникающему время и сложность в физических науках М , 1985, Пригожин И, Стенгерс И Порядок из хаоса Новый диалог че-ловека с природой М 1986 Аршинов В И Синергетика как феномен постнеклассической науки М , 1999 Haken H Principles of Brain Functioning Cinergctic Approuch to Brain Activity, Behavior and Cognition В , 1996

В И Аршинов

 

СИНКАТЕГОРЕМЫ (лат syncatcgorema, sincategoreuma) — части речи, не имеющие самостоятельного значения и, в от­личие от категорем, значимы лишь в соединении с другими словами К синкатегоремам относятся глаголы, частицы, слова «все», «каждый», «всякий», «есть», «нет», «если», «или», «и» Термин введен Присцианом Особое значение синкатегоре-мы имеют в логике У Оккама, который отличил их от терми­нов «Под термином в прямом смысле слова понимают то, что, взятое для обозначения, может быть субъектом или пре­дикатом суждения. И в этом смысле ни глагол, ни союз, ни наречие, ни предлог, ни междометие не есть термин Ведь мно­гие имена, а именно синкатегоремы, не термины, ибо они, хотя и могут быть крайними членами суждения, если их брать материально или непосредственно, не могут быть таковыми если их брать как обозначения Поэтому предложение ««Читает» — это глагол» — вполне подходяще и правильно, если глагол «читает» берут материально, если же его взять как обо­значение, то предложение это будет непонятным Точно то же относится и к таким предложениям ««Все» — это имя», ««Некогда» — это наречие», ««Если» — это союз», ««От» — это предлог» (Антология мировой философии, т 1, ч 2 М , 1969, с 903) А. Марти различает категорематические и синкатего-рематические знаки Категорематические знаки — это все сред­ства языкового выражения, а синкатегорематические — сооз-начающие знаки, «которые имеют значение только вместе с другими частями речи» (Marty A Uber subjektlose Satze und das Verhaltnis der Grammatik zur Logik und Psychologic — «Vier-teljahreschrift fur wissenschaftliche Philosophie», 1895, Bd 8, S 293). Э Гуссерль в «Логических исследованиях», обсуждая проблему о возможности чистой грамматики и о различии са­мостоятельных и несамостоятельных значений, рассматривает синкатегорематические части сложных выражений Он пола­гает, что синкатегорематика трактует выражения «как носи­тель содержательно определенных моментов значения, по­лучаемого благодаря известному восполнению», т е такому восполнению, которое достигается с помощью соопределе-ния формой неопределенной материи (Husserl E Logische Un-tersuchungen, Bd 2 Halle, 1922, S. 306).

С С Неретина

 

СИНТАГМА (от грсч оштег/ца — соединение) — система этических ценностей и принципов (у Эпикура и эпикурейцев) У Гассенди синтагма — организация философе ко этического знания, которое отличается от системы У Р Эйкена — жиз­ненная система, выражающая полноту бытия, его целост­ность Для современности, по Эйкену, характерны две син­тагмы — натурализм и интеллектуализм В философии 20 в термин не употребляется.

А П Огурцов

 

СИНТАКСИС ЛОГИЧЕСКИЙ-см Формализованный язык.

 

СИНТЕЗ (отгреч съ\вЕ<уц — соединение, сочетание, состав­ление) — соединение различных элементов, сторон предме­та в единое целое (систему), которое осуществляется как в практической деятельности, так и в процессе познания В лом значении синтез противоположен анализу (разложению пред­мета на его составляющие), с которым он неразрывно свя­зан В философии и различных науках термин «синтез» при­меняется также в некоторых специальных значениях Так, под синтезом иногда понимают процесс рассуждения, последо-вательные получения того, что должно быть доказано, из ра­нее доказанных утверждений (в противоположность анализу как процессу рассуждения от доказываемого к уже доказан­ному) Подобного понимания анализа и синтеза, восходяще­го еще к античной геометрии (Платон, Евклид, Папп Алек­сандрийский), придерживается, напр , Я Хинтикха Другое значение термина «синтез» связано с т н. синтетическими суждениями, которые соединяют в единое целое и обобща­ют фактуалыгую (эмпирическую) информацию об объектах В своем самом общем значении анализ и синтез лежат не толь­ко в основе человеческой деятельности, но и определяют по­ведение высших животных, а в технических реализациях ис­пользуются в компьютерных программах, в искусствсшгых са­моорганизующихся системах и т д Физиологической осно­вой поведения человека является аналитико-синтетическая деятельность головного мозга Синтез как мыслительная oneрация произведен от предметного соединения частей объек­тов в целое и исторически формируется в процессе обществен­но-производственной деятельности людей Законы превра­щения (интериоризации) предметных синтетических действий в психической операции синтеза исследуются в психологии Синтез как познавательная операция имеет множество различ­ных форм Любой процесс образования понятий основан на единстве процессов анализа и синтеза Эмпирические данные исследования того или иного объекта синтезируются при их теоретическом обобщении В теоретическом научном знании синтез выступает в форме взаимосвязи теорий, относящихся к одной предметной области, как объединение конкурирующих, в определенных аспектах противоположных теории (напр , синтез корпускулярных и волновых представлений в современ-ной физике), в форме построения дедуктивных (аксиоматичес-ких, гипогетико-дедуктивных и т д) теорий и др Для современной науки характерны не только процессы син­теза внутри отдельных научных дисциплин, но и между раз­ными дисциплинами — междисциплинарный синтез, — а так­же между естествознанием, общественными и техническими науками В 20 в возник ряд тн интегративных наук(напр, кибернетика, семиотика, теория систем), в которых синтези-руются данные о структурных свойствах объектов различных дисциплин Исследование процедур синтеза научного знания играет существенную роль при решении проблемы единства науки, в трактовке которой исходят из многообразия форм научного и технического знания, объединяемых на основе синтеза методологических средств, понятий и принципов раз­личных областей знания

Лит: Мамардашвили М К Процессы анализа и синтеза— «ВФ», 1958 2, Горский Д П Проблемы обшей методологии наук и диалек-тической логики М , 1966. Синтез современного научного знания М , 1973, Швырев В С Теоретическое и эмпирическое в научном по-знании М , 1978, BungeM Scientific Research, v 1-2 Hd b-N Y, 1967, Hintikka J. Remes U The Method ot Analysis Dordrecht-Boston, 1974.

В. Н Cадовский

 

СИНТЕЗ ЗНАНИЙ — процесс объединения различных, иногда противоположных теорий, концепций, представлений Процесс синтеза снимает несогласования, противопоставле­ния, противоречия, образуя новое теоретическое единство Результатом синтеза оказывается совершенно новое знание, качественно отличаюшееся от простой суммы первоначаль­ных элементов, вступающих в процесс синтеза В античной философии синтез знаний понимался как полу­чение знания о целом путем соединения знаний об элемен­тах этого целого Аристотель придал понятию синтеза зна­ний логический аспект, обратив внимание на то, что синтез знания проистекает в результате движения мысли от посы­пок к следствиям, в ходе которого образуется (либо усматри­вается) новое знание Кант понимал синтез знаний как со­чинение различных представлений и схватывание их много­образия в едином акте познания Разъясняя понятие синте­за, он писал: «Синтез многообразного (будь оно дано эмпирически или а рпоп) порождает прежде всего знание, ко­торое первоначально может быть еще грубым и неясным и потому 1гуждается в анализе, тем не менее именно синтез есть то, что, собственно, составляет из элементов знание и объе­диняет их в определенное содержание Поэтому синтез есть первое, на что мы должны обратить внимание, если хотим судитъ о происхождении наших знаний» (Кант И Соч в 6 т, т З М, 1964, с 173) Синтез знания представляет собой действие способности воображения — этой «функции души», по Канту Однако остается задача свести синтез к понятиям, а это — область рассудка Процесс синтеза состоит из опреде­ленных стадий На эмпирической стадии происходит «синтез схватывания», далее имеет место движение к высшем} синте­зу, дающему полноту знания На стадии высшего синтеза чув­ственное многообразие подводится под категории, которые придают единству, возникающему в процессе синтеза, необ­ходимость — фундаментальную черту теоретического знания В философии Гегеля синтез в сущности предстает как диа­лектическое движение мысли от предельно абстрактных по­нятий, таких, как понятие чистого бытия, через множествен­ность категорий к высшему единству, представленному абсо­лютным духом История философской мысли дает нам схему движения познания от неисчерпаемого многообразия, дан­ного в созерцании, к синтезу этого многообразия, а затем по­средством системной теоретизации знания к его единству В науке процессы синтеза знания связаны с поиском общих закономерностей в различных областях науки Возникнове­ние новых наук — биофизики, астрофизики, астробиологии, биохимии, биогеохимии и т п — связано с процессами ана­лиза и синтеза в исследуемых областях знания Анализ зна­ния, порождающий множество новых предметов исследова­ния, происходит в неразрывном взаимодействии с синтезом В этом взаимодействии возникают области знания, объеди­няющие различные науки кибернетика, синергетика, общая теория систем. Процесс плодотворного взаимодействия син­теза с анализом — характерная черта современного знания

И Ф Овчинников

 

СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ - суждения, назван­ные так И Кантом, противопоставившим их как расширяю­щие и умножающие познание аналитическим суждениям, которые лишь выявляют и поясняют в результате лопгчес-кого анализа уже заключенное в них содержание (Кант И Соч , т 4 (1) М , 1965, с 80) Синтетические суждения, по Канту, могут быть как апостериорными, так и априорными (см Априоризм) Возможность последних определяется наличием в сознании некоторых исходных мыслительных структур, за­дающих определенный способ рассмотрения мира Эти ап­риорные формы мышления, как полагает Кант, синтезируют, структурируют полученный в чувственном познании и орга­низованный посредством априорных форм созерцания во времени и пространстве материал восприятия и придают син­тетическим суждениям априори характер всеобщности и не­обходимости Именно такими являются, по Канту, теорети­ческие суждения (положения) математики и точного есте­ствознания, выступающие для Канта образцом научного знания Эта идея получения, приращения нового научно-те­оретического знания в результате конструктивной синтети­ческой познавательной деятельности благодаря организации многообразия чувственно данного материала в некоторое единство, структура которого задается априорными формами мышления, представляет собой специфику гносеологии Кан­та, отличающую ее как от узкого эмпиризма сводящего по-знание к суммированию и комбинаторике эмпирического дан­ного и не способного тем самым объяснить своеобразие тео­ретического знания, так и от априоризма рационалистов с его тенденцией к одностороннему аналитизму в интерпретации теоретических «истин разума», препятствующему рассмотре­нию развития теоретического знания в его взаимодействии с эмпирией.

В динамике познавательной деятельности априорные формы мышления выступают как предпосылки знания, как средств) его получения Воплощаясь же в «готовом" суждении в каче­стве его структуры априорные схемы становятся компонентом знания о мире, каркасом определяющим целостность идеали­зированного теоретического объекта, выражаясь современным методологическим языком В качестве априорных предпосы­лок синтетической деятельности мышления у Канта выступа­ют, во-первых, категории, «чистые рассудочные понятия», во-вторых уже в сфере собственно научного познания т н ап­риорные основоположения чистого естествознания И если в учении об априорных категориях канонизируется традицион­ная философская схема, восходящая еще к Аристотелю, то в концепции об априорных основоположениях рассудка нахо­дят свое выражение представления об исходных основаниях механистического естествознания, доминирующей парадигме той эпохи Критика абсолютизации и догматизации этих исход -ных основании в учении Канта не должна заслонять того важ­нейшего обстоятельства, что в нем впервые нашла свое выра­жение особая методологическая функция отправных содержа­тельных установок формирования научно-теоретического зна­ния, интерпретируемых в современной методологии науки в понятиях «парадигмы», «научной картины мира», «твердого ядра исследовательской программы» и т д С резкой критикой Кантова учения об априорных синтети­ческих суждениях выступил в философии науки нашего сто­летня логический позитивизм Венского кружка С точки зре­ния его сторонников представление об априорном элементе в содержании научного знания, тем более определяющем спе­цифику его теоретичности, является в корне несостоятель­ной рационалистической догмой, которая в принципе долж­на быть отвергнута с позиций научного эмпиризма, последо­вательным защитником которого объявлял себя логический позитивизм Основатель Венского кружка М Шлик даже за­метил, что всю суть доктрины кружка можно свести к отри­цанию существования синтетического априорного знания Действительно, эта доктрина исходила из того, что всякое ос­мысленное утверждение науки, выражающее подлинное зна­ние о реальности, должно быть сводимо к выражению эмпи­рически данного В дальнейшем, однако, сами сторонники логического позитивизма (см Логический позитивизм) вынуж­дены были признать неустранимость из языка науки тео­ретических «конструктов» (см Конструкт), обладающих «сверхэмпирическим» содержанием Современная методоло­гия науки исходит из того, что источники специфического со­держания теоретических идеальных объектов и моделей ле­жат в тех «онтологиях», «научных картинах мира», парадиг-мальных установках и пр , которые выступают в качестве априорных предпосылок формирования конкретных научно-теоретических гипотез, концепций, теорий Разумеется, эта априорность в отличие от классической кантовской носит от -носительный, функциональный характер Всегда могут быть выявлены некоторые коренящиеся в опыте самой науки, а шире в се социокультурном контексте, условия возникнове­ния и утверждения указанных выше предпосылок, однако бесспорно, что приращение научною знания, его развитие, его «синтетичность» в социальном философском, идущем от Канта, смысле этого понятия предполагает взаимодействие «векторов» как от накопления новой эмпирической инфор­мации, так и от используемых при ее осмыслении имеющихся концептуально-теоретических схем и моделей.

В С Швырев

 

СИНТОИЗМ (отяпон синто —«путь богов») в Японии — религиозно-мифологический и ритуально-практический ком­плекс, связанный с почитанием богов ками Истоки синтоиз­ма — народные верования, мифы и ритуалы древней Японии, как учение синтоизм складывался начиная с 7—8 вв под вли­янием буддизма, конфуцианства и даосизма Синтоизм не имеет фиксированной догматики и канонического священного писания Основными источниками считаются мифолого-ле-тописные своды «Кодзики» («Записи о деяниях древности", 712) и «Нихон секи» («Нихонги», «Анналы Японии», 720) а также «Фудоки» («Описания нравов и земель»), молитвосло-вия норито и указы сэмме (сохранились в составе церемони­альных уложений и летописных текстов), памятники древней и средневековой японской поэзии (антология «Манъесю» и др ), прозы (моногатари), дневниковой литературы и др Отдельные аспекты практики синтоизма восстанавливаются по данным археологии и этнографии Различается храмовый, школьный и народный синтоизм

История синтоизма начинается с периода Яей (3—2 вв) Древ­нейший синтоизм трактуется как комплекс верований родо-племенных объединений (удзи), возводивших свое происхож­дение к родовому божеству (удзигами), и включает промыс­ловые и земледельческие культы, элементы шаманизма, а так­же мифы (космо- и теогонию, мифологическую генеалогию богов и их потомков — легендарных государей) С формиро­ванием японского государства синтоизм складывается как ре­лигия, центр которой — государь «страны Ямато», потомок богини солнца Аматэрасу Первые письменно зафиксирован­ные мифы отражают борьбу тратиции Ямато с местными тра­дициями других областей (в конечном счете подчинившихся Ямато) Начиная с 6 в , в ходе китаизации японского госу­дарства, синтоизм переживает влияние буддизма в области ритуала, письменная фиксация мифов и легендарной истории осуществляется совместными усилиями ученых-книжников, получивших китайское образование, и носителей устной ост­ровной традиции Воспринимавшийся первоначально как культ заморского ками, буддизм в 7—8 вв занял место объе­диняющей общегосударственной религии, готовой заменить прежние связи «человек—род» связью «человек—государ­ственный центр», однако синтоизм сохранил свое значение основного источника легитимации власти государя — потом­ка богов Закладываются основы характерного для Японии позднейших веков культурного и религиозною полиморфиз­ма семейный и социальный коды определяются конфуциан­ством, концепция времени, динамики природной и телесной человеческой жизни берется из даосского учения, индивид как предмет религиозной и государственной заботы выделя­ется буддизмом, который указывает ему место и цель в госу­дарственном и космическом целом, и все эти координаты на­кладываются на собственно японский базис, определяемый через синтоизм (мир и человек как вместилища для божества, система отношений, в центре внимания которой — ками, их влияние на земную жизнь, необходимость их почитания и свя­занные с ними ритуально-практические задачи человека) В 9—12 вв (период Хэйан) формируется синто-буддииская синкретическая религия, основанная на концепции «хондзи-суидзяку», — ками понимаются как воплощенные будды Синтоизм и буддизм имеют общие храмы, сооружение буд­дийских храмов не мыслится возможным без согласия мест­ного ками, вместе с тем, для части синтоистского жречества буддизм остается табуированным, а буддийская задача «за­щиты страны» часто понимается как задача усмирения, подчинения ками Ребу-синто («Путь богов [в смысле] двусто­ронней [мандалы]»), одно из синто-буддийских течений, сло­жившееся под влиянием буддийской школы Синтон, соотно­сит два аспекта природы будды — абсолютный и эмпиричес­кий, представленные двумя мандалами («миром—алмазным жезлом» и «миром—материнским чревом»), с двумя состав­ляющими храмового пространства синтоизма («внутренним» и «внешним» храмами святилища Исэ), а богиню Аматэрасу считает воплощением Махавайрочаны — «Великого солнеч­ного будды» Санно-синто («Путь богов [в смысле] горного государя»), другое синкретическое движение, опиравшееся на учение буддийской школы Тэндай (ср Тяньтай школа), трак­товало различные объекты почитания синтоизма ( леста пре­бывания ками) как множество форм воплощения единствен­ной истины будды

В 13—15 вв (периоды Камакура и Муромати) особую роль приобретают местные культы богов-предков влиятельных фе­одальных домов, а также воинские культы (божество Хати-ман и др ) Предпринимаются попытки построения догмати­ки синтоизма без опоры на буддийские положения получает распространение текст «Синто гобусе» («Пятичастное писа­ние пути богов») и школа, развивающая положения этого тек­ста, Исэ-синто (Ватараи-синто) Китабатакэ Тикафуса (1293— 1354), представитель этой школы, основным пред летом по­читания полагает само японское государство как «страну богов» и государя как ками на земле Ёсида Канэтомо (1435— 1511), принадлежавший школе Ёсида синто (Урабэ синто), ста­вил целью обосновать превосходство синто (восходящего к «веку богов», предвечного учения) над буддизмом и конфу­цианством (учениями, созданными людьми уже в пределах «этого мира»)

В 17—18 вв (период Токугава) предпринимаются попытки синтеза синтоизма с неоконфуцианством в интерпретации Чжу Си (учением, претендовавшим на роль господствующей идеологии вновь объединенного государства, возглавляемого сегуном) Фудзивара Сэйка (1561-1619) и Хаяси Радзан (1583—1657) развивали мысль о тождестве «пути бегов» и ри (китайского ли-принципа, мирового порядка, имеющего как космическую, так и личностную этическую значимость) По­читание ками как прародителя, главы рода и государя как ро­дового ками всей страны выводится из конфуцианских кате­горий сыновней почтительности (сяо ти) и верности Ёсикава Корэтару (1616—90) проволит параллели между космогонией японских мифологических сводов и неоконфуцианскими по­строениями, касающимися «великого предела» (тай цзи) Ямадзаки Ансай (1619—82) строит единую синто-конфуци-анскую этику, в которой высокий статус человека-обитателя страны богов — обосновывается исходя из конфуцианских гражданских добродетелей «Фукко-синто» («Восстановлен­ный путь богов») связан с деятельностью Кокугаку- ха («шко­лы национальной науки») и ее основателя Мотоори Нори-нага (1730—1801) Обновление синтоизма началось с изучения «Кодзики» и других древних текстов, впервые осмысленных как вероучительный источник, и привело к концептуальному завершению синтоизма как религиозного учения, включаю-шего предание и священную историю, теоретически осмыс­ленную ритуалистику и нормативную этику Один из после­дователей Мотоори Норинага, Хирата Ацутанэ (1776—1843), сформулировал отношение синтоизма к христианской про­поведи в Японии, к вопросам о творении и творце, бессмер­тии души и др К 19 в относится возникновение школ син­тоизма — институциализированных групп, придерживавшихся той или иной трактовки учения или практики Куродзуми-ке, Конко-ке, Тэнри-ке, Идзумо-ясиро-ке и др После реставрации Мэйдзи (1868) предполагалось возродить синтоизм как государственный культ неотделимый от самой японской государственности, в первой половине 20 в синто­изм был положен в основу тоталитарно-националистической идеологии В послевоенные годы, с отделением религии от государства, он постепенно стал терять значение как религи­озное движение В 1980—90-е гт синтоизм как основа япон­ской национальной ментальности и как живая традиция на­ходится в центре историко-культурных, идеологических и др дискуссий

Научные исследования синтоизма начались в кон 19 — нач 20 в Осмысление его как специфической религиозно-прак­тической и мировоззренческой реальности стало возможно благодаря трудам Цуда Сокити, Янагида Кунио. Оригуги Си-нобу и их последователей К синтоистской проблематике так или иначе обращается большинство современных японских философов, историков культуры, политологов и др Мотивы, восходящие к синтоизму как основе японской традиции, ока­зались значимыми для некоторых западных философов 20 в (М Хайдегтер, Р Барт)

Синтоизм не имеет фиксированной догматики, формулиров­ки теоретического характера в большинстве своем имеют буд­дийское или конфуцианское происхождение Природа богов и связь между богами и людьми, как правило, мыслится как трудновыразимая и осуществимая преимущественно в действии (обрядовом и обиходном, включая сакральную поэтическую речь — молитвы и песни) Изложение мифологии синтоизма допускает множество вариантов сюжета, даже в пределах од­ного свода, ритуал различается у разных школ и в разных свя­тилищах Картина мировоззренческих установок синтоизма, получаемая реконструктивным путем, неизбежно носит схе­матический характер

Боги ками — многочисленны (говорится о «восьмиста мириа­дах божеств»), невидимы (скрывают свое местообитание), не имеют фиксированных тел Мифы синтоизма включают воз­никновение («становление») нескольких групп божеств, но­сителей порождающей (связывающей) силы (мусуби), не име­ющих ни пола, ни облика Первоначальный этап теогонии за­вершается парой богов Идзанаги и Казанами, далее следует их божественный брак, порождение (или изготовление) мира (богов и островов), смерть богини Идзанами, нисхождение бога Идзанаги в страну мертвых и бегство оттуда, распреде­ление мира (неба, земли, моря) между младшими детьми Ид­занаги (Аматэрасу, Сусаноо, Цукуеми), состязание Аматэрасу и Сусаноо, бесчинства Сусаноо и его изгнание с неба, сокры­тие солнца-Аматэрасу в небесной пещере и ее выманивание-вызволение, подвиги Сусансю на земле, драконоборство и брак с земной девой-божеством и др Мироустроение связано с ус­мирением «земных» божеств, его центральный этап — соше­ствие на землю Ниниги, внука небесной владычицы Аматэ­расу, открывающего легендарную генеалогию японских госу­дарей

Отношение людей с богами строится через посредничество государя (он же божество и верховный жрец), категория «му­суби», описывающая действия божества по отношению к миру, может обозначать и действия жреца по отношению к боже­ству («связывание», привлечение или усмирение, в большой мере основанное на силе слова, священной речи) Централь­ным является противопоставление чистого и нечистого, ри­туал очищения (р-хараи) и представление о татары — различных, как правило разрушительных, действиях божества, тре­бующих от человека некоторой реакции (умилостивления, ус­мирения ками) В качестве этической и одновременно кос­мологической категории выступает макото-но-кокоро («ис­тинная сердцевина»), соотносимая с ками внутри отдельного человека, зверя, предмета и др.

Природа человека определяется наличием невидимой отлич­ной от тела души — тама, аналога или зачатка ками в челове­ке Возникновение людей мыслится скорее в терминах по­рождения, нежели сотворения Люди делятся на потомков небесных богов, потомков «внуков небесных богов», потом­ков земных богов или потомков чужеземцев Наряду с родо­выми богами — удзигами существуют «человеческие» боги — хитогами божества, выбирающие своим местопребыванием тело отдельного человека (их присутствие проявляется в одер­жимости и составляет основу различных шаманских практик) Коллективно-родовой характер синтоизма сказывается в при­стальном внимании к ситуации рождения человека, его вступ­ления в общину (инициация), к поддержанию его жизни (хо­зяйственная обрядность, лекарская магия) и в сравнительно безразличном отношении к смерти отдельного человека (по­гребение и посмертная судьба традиционно находятся в ве­дении буддизма) В то же время, почитание «предков» как сво­его рода коллективных защитников семьи и общины — су­щественная часть культа синтоизма Особо выделено почи­тание грозных зловредных духов— горе (душ людей, погибших злой, насильственной или несправедливой смер­тью) В ряде случаев дух умершего человека становится об­щим почитаемым ками (поэт 9 в Сугавара Митидзанэ, обо­жествленный как Китано-Тэндзин, покровитель учености и изящной словесности, солдаты 1-й и 2-й мировых войн, по-читаемые как божества святилища Ясукуни) Тама, душа, есть не только у человека ее вместилищем (местом невидимого пребывания божества) может стать и священный предмет, и камень, дерево, остров, участок побережья, особый круг ве­рований связан с «душой слова» (котодама) Обожествление явлений и объектов природы как вместилищ божеств, особый «ландшафтный» тип религиозности, в пре­деле означает почитание как священной всей территории Японских островов («страны богов») и всего японского на­рода Способы реализации этого верования могут быть раз­личными — от национал-шовинисгического мифа, завершив­шегося катастрофой середины 20 в , до особых экологичес­ких стратегий мышления и действия, способных в век интер­национализации стать специфически японским вкладом в мировое идейное наследие

Лит: Конрад Н И Японская литература в образцах и очерках Л , 1927, репринт М , 1991, Манъесю Пер и комментарий А Е Глус-киной М , 1971, Иэнага Сабуро История японской культуры М , 1972, Мещеряков А И Древняя Япония — буддизм и синтоизм М , 1987, Он же Герои, творцы и хранители японской старины М , 1988, Кодзики. Записи о деяниях древности Свиток 1, пер и комментарий Е М Пинус СПб 1994, Свитки 2 и 3, пер и комментарий Л М Ер­маковой и А Н Мсшсрякова СПб, 1994, Кокинвакасю собрание старых и новых песен Японии, пер А Долина, т 1—3 М , 1995, Hori I Folk Religion in Japan Tokyo, 1968 SpaeJ J Shinto Man Tokyo, 1972 Anesaki Masaharu Нistorу of Japanese Religion Rutland—Tokyo, 1980, Blacker Carmen The Catalpa Bow A Study of Shamanistic Practices in Japan L, 1986.

H H Трубникова

 

СИНЬ-благонадежность (кит, буквально — доверие, вера, истинность, верить, доверять) — понятие китайской философии В древнекитайских философских шкотах терминологи-зировалось по-разному Напр , у моистов (см Мо цзя) — как «истинность», соответствие высказывания мысли, которую оно должно выразить В легистском (см Легизм) трактате "Ханъ Фэй-цзы" синь выступает как отношение народа к пра­вителю, обусловленное правильным балансом наград и на­казаний, слабостью народа и силой государя и государства Особенно существенно синь для конфуцианской этики, пе означает один из важнейших принципов отношений между людьми

В "Го юе" синь вместе с «верностью» (чжун), «гуманностью» (жэнь), «долгом/справедливостью» (и) составляет условие со­хранения ли-благопристойности В «Лунь юе" «любовь вер­хов к благонадежности» объявлена предпосылкой отсутствия тех, кто бы «осмелился не проявить чувство привязанности» (XIII, 4). Там же синь фигурирует как одна из основ педаго-гической системы Конфуция наряду с «письменностью/куль­турой» (вэнь), «[практическими] действиями» и «верностью» (VII, 26) Высказывание Конфуция о синь как главном усло­вии управления государством может трактоваться как требо­вание и «благонадежности» со стороны народа, и его «дове­рия» к управляющим, которое зависит от последних (ХII, 7) В «Мэн-цзы» (4—3 вв до н э) «благонадежным» предлага­ется считать не только представителя верхов, но и всякого, кто «способен чувствовать добро (шань)» (VII, А8) Основ­ной создатель имперского конфуцианства Дун Чжуншу свя­зав этические категории с классификационной схемой «пяти элементов» (у син), включил синь в число «пяти постоянств» (у чан) — моральных основ, посредством которых правитель «исправляет пороки» подданных «гуманность», «долг/спра­ведливость», «[ этико-ритуальная] благопристойность», «зна­ние» (чжи, синоним «разумности»), «благонадежность» В "Чжун юне» в качестве коррелята и условия «благонадежно­сти/доверия» как универсального принципа отношений меж­ду людьми фигурирует чэн — «искренность» (XX 17) Эта кор­реляция стала нормативной для конфуцианства

А Г Юркевич

 

СИНЬ-сердце (кит, буквально— душа, дух, интеллект, мысль, разум, рассудок, желания, намерения, настроение, воля, устремленность, центр, сердцевина, середина) — кате­гория традиционной китайской философии, получившая свое наиболее полное развитие в средневековом неоконфуцианстве Первым мыслителем, который обратил внимание на роль сер­дца в осмыслении динамики субъективной деятельности че­ловека, был Мэн-цзы Согласно его взглядам, человек, в от­личие от животных, имеет «соболезнующее и сострадающее», «стыдящееся (за себя) и негодующее [на других)», «отказы­вающее [себе] и уступающее [другому]», «утверждающее и от­рицающее сердце» Эти качества сердца суть начала «гуман­ности" (жэнь), «долга/справедливости» (и), «благопристойно­сти» (ли) и «разумности» (чжи), которые составляют духов­ную «сердцевину» врожденной нравственной природы человека. Он считал сердце органом мышления, определяю­щим и управляющим человеческой чувственностью, а также органом восприятия и представления Его учение закладыва­ет основу философской доктрины о «благосмыслии» (ляп чжи) или о «благосердии» «То, на что человек способен (нэн) без научения (сюэ), — это его благомочие, то, что он знает (чжи) без рассуждений (люи), — это его благосмыслие» («Мэн-цзы», VII А, 15) Последнее положение мыслителя вы­ражало собой идею природного единства знания, оценки, чувства и действия В то же время в энциклопедическом тракта­те "Гуань-цзы", отражающем самые ранние формы синтеза конфуцианских, даосских и легистских (см Легизм) идей роль «государя» в человеческом теле играло сердце, внутри кото­рого находился руководимый им психический центр — «сер­дце сердца» (синь чжи синь), дающий объективную силу все­общим моральным законам дао

Сюнь-цзы уточняет функцию человеческого сердца, способ­ного познавать дао, вводит в свое учение понятие « пустоты» в качестве важнейшего психологического свойства, характе­ризующего правильное мышление «Сердце никогда не бы­вает не наполненным и однако [оно] обладает тем, что на­зывают пустотой» Сюнь-изы», гл 15) О таком же «пустом сердце» говорится в «Гуань-цзы», "Чжуан-цзы", "Хуайнанъ-цзы», в которых подчеркивалась гносеологическая содержа­тельность «пустоты» при ее фактической непустотности Во 2 в дон э реформатор конфуцианства Дун Чжуншу первым объявляет сердце «господином» — сувереном и вместилищем «пневмы» (ци), которая «исходит из сердца» и управляется им. Категория сердца стала играть особую роль в учении неокон­фуцианцев Основоположник средневекового учения о серд­це Лу Цзююань утверждал «То, что объединяет меня с не­бом, так это мое сердце Все люди имеют сердце a вce сердца обладают принципом сердце и есть принцип» Идея о тож-дecтвe человеческого сердца и структурообразующего универ­сального принципа (ли) выражала требование обращения к внутреннему миру человека и его совершенствованию Этот общий тезис был развит Ван Янмином в качестве положения о «совпадающем единстве сердца и принципа» Провозглаше­ние «единотелесности» человеческого сердца миру позволя­ло и количественно, и качественно образовать с ним одно целое Средством ориентации в этом целостном единстве было провозглашено «детское сердце» Позже Ли Чжи 16 — на-ч 17 в) отождествил «сердце ребенка» (тун син) с истинным сердцем» (чжэнъ синь) которому присуще прирожлс иное «ес­тественное знание» здравый смысл и стремление к добру В других неоконфуцианских течениях, напр , нумерологиче-ского направления (Шао Юн), категория сердца идентифи­цирована с «Великим пределом» (тай цзи) а у Чжу Си — с такими категориями, как дао, ли-принцип, син-[индивидуаль-ная] природа Материалист Ван Фучжи считал сердце ответ­ственным за мышление, восприятие и зависящим от деятель­ности органов чувств

Категория сердца активно использовалась китайскими будди­стами (особенно с 6 по 9 вв ) Полемика между буддизмом и неоконфуцианством касалась содержания понятия сердца если первые допускали полное «отсутствие мысли», стреми­лись освободить своих адептов от привязанности к феноме­нальному миру, вернуться к неразличению добра и зла и на­стаивали на спонтанном и «мгновенном просветлении», то вторые — подчеркивали нравственую природу человеческого «благосмыслия», полное включение человека в социально-этические отношения, приобщение его к решению ежеднев­ных человеческих дел

Категория сердца стала смысловым ядром многих современ­ных научных терминов, связанных с психической сферой (синьли — психика, синьлисюэ — психология и т д

В В Зайцев

 

СИНЬ СЮЭ (кит — учение о сердце) — направление в нео конфуцианстве Долгое время в отечественном китаеведении господствовало представление, согласно которому неоконфуцианство состоит из двух направлений объективно-идеалис­тического, рационалистического — «ли сюэ» («учение о прин­ципе») и субъективно-идеалистического, интуитивистского — «синь сюэ» Эту историко-философскую дихотомию ввел в научный оборот Фэн Юлань, считавший основоположником первого направления Чэн И, а главным представителем — Чжу Си, основоположником второго — Чэн Хао, а главными представителями — Лу Цзююаня и Ван Янмина Синонимич­ными «ли сюэ» и «синь сюэ» у Фэн Юланя являются выра­жения «школа Чэн [И] — Чжу [Си]» и «школа Лу [Цзююа­ня] — Ван [Янмина]» соответственно Для обозначения же неоконфуцианства в целом Фэн Юлань использовал термин «дао сюэ цзя» — «школа учения [истинного] пути» Однако данное терминологическое различение не отражает ни традиционную историко-философскую классификацию, ни взгляды большинства современных специалистов Терми­ны «ли сюэ» и «синь сюэ» взаимозаменяемы Напр , Чжань Жошуй (1466—1560) постижение «небесных принципов» (тянь ли) определял как «синь сюэ», а Лу Цзююань, наоборот, ис­пользовал термин «ли сюэ», но не «синь сюэ» С одной сто­роны, «учение о сердце» было так же специфично для шко­лы Чэн — Чжу, как и для школы Лу — Вана, поскольку в этом пункте их полемика с буддизмом доститала наибольшего на-пряжения, а с другой — в таких классических сочинениях, как «Ли сюэ цзун чуань» («Авторитетное изложение учения о принципе») Сунь Цифэна и «Мин жу сюэ ань» («Отчет об уче­ниях конфуцианцев [эпохи] Мин») Хуан Цзунси минское нео­конфуцианство относится к разряду «учения о принципе», т.е. «синь сюэ» успешно погружается в «ли сюэ» Выдающийся историк китайской общественной мысли Цянь My, в целом отвергая деление неоконфуцианства на «ли сюэ» и «синь сюэ», доказывает, что различие между Чжу Си и Лу Цзююа-нем не может быть корректно проведено в рамках оппози­ции ли — синь, более того, как раз для Чжу Си важнее поня­тие «синь-сердце», нежели "ли-принцип», и поэтому чжуси-анство можно определить как разновидность «синь сюэ» Соотношение между понятиями «ли сюэ» и «синь сюэ» ско­рее всего надо признать субординационным, а не координа­ционным, как у Фэн Юланя Если исходить из традицион­ных представлений, то это означает, что «синь сюэ» — раз-новидность или одна из теорий «ли сюэ» Допустимо, одна­ко, и перевертывание данной субординации т е признание того, что категория «ли» подчинена категории «синь» Выда­ющийся исследователь 20 в Моу Цзунсань квалифицировал неоконфуцианство как «учение о сердце и [индивидуальной] природе» (синь син чжи сюэ), поскольку в его основе лежат два положения 1) «[индивидуальная] природа есть принцип», 2) «коренное сердце (т е психика в изначальном состоя­нии — А К) есть принцип» Но из этих положений видно, что переворачивание субординации «ли» и «синь» у Моу Цзун-саня имеет ценностный, а не логический смысл, не опреде­ляя специфику неоконфуцианства, категория «ли» тем не ме­нее остается логически более общей Критики дихотомии ли сюэ — синь сюэ указывают на то, что представители обеих названных шкот в равной мере изучали и «принцип» и «сердце» а следовательно, деление поданно­му основанию некорректно

Лит: Кобзев А И Учение Ван Янмина и классическая китайская философия М , 1983, Chany C The Development of Neo Confucian Thought v 1-2 N Y, 1957-62 Bary W T de Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind and Heart N Y, 1981.

А. К Кобзев

 

СИРИАН (Ixjpiavo;) (ум ок 437 н э ) — античный фило­соф-неоплатоник, комментатор Платона и Аристотеля, уче­ник и преемник Плутарха Афинского на посту схоларха Афин-ской школы Сохранился его комментарий к «Метафизике» (на книги 2, 4, 13 и 14), в котором он защищает платоновское учение об идеях против аристотелевской критики (в целом для общей тенденции комментаторов-неоплатоников не было ха­рактерно примирять учения Аристотеля и Платона), коммен­тарии к книгам «Органона» известны по фрагментам и свиде­тельствам Также сохранились комментарии к двум ритори­ческим сочинениям Гермогена «Об идеях» и «О положениях» Комментарий Гермия Александрийского к пла­тоновскому «Федру» представляет собой запись «с голоса» лекций Сириана По свидетельствам известно, что в утраченном сочинении Сириана (в 10 книгах), написанном с уклоном в неопифагореизм и нумерологию, говорилось о со-гласии между Орфеем, Пифагором и Платоном Его влияние распространялось и на Афинскую {Прокл — ученик Сириа­на) и на Александрийскую школы неоплатонизма (Гермий Александрийский, записавший и издавший комментарий Си­риана к «Федру» — отец Аммония).

Соч: Syryani in Anstotelis Metaphysica commentaria, ed. W Kroll В , 1902 (CAG 6, I), Syriani in Hermogenem commentana, ed H Rabe, vol 1-2 В , 1892-93

Лит.: Saffrey H D How did Syrianus regard Aristotle? — Aristotle Transformed, ed R Sorabji L,1990.p 173-180, Cardullo R L Sinano Esseecta di Aristotele I Frammenti e testimonianze dei commentari all' Organon Firenze, 1995

M А Солопова

 

СИСТЕМА (от греч sistema — целое, составленное из ча­стей, соединение) — совокупность элементов, находящихся в отношениях и связях друг с другом, которая образует опреде­ленную целостность, единство Претерпев длительную исто­рическую эволюцию, понятие «система» с сер 20 в становит­ся одним из ключевых философcко-методологических и спе­циально-научных понятий В современном научном и тех­ническом знании разработка проблематики, связанной с исследованием и конструированием систем разного рода, про­водится в рамках системного подхода, общей теории систем, различных специальных теорий систем, системном анализе, в кибернетике, системотехнике, синергетике, теории катастроф, термодинамике неравновесных систем и т п Первые представления о системе возникли в античной фило­софии, выдвинувшей онтологическое истолкование системы как упорядоченности и целостности бытия В древнегреческой фи­лософии и науке (Платон, Аристотель, стоики, Евклид) разра­батывалась идея системности знания (целостность знания, ак­сиоматическое построение логики, геометрии) Воспринятые от античности представления о системности бытия развивались как в системно-онтологических концепциях Спинозы и Лейб­ница, так и в построениях научной систематики 17— 18 вв, стре­мившейся к естественной (а не телеологической) интерпрета­ции системности мира (напр , классификация К Линнея) В философии и науке Нового времени понятие системы исполь­зовалось при исследовании научного знания, при этом спектр предлагаемых решений был очень широк — от отрицания си­стемного характера научно-теоретического знания (Кондиль-як) до первых попыток философского обоснования логико-де­дуктивной природы систем знания (И Г Ламберт и др ). Принципы системной природы знания разрабатывались в не­мецкой классической философии согласно Канту, научное знание есть система, в которой целое главенствует над частя­ми, Шеллинг и Гегель трактовали системность познания как важнейшее требование теоретического мышления В запад­ной философии 2-й пол 19—20 в содержатся постановки, а в отдельных случаях и решения некоторых проблем систем­ного исследования специфики теоретического знания как си­стемы (неокантиантво), особенностей целого (холизм, геш-тальтпсихология), методы построения логических и форма­лизованных систем (неопозитивизм) Определенный вклад в разработку философских и методологических оснований ис­следования систем внесла марксистская философия Для начавшегося со 2-й пол 19 в проникновения понятия системы в различные области конкретно-научного знания важное значение имело создание эволюционной теории Ч Дарвина, теории относительности, квантовой физики, по­зднее — структурной лингвистики Возникла задача постро­ения строгого определения понятия системы и разработки оперативных методов анализа систем Бесспорный приоритет в этом отношении принадлежит разработанной А А Богда­новым в нач 20 в концепции тектологиивсеобщей орга­низационной науки Эта теория в то время не пол>чила достойного признания и только во 2-й пол 20 в значение тектологии Богданова было адекватно оценено Некоторые конкретно-научные принципы анализа систем были сформу­лированы в 1930—40-х гг в работах В И Вернадского, в прак-сеологии Т Котарбиньского Предложенная в конце 1940-х гг Л Берталанфи программа построения «общей теории систем» явилась одной из попыток обобщенного анализа системной проблематики Именно эта программа системных исследова­ний получила наибольшую известность в мировом научном сообществе 2-Й пол 20 в и с ее развитием и модификацией во многом связано возникшее в это время системное движе­ние в науке и технических дисциплинах Дополнительно к этой программе в 1950—60-х гг был выдвинут ряд общесис­темных концепций и определений понятия системы — в рам­ках кибернетики, системного подхода, системного анализа, системотехники, теории необратимых процессов и т п При определении понятия системы необходимо учитывать теснейшую взаимосвязь его с понятиями целостности, струк­туры, связи, элемента, отношения, подсистемы и др Посколь­ку понятие системы имеет чрезвычайно широкую область при­менения (практически каждый объект может быть рассмот­рен как система), постольку его достаточно полное понима­ние предполагает построение семейства соответствующих определений — как содержательных, так и формальных Лишь в рамках такого семейства определений удается выразить ос­новные системные принципы целостности (принципиальная несводимость свойств системы к сумме свойств составляющих ее элементов и невыводимость из последних свойств целого, зависимость каждого элемента, свойства и отношения систе­мы от его места, функций и т д внутри целого), структурно-сти (возможность описания системы через установление ее структуры, т е сети связей и отношений, обусловленность поведения системы не столько поведением ее отдельных эле­ментов, сколько свойствами ее структуры), взаимозависимос­ти системы и среды (система формирует и проявляет свои свой­ства в процессе взаимодействия со средой, являясь при этом ведущим активным компонентом взаимодействия), иерархич­ности (каждый компонент системы, в свою очередь, может рассматриваться как система, а исследуемая в данном случае система представляет собой один из компонентов более ши­рокой системы), множественности описания каждой системы(в силу принципиальной сложности каждой системы ее адекватное познание требует построения множества различ­ных моделей, каждая из которых описывает лишь определен-ный аспект системы) и др.

Каждая система характеризуется не только наличием связей и отношений между образующими ее элементами, но и не­разрывным единством с окружающей средой, во взаимодей-ствии с которой система проявляет свою целостность. Иерар­хичность присуща не только строению, морфологии систе­мы, но и ее поведению отдельные уровни системы обуслов­ливают определенные аспекты ее поведения, а целостное функционирование оказывается результатом взаимодействия всех ее сторон и уровней. Важной особенностью систем, осо­бенно живых, технических и социальных, является передача в них информации, существенную роль в них играют процес­сы управления К наиболее сложным вилам систем относят­ся целенаправленные системы, поведение которых подчине­но достижению определенных целей, и самоорганизуюшие-ся системы, способные в процессе функционирования видо­изменять свою структуру. Для многих сложных живых и социальных систем характерно наличие разных по уровню, часто не согласующихся между собой целей. Существенным аспектом раскрытия содержания понятия си­стемы является выделение различных типов систем В наи­более общем плане системы можно разделить на материаль-ные и абстрактные. Первые (целостные совокупности мате­риальных объектов) в свою очередь делятся на системы не­органичной природы (физические, геологические, химические и др ) и живые системы, куда входят как простейшие биоло­гические системы, так и очень сложные биологические объек­ты типа организма, вида, экосистемы. Особый класс матери­альных живых систем образуют социальные системы, много­образные по типам и формам (от простейших социальных объединений до социально-экономической структуры обще­ства) Абстрактные системы являются продуктом человечес­кого мышления; они также могут быть разделены на множе­ство различных типов (особые системы представляют собой понятия, гипотезы, теории, последовательная смена научных теорий и т. д.). К числу абстрактных систем относятся и на­учные знания о системах разного типа, как они формулиру­ются в обшей теории систем, специальных теориях систем и др. В науке 20 в большое внимание уделяется исследованию язы­ка как системы (лингвистическая система); в результате обоб­щения этих исследований возникла общая теория знаков — семиотика. Задачи обоснования математики и логики вызва­ли интенсивную разработку принципов построения и приро­ды формализованных систем (металогика, математика) Ре­зультаты этих исследований широко применяются в кибер­нетике, вычислительной технике, информатике и др. При использовании других оснований классификации систем выделяются статичные и динамичные системы. Для статич­ной системы характерно, что ее состояние с течением време­ни остается постоянным (напр., газ в ограниченном объеме — в состоянии равновесия). Динамичная система изменяет свое состояние во времени (напр , живой организм). Если знание значений переменных системы в данный момент времени по­зволяет установить состояние системы в любой последующий или любой предшествующий моменты времени, то такая си­стема является однозначно детерминированной. Для веро­ятностной (стохастической) системы знание значении пере­менных в данный момент времени позволяет предсказать ве­роятность распределения значений этих переменных в последующие моменты времени. По характеру взаимоотношений системы и среды системы делятся на закрытые (в них не по­ступает и из них не выделяется вещество, происходит лишь обмен энергией) и открытые (постоянно происходит ввод и вывод не только энергии, но и вещества). По второму закону термодинамики, каждая закрытая система в конечном счете достигает состояния равновесия, при котором остаются не­изменными все макроскопические величины системы и пре­кращаются все макроскопические процессы (состояние мак­симальной энтропии и минимальной свободной энергии) Стационарным состоянием открытой системы является под­вижное равновесие, при котором все макроскопические ве­личины остаются неизменными, но продолжаются макроско-пичные процессы ввода и вывода вещества. Основная задача специализированных теорий систем — по­строение конкретно-научного знания о разных типах и раз­ных аспектах систем, в то время как главные проблемы об­щей теории систем концентрируются вокруг логико-методо­логических принципов анализа систем, построения метатео­рии системных исследований.

Лит.: Рапопорт А. Различные подходы к обшей теории систем — В кн Системные исследования Ежегодник 1969 М , 1969; Гвишиани Д М Организация и управление. М., 1972. Огурцов А. П Этапы интерпре­тации системности знания.— В кн.. Системные исследования Еже­годник 1974 М., 1974, Садовский В. Н. Основания обшей теории си­стем М., 1974, Захаров В. Н., ПоспеловД, А. Хазацкий В. Е Системы управления. М , 1977, УемовА. И. Системный подход и общая теория систем М , 1978, Месарович М, Такахара Я Обшая теория систем математические основы М , 1978, Афанасьев В Г Системность и об­щество М , 1980, Кузьмин В П Принцип системности в теории и методологии К. Маркса. М , 1983, Блауберг И В Проблема целост­ности и системный подход. М„ 1997, Юдин Э. Г. Методология Сис­темность. Деятельность. М., 1997, Агошков £. Б , Ахлибинский Б. В. Эволюция понятия системы.— «ВФ», 1998, № 7, Modern Systems Research for the Behavioral Scientist A bourcebook, ed. by W Buckley Chi, 1968, Bertalanjy L V. General System Theory Foundations. De­velopment, Applications N. Y, 1969; Trends in General Systems Theory, ed by G J Klir N Y, 1972, Laszlo E Introduction to Systems Philosophy N Y, 1972; Sutherland J. W Systems: Analysis, Administration and Architecture. N.Y, 1975, Mattessicq R. Instrumental Reasoning and Systems Methodology. Dortrecht—Boston, 1978, RappoportA General System Theory Cambr (Mass ), 1986 См. также лит. к ст Системный подход. Системный анализ.

В. Н. Садовский

 

«СИСТЕМА ЛОГИКИ СИЛЛОГИСТИЧЕСКОЙ И ИНДУКТИВНОЙ» (System of logic, ratiocinative and inductive. L, 1848; рус. пер. СПб., 1914) - труд Дж. С Милля Соглас­но Миллю, логика — наука практическая, теория искусства рассуждения, анализирующая методы естествознания с точ­ки зрения критериев их доказательности и с целью обосно­вания их применимости в качестве методов «нравственных" наук, с тем чтобы обеспечить успешное развитие последних и согласие их результатов. Милль разработал теорию установ­ления и доказательства истин, выводимых при помощи рас­суждения или умозаключения (т. е. получаемых посредством «обобщения»). Задача логики — выяснить, каким образом возможны апостериорные синтетические суждения. Логика рассматривает организацию «первоначальных данных» дока­зательства с точки зрения обеспечения их истинности и при­годности в качестве научных суждений. Основополагающая форма научного опыта — язык, а точ­нее — операция наименования. Именам и предложениям (суж­дениям) посвящена I книга «Системы логики». Милль подразделяет слова на два класса: имена означающие и соозна-чающие Имена собственные и имена абстрактные («Джон»и «белизна») именуют, соответственно, конкретного индивида и качество, они являются «означающими», поскольку озна­чают только предмет (ничего не сообщая о его свойствах) или только качество. Прилагательное «белый» указывает на все белые вещи и соозначает общее для них качество белизны, существительное «человек» означает Сократа, Платона, Джо­на и соозначает их качества — разумность и животность В предложении (суждении) имена соединяются посредством глагола-связки Так, в суждении «каждый человек (есть) смер­тен» соединяются два соозначающих имени — «человек» и «смертный» Оно сообщает нам, что свойства человека всегда сопровождаются свойством смертности Поскольку всякое свойство познается посредством «феноменов», это суждение (с метафизической точки зрения) представляет собой результат регулярной ассоциации феноменов Научная роль суждения состоит в том, чтобы показать, чего нам следует ожидать в определенных обстоятельствах В отличие от вышеприведен­ного, суждение «каждый человек (есть) разумен» является чи­сто словесным «Человек» соозначает «разумность», и пото­му данное суждение лишь напоминает нам об употреблении слова «человек», но ничего не сообщает о человеке Это — «аналитическое суждение», необходимая истина Поскольку первое суждение сообщает «действителыгую» информацию, оно не является логически «необходимым» последующий опыт может заставить нас отрицать его как ложное. Соглас­но Миллю, суждение не есть включение индивида в какой-то твердо установившийся разряд (класс) или одного класса в другой, поскольку такое подведение исключало бы возмож­ность познания Объем понятий постоянно колеблется Име­на представляют собой скорее более или менее общие пред­ставления, а не понятия с постоянным объемом Значения имен следует искать не в том, что они означают, т е не в определенном количестве индивидов, которые ими охваты­ваются, а в том, что они соозначают, т е в содержании при­надлежащих к ним общих представлений, в их признаках Со­держание суждения состоит в отнесении содержания сказуе­мого к содержанию подлежащего Отношение между подле­жащим и сказуемым устанавливается посредством атрибута, который или существует наряду с другими, содержащимися в понятии подлежащего, или стоит к подлежащему в отноше­нии существования, сосуществования, последовательности, причинности или сходства В предложениях, которые не яв­ляются «словесными», утверждается или отрицается то или иное из этих отношений Т о , познание, в отличие от прояс­нения смысла понятий, может быть только эмпирическим Суждения математики суть тоже обобщения опыта, они не­сут «действительную» информацию и не являются аналити­ческими истинами Они «необходимы» психологически (как результат привычной ассоциации идей), а не логически Книга II «Системы логики» посвящена умозаключению Милль исходит из общепринятого подразделения умозаклю­чений на ведущие 1) от частного к общему и 2) от общего к частному Первая форма мышления называется индукцией, вторая — силлогизмом Говоря об общности, Милль имеет в виду объем понятия подлежащего в предложениях, участву­ющих в умозаключении Милль решает вопрос о том, явля­ется ли силлогизм < орудием знания», подлинным умозаклю­чением Как форма вывода силлогизм не является подлин­ным умозаключением рассматриваемый как вывод от всеоб­щего закона к частному случаю силлогизм «Все люди (суть) смертны, Сократ (есть) человек, следовательно, Сократ (есть) смертен» является просто словесным преобразованием Од­нако форма силлогизма скрывает, по мнению Милля, стоящий за ним подлинный вывод Неспособность понять роль сил­логизма в мышлении объясняется неумением увидеть разли­чие между умозаключением и его регистрацией, «записью» Откуда же на самом деле получается наше знание об обшей истине «все люди (суть) смертны»9 Согласно Миллю, из на­блюдения Мы наблюдаем единичные случаи, выводим из них общие истины, которые должны вновь разлагаться на единичные случаи Общие истины — сокращенные выраже­ния, утверждающие или отрицающие неопределенное число единичных фактов Но обобщение единичных фактов завер­шающееся в общей истине, — не просто процесс наименова­ния, но и процесс умозаключения Исходя из случаев, кото­рые мы наблюдали, мы заключаем, что то, что истинно в этих случаях, будет истинным во всех сходных случаях (прошед­ших, настоящих и будущих), сколь бы многочисленны они ни были Общая истина, являющаяся большой посылкой сил­логизма, фиксирует все, что мы наблюдали, и все, что мы вы­водим из своих наблюдений Т о , утверждает Милль, силло­гизм есть умозаключение от частного к частному, а общность большой посылки основывается на неполной индукции «все люди» означает «все люди, которые умерли до сих пор» Вы­вод переходит от частных случаев к частным случаям Оче­видность, от которой идет подлинный вывод, состоит из от­дельных наблюдений Милль считает заключение от частного к частному без посредства общей посылки достаточно обыч­ным, характерным, в частности, для повседневного опыта, для детей и животных Опыт всегда есть опыт частных случаев, а не общих связей Общие суждения есть лишь удобные при­способления для выражения рассуждения, идущего от част­ного к частному Имеет место не логическое, а психологичес-кое ожидание, определяемое каждым новым случаем, кото­рый вызывает воспоминание о подобном более раннем случае Правомерность индуктивного умозаключения осно­вывается не на количестве наблюдавшихся случаев Умозак­лючение есть вывод сообразно формуле, а не из формулы Главным вопросом логики Милль считает вопрос о природе и правомерности индукции Проблему индукции Милль рас­сматривает в III книге «Системы логики» Индукция есть про­цесс действительного умозаключения, поскольку заключение в ней содержит больше того, что содержится в посылках она ведет от известного к неизвестному Гарантом индукции Милль считает известное нам из опыта единообразие (законосооб­разность) природы, одна из форм которого — ассоциативно усваиваемый нами закон причинности Милль формулирует пять основных методов индукции, переводящих гипотезы в законы причинности метод согласия, метод различия, объе­диненный или двойной метод сходства и различия, метод ос­татков и метод сопутствующих изменений Единственный ре­альный метод научного исследования — метод элиминации при исследовании конкретного явления необходимо разли­чать случаи, в которых оно имеет место, и случаи, когда оно не имеет места, если первые случаи отличаются от вторых лишь одним обстоятельством, то его можно считать причи­ной или необходимой частью причины рассматриваемого яв­ления

IV и V книги «Системы логики» посвящены вспомогательным для индукции процессам, а также заблуждениям В VI книге («Логика нравственных наук») Милль ищет средний путь меж­ду чисто дедуктивным методом геометрии и чисто эмпирическим методом и находит его в дедуктивном методе есте­ствознания, который, по его мнению, должен последователь­но применяться и в общественных науках, поскольку в об­ществе, как и в динамике, несколько сил действуют одновре­менно и ни одну невозможно исключить В таких случаях дей­ствие каждой силы изучается по отдельности, затем делается вывод о совокупном действии всех участвующих сил, а зак­лючение проверяется опытным наблюдением

И В Борисова

 

«СИСТЕМА МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ" (ASystem of Moral Philosophy) — главное произведение Ф. Хатчесона, изданное посмертно в Лондоне в 1755 Книга составлена на основе записей лекций, прочитанных им в сер 1730-х гг в уни­верситете Глазго, и обобщает его исследования духовной при­роды человека. Следуя сложившейся традиции, Хатчесон рас­сматривает человека как такового, т е как природное суще­ство в «естественном состоянии» и его бытие в гражданском обществе

Придерживаясь гносеологической схемы Д Локка Хатчесон старается следовать эмпирической методологии, трактуя, по выражению издателя и автора предисловия к его книге У Личмена, мораль как дело факта, а не как учение, осно­ванное на абстрактных отношениях вещей Основным мето­дом Хатчесона является наблюдение и опыт «собственного сердца». Учение о морали призвано быть путеводителем к доб­родетели и высшему счастью Добродетель состоит не в про­стом одобрении некоторых склонностей и действий, но в дей­ствии, согласном с ней Именно поэтому Хатчесон делает ак­цент на долженствовании и из данных собственной интрос­пекции конструирует идеальную модель человеческой природы, настойчиво подчеркивая ее божественное проис­хождение.

Система моральной философии состоит из трех книг Первая книга посвящена рассмотрению конституции духовной при­роды человека и высшего блага Высшее благо трактуется как высшее счастье и совершенство Духовное устройство чело­века складывается из способностей и самые главные из них познание — понимание (understanding), воля и страсти (Passions). Сравнительный анализ способностей, таких как чувство красоты и гармонии, симпатитическое чувство или со­страдание, чувство чести и стыла и др , позволяет выявить их субординацию, найти высшую способность, которая призва­на контролировать все другие склонности и способности, и, опираясь на руководство которой, человек может достичь высшего счастья Главенствующей является моральная спо­собность, каковая актуализируется в качестве морального чув­ства, которое одобряет и стимулирует благожелательное дей­ствие, направленное на благо общества и принадлежит не к сфере познания, а к детерминациям воли. Этим Xaтчесон под­черкивает некогнитивный характер морального чувства Мо­ральное чувство доставляет духу простую идею добродетели. Процесс «узнавания» добродетельных качеств в действиях и характерах, представленных согласно гносеологической схе­ме Локка, которой следует Хатчесон, в обличив вторичных качеств не разъясняется Вообще Хатчесон чаще говорит о моральной способности, которая предназначена контроли­ровать все другие способности Однако баланс актуализиро­ванных способностей складывается не всегда в пользу доб­рых благожелательных склонностей (моральное чувство оце­нивает склонности пропорционально их тенденциям к обше-ственному благу) Все же нормальное состояние человеческой природы исключает наличие в ней прирожденных причин злой воли Абсолютное зло не существует Зло акциденталь-но в человеке, хотя иногда может превалировать в действиях людей Хатчесон считал такое положение дел неестествен­ным, не соответствующим замыслу Творца Если в начале первой книги Хатчесон предполагал обойтись без помощи откровения, то в конце ее, он подкрепляет свою схему верой в провидение и в откровение, которое наряду с внешним и внутренним богопочитанием учит служению и по­виновению Творцу, что необходимо для укрепления добро­детели и самосовершенствования

Вторая книга, содержащая дедукцию более специальных за­конов Природы и обязанностей в жизни, предшествующей Гражданскому правлению, посвящена анализу естественно­го состояния человека и в целом противопоставлена гоббсов-ской версии естественного состояния как войны всех про­тив всех Хатчесон показывает, что все права и обязанности, правила и законы общежития укоренены в человеческой природе Договор, в т ч общественный договор, возможен, поскольку человек изначально наделен способностью до­говариваться. Точно так же утверждается и статус справед­ливости как естественной добродетели Логика такого обо­снования заимствована у рационалистов, но у них свойства человеческого духа укоренены в вечных и неизменных ис­тинах отношений вещей Естественное состояние отличает­ся от гражданского только наличием в последнем институ­тов власти.

Третья книга посвящена исследованию гражданских инсти­тутов, которые возникают для обслуживания гражданских от­ношений

В целом книга ориентирована не на то, что есть, а на то, что должно быть, и как бы описывает замысел Божий о челове­ке, его идеальную природу.

М А Абрамов

 

СИСТЕМА ПОЛИТИЧЕСКАЯ-совокупностьполити­ческих институтов, норм, ценностей, идей и отношений, в ко­торых реализуется политическая власть. Эта категория при­шла в политическую философию из социологии в 50—60-е гг 20 в , чтобы помочь исследователям упорядочить описание политических процессов, выяснить внутренние закономерно­сти развития политических структур. Концептуальные очер­тания категория «политическая система» приобрела в рабо­тах американских политологов Д Истона и Г Алмонда, ко­торые подчеркивали, что политическая система объединяет не только организованные стороны политической жизни, но и такие факторы, как сознание, идеи и мировоззрение Сис­темой эту широкую сеть политических отношений и взаимо­действий назвали потому, что все они представляют собой вза­имозависимости если какой-либо элемент этого устройства изменяется, то следствием становится изменение политичес­кой системы в целом.

К функциям политической системы относят определение це­лей, задач, путей развития общества, организацию деятель­ности общества по выполнению принятых целей и программ; распределение материальных и духовных ценностей, согла­сование разнообразных интересов государства и социальных групп гражданского общества, разработку определенных пра­вил социально-политического поведения людей, обеспечение внутренней и внешней безопасности и стабильности полити­ческого строя, формирование политического сознания, при­общение членов общества к политическому участию и деятельности, контроль за соблюдением законов и правил, пре­сечение действий, нарушающих политические нормы Политическая система имеет институциональную, идеологи­ческую, нормативную, коммуникативную и ценностную под­системы Институциональная подсистема включает государ­ство, политические партии и движения, группы лоббирования, средства массовой информации (телевидение, радио, печать) Идеологическая подсистема образует теоретический уровень (политические идеологии принципы идеи, лозунги, идеалы, концепции) и эмпирический уровень (политическая психоло­гия чувства, настроения, предрассудки, эмоции, мнения, тра­диции) Коммуникативная подсистема представляет собой со­вокупность отношений и форм взаимодействий, складываю­щихся между нациями, классами, социальными группами и от­дельными индивидами по поводу их участия в организации политической власти Нормативная подсистема объединяет политические нормы и нравственные принципы, определя­ющие и регулирующие политическую жизнь общества И, на­конец, культурная подсистема выступает как интегрирующий фактор, способный с помощью культурных ценностей, тра­диций и обычаев стабилизировать политическую систему в це­лом

Существуют многочисленные классификации политических систем Со времен Платона известна классификация в зави­симости от форм правления монархия — правление одного человека и ее искаженная форма — тирания, аристократия — правление нескольких достойных людей и ее искаженная форма — олигархия, демократия — правление многих или все­го народа и ее искаженная форма — охлократия Достаточно часто используют типологизацию политических систем в зависимости от формы политического режима В этом случае выделяют тоталитарные, авторитарные и демо­кратические политические системы и их разновидности По формам административно-государственного устройства политические системы разделяют на унитарные (где господ­ствует единая централизованная система органов власти и пра­восудия на всей территории), федеральные (которые состоят из политических единиц, обладающих известной политичес­кой самостоятельностью) и конфедеративные (где сложился союз независимых политико-государственных структур)

И Л Василенко

 

«СИСТЕМА ПРИРОДЫ, или о законах мира физиче­ского и мира духовного» (Systeme de la Nature ou des Loix du Monde Physique et du Monde Morale) — произведение П. А. Гольбаха содержащее систематическое изложение меха­нистическою материализма 18 в на основе философского ис­толкования ньютоновской механики Гольбах развиваег здесь также спинозовский подход к природе как к причине самой себя (causa sui), но если у Спинозы природа это Бог, то у Голь­баха природа — это только природа, отождествляемая им с материальной субстанцией Книга была издана в Амстердаме в 1770 (под именем Ж Б Мирабо) и 13 августа того же года предана публичному сожжению по приговору парижского пар­ламента Состоит из тух частей В 1-й части рассматривается природа — с одной стороны, как «великое Целое», обладаю­щее самодвижением, с другой — как совокупность частей, но отношению к каждой из которых нет смысла говорить о са­модвижении в «различных телах природы вовсе нет самопро­извольных движений, ибо они непрерывно действуют друг на друга» («Система природы» М, 1924, с 19) Гольбах исходит здесь из ньютоновской трактовки взаимодействия сил, при этом материальная точка превращается у него в материю, а инерция — в самодвижение материи

Такие законы механики, как равенство сил действия и проти­водействия, взаимосвязь притяжения и отталкивания входят в «Систему природы» в виде фундаментальных законов при­роды Так, общественный договор интерпретируется, исходя из чувств симпатии и антипатии, аналогичных природным свой­ствам притяжения и отталкивания В качестве материальной единицы выбирается атом, наделенный механическими свой­ствами — формой, положением, размерами, механическим движением Невозможность объяснить с механистических по­зиций качественное своеобразие вешей и явлений привела Гольбаха к идее круговорота природы, т е вечно повторяю­щегося и возобновляющегося процесса превращения веществ, исключающего появление чего-то принципиально нового Следствием механистического истолкования закона причин­ности оказывается фатализм по мнению Гольбаха, нет ни од­ной пылинки, ни одного атома, которые не находились бы там, где должны находиться и не двигались бы так, как дол­жны двигаться По отношению к человеку это означает, что он не обладает свободой воли, а идет по жизни с той же необ­ходимостью, с какой камень скатывается по склону горы Обоснование фатализма вызвало резкую критику, в т ч и об­винение в имморализме, опровержению которого Гольбах по­свящает главы 13—14 в книге По его мнению, «система фа­тализма не приводит к смещению понятий добродетели и порока» (там же, с 173) даже если признать, что действия человека «произведены существом, вынужденным к нему си­лой необходимости вменение в вину все же может иметь ме­сто» (там же, с 172) Вместе с тем «фаталист сожалел бы о своих ближних, скорбел бы по поводу их заблуждений ни­когда не сердясь на них» (там же, с 183), он постарался бы не применять слишком суровые наказания, помня о том, что природа порождает плевелы с той же необходимостью, что и благородные злаки Утверждая возможность нравственного вменения поступков человека, Гольбах не смог, однако, дать убедительное обоснование этого с позиций своего фата­лизма

2-я часть книги посвящена гл о критике религии, Гольбах на­стаивает на том, что атеизм вполне совместим с нравствен­ностью, поскольку она «естественна» Истинную основу нрав­ственности он видит в осознании того, что человек — мыс­лящее и чувствующее существо, наделенное себялюбием, ради которого люди объединяются в общество Он ратует за справедливые законы, воспитывающие добродетельных лю­дей, соединяющие общественное благо с себялюбием Он критикует противоречия в священных книгах, невежество и фанатизм церковников Как и другие просветители, Гольбах полагает, что воспитание способствует появлению просвещен­ного монарха, создающего счастье своих подданных Русский перевод П С Юшкевича (1924) Лит: см к ст Гольбах

Т Б Длугач

 

«СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕА­ЛИЗМА» (System des transcendentalen Idealismus, 1800) - ос­новное сочинение Шеллинга периода трансцендентальною, или эстетического, идеализма Состоит из введения и шести главных разделов, в которых излагаются понятие и принци­пы трансцендентального идеализма, система теоретической философии (история самосознания от «первоначального ощу­щения» до «продуктивного созерцания» и затем рефлексии), практической философии (самоопределение «Я» в акте воли, учение о нравственном и правовом миропорядке, история как тождество свободы и необходимости), принципы телеологии в природе и философия искусства как заключительный раз­дел философии (искусство как «всеобщее орудие» философии, демонстрирующее реальное разрешение ее антиномий и осу­ществление идеала). Вслед за Фихте Шеллинг различает трансцендентальную философию и догматическую и видит главное отличие трансцендентализма в том, что предметом рассмотрения тут становится субъективное начало, знание, а не бытие. «Поскольку для трансцендентального философа лишь субъективное обладает изначальной реальностъю, он делает своим непосредственным объектом только субъектив­ное в знании; объективное станет для него объектом лишь косвенным образом, и если в обыденном знании само зна­ние (акт знания) исчезает, будучи заслонено объектом, то в трансцендентальном знании происходит обратное — объект как таковой исчезает, будучи заслонен актом знания. Следо­вательно, трансцендентальное знание есть знание о знании в той мере, в какой оно чисто субъективно» (Система транс­цендентального идеализма.— Соч. в 2 т., т. 1. М, 1987, с. 237). Хотя структура «Системы трансцендентального идеализма», как и способ выведения основных категорий, находится в за­висимости от "Наукоучения» Фихте, однако во многом Шел­линг отходит от Фихте: философия, по Шеллингу, отнюдь не сводится к «учению о науке», «Я» как самосознание — выс­шая форма выражения «Я» как природы; натурфилософия в «Системе трансцендентального идеализма» перестает быть частью «учения о науке», как у Фихте, и выступает как одна из двух самостоятельных «первонаук» философии - наряду с «трансцендентальной философией», которая исследует и объективирует развитие «Я» и систематическим изложением которой и является «Система трансцендентального идеализ­ма». Шеллинг в эгой работе обосновывает и углубляет тот по­ворот от метафизики бытия к метафизике свободы, который был совершен Кантом, но не был им проведен последова­тельно, а затем был развит в наукоучении Фихте. Имея в виду трансцендентальный идеализм, Шеллинг подчеркивает, что «начало и конец этой философии есть свобода, нечто абсо­лютно недоказуемое, несущее свою доказательность лишь в самом себе... Бытие в этой системе — лишь снятая cвобода. В системе же, где первичным и высшим является бытие не толь­ко знание должно быть просто копией изначального бытия, но и всякая свобода — лишь необходимой иллюзией...» (там же, с. 264).

Русские переводы И. Я. Колубовского (1936), М. И. Левиной (1987).

П. П. Гайденко

 

СИСТЕМАТИКА — учение о принципах и способах упо­рядочения множеств объектов, обладающих сущностным сходством (систематика звезд, систематика химических эле­ментов, систематика животных и т. п.). Объектами системати­ки являются индивиды (особи) и их группы. Узаконенная в данной системе группа именуется таксоном и сама является объектом системы. По К. Бэру (1822), таксон задается не гра­ницами, а ядром типичных форм; в практику этот принцип ввел У. Уэвелл (1840), выдвинувший тезис «Kлаcc задан точ­но, хотя и не ограничен четко». Задачи систематики:1) клас­сификация (описание объектов в аспекте их сущностных сходств и различий), 2) номенклатура (присвоение названия каждому объекту системы), 3) определение (нахождение названия объекта по предъявленному индивиду), 4) адресация (нахождение объекта по его названию). Система, решающая задачу классификации, называется естественной, а не ставя­щая таковой — искусственной. Главные принципы упорядо­чения: (1) ряд (в нем адресом служит порядок по алфавиту или номер), (2) таблица (адрес — номера строки и столбца, если таблица двумерна), (3) карта (адрес — координаты), (4) иерархия, графически выражаемая древом (адрес — пере­чень точек ветвления, считая от вершины древа, с указанием номера ветви в каждой такой точке). Одно множество можно упорядочить несколькими способами: так, химический элемент можно задать и его номером, и пересечением строки Перио­дической системы со столбцом (оба способа естественны); дом — и его координатами, и иерархически (почтовым адре­сом). По С. В. Мейену (1978), систематика — часть науки о разнообразии (диатропики), взаимодополняющая морфоло­гию (учение о плане строения, общем для объектов группы), а классификация возможна в силу естественной упорядочен­ности самих объектов природы. Принцип классификации сле­дует искать, а не постулировать. Напротив, определение удоб­нее всего проводить раз и навсегда установленным при­емом—дихотомическим ключом (М. Йорений, 1710), введен­ным в практику Ж.-Б. Ламарком (1778): если признак есть, читай дальше, если нет, см. там-то.

Исторически первой была систематика в ботанике. К. Баугин (1596,1623) объединял сходные виды растений в роды (при­чем часто использовал бинарную номенклатуру), роды — в секции, а секции — в 12 «книг» (разделов), т. е. ввел иерар­хию. Для описания сходства разрабатывалась морфология растений и животных. В сер. 18 в. К. Линней узаконил иерар­хию и бинарную номенклатуру, а в основу систематики рас­тений положил морфологию цветка. Его система была искус­ственной (классы, напр., определялись числом и расположе­нием тычинок) и ставила целью лишь удобство определения; для целей классификации он предполагал создать «естествен­ную» систему, в которой думал отобразить «суть вещей» (сход­ство строения) и которую хотел видеть не древом, а картой. Естественная система познается интуитивно и порождает формальные признаки для определения: «Не признаки зада­ют род, но род задает признаки» (Линней). Есть и другие по­нимания естественной системы — как устойчивой к добавле­нию новых данных (У. Уэвелл, 1840), как определяющей свой­ства объекта по его положению в системе (А. А. Любишев, 1923) и т.д. Начиная с А.Жюссье (1774) естественную сис­тему стали искать в форме иерархии. С победой идеи эволю­ции иерархию истолковали как родословное древо (Э. Гек-кель,1866), а главные сходства (гомологию) стали объяснять родством (общностью происхождения). Кладистическая сис­тематика, общепринятая в 20 в., измеряет степень родства так­сонов числом точек ветвления между ними. Сходство между различными ветвями древа (параллелизм) стали именовать аналогией и толковать как независимое приспособление к сходным условиям жизни. Произошло гипостазирование — искусственная систематика, удобная для истолкования, ста­ла восприниматься как естественная («синдром Пигмалиона», по С. С. Розовой).

В 20 в. создано 3 системы для трех царств — растений (вклю­чая грибы), животных и бактерий; их регулируют 3 междуна­родных номенклатурных кодекса, ставящих главной целью постоянство номенклатуры и удобство адресации. Вне кодек­сов возникла «макросистематика» (систематика царств, кото­рых разные авторы насчитывают от 4-х до 22-х). Несмотря на кодексы, системы часто пересматриваются (особенно в связи с частой сменой молекулярных методов анализа) «Ме­тодология классификации находится сейчас в самом неустой­чивом со времен Линнея состоянии» (американский палеон­толог Р Кэрролл, 198S) Согласно критикам, сходство не го­ворит ни об общности происхождения, ни о приспособлении к сходной среде, фактически известны всегда только сход­ства и различия, «суть вещей» не тождественна истории так­сона а подчас и не имеет к ней отношения, иерархическая система группы может считаться эволюционной, если совпа­дают древа для всех диагностических признаков нынешних и ископаемых таксонов группы, что бывает редко, система, даже эволюционная, не обязана иметь форму древа, на одну сис­тему нельзя возлагать все задачи систематики, в частности, адресацию и определение надо отделить от «сути вещей» (что уже сделано в бактериологии, где определитель не соответ­ствует «естественной», т е кладистической, системе) Одна­ко иерархическая систематика продолжает почти безраздель­но господствовать в биологии и многих других науках, ее удоб­ство в том, что она позволяет добавлять новые ветви к древу, не изменяя остальной системы Г Ю Любарский строит (сле­дуя И.-В Гете, К Бэру и С В Мейену)диатропическую ме­тодологию систематики, и взятая им за основу система бес­позвоночных В Н Беклемишева (1944,1964), носит морфо­логический, а не кладистический характер. Лит.: Смирное Е С Таксономический анализ М, 1969 Люби-щев А А К логике систематики — В кн Проблемы эволюции т 2 Новосибирск, 1912, Джеффри Ч Биологическая номенклатура М , 1980, Мейен С В Органы размножения голосеменных и их эволю­ция (по палеоботаническим данным) — «Журнал общей биологии», 1982, № 3, Розова С С Классификационная проблема в современ­ной науке Новосибирск, 1986, Чайковский Ю В Элементы эволю­ционной диатропики М, 1990, Беклемишев В И Методология си­стематики М , 1994, Любарский Г Ю Архетип, стиль и ранг в био­логической систематике М , 1996, Поздняков А А Основания кла-листики критическое исследование — «Журнал обшей биологии», 1996, 1, Определитель бактерий Берджи М , 1997, ТимонинА К Возможна ли номотетическая систематика? — «Журнал обшей био­логии, 1998, № 4, Чайковский Ю В Систематика видов и система­тика царств - «Биология в школе», 1996, № 4, 1998, N° 4, 6, 1999 N2

Ю. В Чайковский

 

СИСТЕМНОСТИ ПРИНЦИП-философское универ­сальное утверждение, согласно которому все предметы и яв­ления мира представляют собой системы той или иной сте­пени целостности и сложности По своему статусу принцип системности аналогичен другим философским универсальным принципам (каузальности, развития и т п ) и очень часто в научном и философском познании используется в неявной, имплицитной форме Принцип системности хорошо иллюст­рирует известное утверждение Л фон Берталанфи «системы повсюду», а его суть выражается в выдвинутом еше в антич­ности тезисе «Целое больше суммы своих частей» Принцип системности использовался в той или иной форме на протя­жении всей истории развития человеческого познания прежде всего в системно-ориентированных научных и философских концепциях В 20 в на его основе строились философские обоснования тектологии, обшей теории систем, кибернети­ки, системного подхода, системного анализа, синергетики и других системных теорий В отечественной философии в 1960—80-х гт В П Кузьминым (1926—89) был проведен це­лостный анализ содержания принципа системности и его роли в научном познании

Лит: Кузьмин В П Принцип системности в теории и методологии К Маркса М , 1986, Блауберг И В , Садовский В Н, Юдин Б Г Фи­лософский принцип системности и системный подход — «ВФ", 1978, №8.Садовский В Н Принцип системности, системный подход и обшая теория систем — В кн Системные исследования Ежегод­ник 1978 М, 1978

В Н Садовский

 

СИСТЕМНЫЙ АНАЛИЗ— совокупность методов и средств используемых при исследовании и конструировании сложных и сверхсложных объектов, прежде всего методов вы­работки, принятия и обоснования решений при проектиро­вании, создании и управлении социальными, экономически­ми, человеко-машинными и техническими системами В ли­тературе понятие системного анализа иногда отождествляет­ся с понятием системного подхода, но такая обобщенная трактовка системного анализа вряд ли оправдана Системный анализ возник в 1960-х гт как результат развития исследова­ния операций и системотехники Теоретическую и методоло­гическую основу системного анализа составляют системный подход и общая теория систем Системный анализ применя­ется гл о к исследованию искусственных (возникших при участии человека) систем, причем в таких системах важная роль принадлежит деятельности человека Использование ме­тодов системного анализа для решения исследовательских и управленческих проблем необходимо прежде всего потому что в процессе принятия решений приходится осуществлять вы­бор в условиях неопределенности, которая связана с нали­чием факторов, не поддающихся строгой количественной оценке Процедуры и методы системного анализа направле­ны на выдвижение альтернативных вариантов решения про­блемы, выявление масштабов неопределенности по каждому из вариантов и сопоставление вариантов по тем или иным критериям эффективности Согласно принципам системного анализа, возникающая перед обществом та или иная слож­ная проблема (прежде всего проблема управления) должна быть рассмотрена как нечто целое, как система во взаимо­действии всех ее компонентов Для принятия решения об уп­равлении этой системой необходимо определить ее цель цели ее отдельных подсистем и множество альтернатив достиже­ния этих целей, которые сопоставляются по определенным критериям эффективности, и в результате выбирается наибо­лее приемлемый для данной ситуации способ управления Центральной процедурой в системном анализе является по­строение обобщенной модели (или моделей), отображаю­щей все факторы и взаимосвязи реальной ситуации, кото­рые могут проявиться в процессе осуществления решения Полученная модель исследуется с целью выяснения близо­сти результата применения того или иного из альтернатив­ных вариантов действий к желаемому, сравнительных затрат ресурсов по каждому из вариантов, степени чувствительнос­ти модели к различным нежелательным внешним воздей­ствиям Системный анализ опирается на ряд прикладных математических дисциплин и методов, широко используемых в современной деятельности управления Техническая основа системного анализа — современные компьютеры и инфор­мационные системы В системном анализе широко исполь­зуются методы системной динамики, теории игр эвристи­ческого программирования имитационного моделирования, программно-целевого управления и т д Важной особенно­стью системного анализа является единство используемых в нем формализованных и неформализованных средств и ме­тодов исследования.

Лит: Гвишиани Д М Организация и управление М , 1972, Кли ланд Д, Кинг В Системный анализ и целевое управление М , 1974, Наппельбаум Э Л Системный анализ как программа научных ис­следований — структура и ключевые понятия — В кн ( Системные исследования Методологические проблемы Ежегодник» 1979 М , 1980, Ларичев О И Методологические проблемы практического применения системного анализа — Там же Блауберг И В, Мирс-кий Э М Садовский В И Системный подход и системный ана­лиз — В кн Системные исследования Методологическиe пpo6ле-мы Ежегодник 1982 М , 1982, Блауберг И В Проблема целостно-сти и системный подход М , 1997, Юдин Э Г Методология науки Системность Деятельность М , 1997 См также лит к ст Система, Системный подход

В Н Садовский

 

СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД — направление философии и методологии науки, специально-научного познания и соци­альной практики, в основе которого лежит исследование объектов как систем Системный подход ориентирует иссле­дование на раскрытие целостности объекта и обеспечиваю­щих ее механизмов, на выявление многообразных типов свя­зей сложного объекта и сведение их в единую теоретическую картину Понятие «системный подход» (англ «systems ap­proach») стало широко употребляться с кон 1960-х — нач. 1970-х гт в англоязычной и русской философской и систем­ной литературе Близкими по содержанию к «системному под­ходу» являются понятия «системные исследования», «прин­цип системности», «общая теория систем» и «системный ана­лиз»

Системный подход — междисциплинарное философско-ме-тодологическое и научное направление исследований Непос­редственно не решая философских проблем, системный под­ход нуждается в философском истолковании своих положе­ний Важную часть философского обоснования системного полхода составляет системности принцип Исторически идеи системного исследования объектов мира и процессов познания возникли еше в античной философии (Платон, Аристотель), получили широкое развитие в фило­софии нового времени (Кант, Шеллинг), исследовались Мар­ксом применительно к экономической структуре капиталис­тического общества В созданной Дарвином теории биологи­ческой эволюции были сформулированы не толъко идея, но и представление о реальности надорганизменных уровней организации жизни (важнейшая предпосылка системного мышления в биологии)

Системный подход представляет собой определенный этап в развитии методов познания, исследовательской и конструк­торской деятельности, способов описания и объяснения при­роды анализируемых или искусственно создаваемых объек­тов Принципы системного подхода приходят на смену ши­роко распространенным в 17—19 вв концепциям механициз-ма и противостоят им Наиболее широкое применение методы системного подхода находят при исследовании сложных раз­вивающихся объектов — многоуровневых, иерархических, са­моорганизующихся биологических, психологических, соци­альных и т д систем, больших технических систем, систем «че­ловек-машина» и т д.

К числу важнейших задач системного подхода относятся» 1) разработка средств представления исследуемых и констру­ируемых объектов как систем, 2) построение обобщенных мо­делей системы, моделей разных классов и специфических свойств систем, 3) исследование структуры теорий систем и различных системных концепций и разработок В системном исследовании анализируемый объект рассматривается как оп­ределенное множество элементов, взаимосвязь которых обус­ловливает целостные свойства этого множества Основной ак­цент делается на выявлении многообразия связей и отноше­ний, имеющих место как внутри исследуемого объекта, так и в его взаимоотношениях с внешним окружением, средой Свойства объекта как целостной системы определяются не только и не столько суммированием свойств его отдельных элементов, сколько свойствами его структуры, особыми сис­темообразующими, интегративными связями рассматриваемо­го объекта Для понимания поведения систем (прежде всего целенаправленного) необходимо выявить реализуемые дан­ной системой процессы управления — формы передачи ин­формации от одних подсистем к другим и способы воздей­ствия одних частей системы на другие, координацию низших уровней системы со стороны элементов ее высшего уровня управления, влияние на последние всех остальных подсистем. Существенное значение в системном подходе придается вы­явлению вероятностного характера поведения исследуемых объектов Важной особенностью системного подхода явля­ется то, что не только объект, но и сам процесс исследова­ния выступает как сложная система, задача которой, в част­ности, состоит в соединении в единое целое различных мо­делей объекта Системные объекты очень часто бывают не безразличны к процессу их исследования и во многих случа­ях могут оказывать существенное воздействие на него В ус­ловиях развертывания научно-технической революции во 2-й пол 20 в происходит дальнейшее уточнение содержания си­стемного подхода — раскрытие его философских оснований, разработка логических и методологических принципов, даль­нейший прогресс в построении общей теории систем Сис­темный подход является теоретической и методологической основой системного анализа

Предпосылкой проникновения системного подхода в науку 20 в явился прежде всего переход к новому типу научных за­дач в целом ряде областей науки центральное место начи­нают занимать проблемы организации и функционирования сложных объектов, познание оперирует системами, границы и состав которых далеко не очевидны и требуют специаль­ного исследования в каждом отдельном случае Во 2-й пол 20 в аналогичные по типу задачи возникают и в социальной практике в социальном управлении вместо превалировавших прежде локальных, отраслевых задач и принципов ведущую роль начинают играть крупные комплексные проблемы тре­бующие тесного взаимоувязывания экономических, соци­альных, экологических и иных аспектов общественной жиз­ни (напр, глобальные проблемы, комплексные проблемы со­циально-экономического развития стран и регионов, пробпе-мы создания современных производств, комплексов, развития городов, мероприятия по охране природы и т п ) Изменение типа научных и практических задач сопровожда­ется появлением общенаучных и специально-научных кон­цепций, для которых характерно использование в той или иной форме основных идей системного подхода Наряду с распро­странением принципов системного подхода на новые сферы научного знания и практики с сер 20 в начинается система­тическая разработка этих принципов в методологическом пла­не Первоначально методологические исследования группи­ровались вокруг задач построения общей теории систем Од­нако развитие исследований в этом направлении показало, что совокупность проблем методологии системного исследования существенно выхолит за рамки задач разработки только общей теории систем Для обозначения этой более широкой сферы методологических проблем и стал широко применять­ся термин «системный подход»

Системный подход не существует в виде строгой теоретичес­кой или методологической концепции он выполняет свои эв­ристические функции, оставаясь совокупностью познаватель­ных принципов основной смысл которых состоит в соответ­ствующей ориентации конкретных исследований Эта ориен­тация осуществляется двояко Во-первых, содержательные принципы системного подхода позволяют фиксировать недо­статочность старых, традиционных предметов изучения для постановки и решения новых задач Во-вторых, понятия и принципы системного подхода существенно помогают стро­ить новые предметы изучения, задавая структурные и типо­логические характеристики этих предметов и т о способствуя формированию конструктивных исследовательских программ Роль системного подхода в развитии научного, технического и практически-ориентированного знания состоит в следую­щем Во-первых, понятия и принципы системного подхода выявляют более широкую познавательную реальность по срав­нению с той, которая фиксировалась в прежнем знании (напр , понятие биосферы в концепции В И Вернадского, понятие биогеоценоза в современной экологии, оптимальный подход в экономическом управлении и планировании и т п ) Во-вторых, в рамках системного подхода разрабатываются новые по сравнению с предшествующими этапами развития научного познания схемы объяснения, в основе которых ле­жит поиск конкретных механизмов целостности объекта и выявление типологии его связей В-третьих, из важного для системного подхода тезиса о многообразии типов связей объекта следует, что любой сложный объект допускает не­сколько расчленений При этом критерием выбора наиболее адекватного расчленения изучаемого объекта может служить то, насколько в результате удается построить «единицу» ана­лиза, позволяющую фиксировать целостные свойства объек­та, его структуру и динамику

Широта принципов и основных понятий системного подхода ставит его в тесную связь с другими методологическими на­правлениями современной науки По своим познавательным установкам системный подход имеет много общего со струк myрализмом и структурно-функциональным анализом, с ко­торыми его связывает не только оперирование понятиями си­стемы, структуры и функции, но и акцент на изучение раз­нотипных связей объекта Вместе с тем принципы системного подхода обладают более широким и более гибким содержа­нием, они не подверглись такой жесткой концептуализации и абсолютизации, которая была характерна для некоторых ин­терпретаций структурализма и структурно-функционального анализа

Лит: Проблемы методологии системного исследования М 1970, Блауберг И В , Юдин Э Г Становление и сущность системного под­хода М 1973, Садовский В Н Основания обшей теории систем Ло-гико методологический анализ М , 1974, УемовА И Системный подход и общая теория систем М 1978 Афанасьев В Г Системность и общество М 1980 Блауберг И В Проблема целостности и систем ный подход М 1997 Юдин Э Г Метология науки Системность Деятельность М , 1997 Системные исследования Ежегодник вып 1-26 М , 1969-1998 Churchman С W The Systems Approach N Y, 1968, Trends in General Systems Theory N У, 1972 General Systems Theory Yearbook, vol 1-30 N Y 1956-85 Critical Systems Thinking Directed Readings N Y, 1991 см также лит к ст Система Общая теория систем Системности принцип

И В Блауберг, Э Г Юдин, В Н Садовский

 

СИТУАЦИОННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ (англ case studies) — междисциплинарная методология анализа индиви­дуальных субъектов, локальных групповых мировоззрений и ситуаций, используемая в клинической психологии социоло-гии, этнографии, ряде современных эпистемологических те­чений (когнитивной социологии, антропологии познания) Термин «case studies» восходит к англо-американской юриди­ческой практике, основанной на прецедентном праве, где ре­шение, принятое при рассмотрении конкретного дела, ста­новится нормой, образцом, парадигмой для решений по сход­ным делам Сама идея ситуационной методологии в извест­ном смысле близка к «идеографическому методу» баденской школы неокантианства и герменевтике Г Дильтея, биографи­ческим исследованиям творческого процесса (К Ломброзо, Ф Галътон, Л Терман) Она содержит убеждение в уникаль­ности культурного объекта, невозможности его объяснения на основе общих законов, понимания и феноменологичес­кого описания методов анализа как оптимальных, ситуаци­онной (т е изменчивой и локальной) детерминации события Основоположник социологии знания К Мангеим писал «Нам придется принять во внимание ситуационную детерминацию в качестве неотъемлемого фактора познания — подобно тому как мы должны будем принять теорию реляционизма и тео­рию меняющегося базиса мышления» (Mannheim К Ideology and Utopia N Y, 1936, p 301)

Различаются два типа ситуационных исследований — тексту­альные и полевые (возможно и их объединение) Все они со­держат элементы микросоциологического подхода, коль ско­ро приоритетное значение придается локальной детермина­ции, «внутренней социальности» Последняя понимается как замкнутая система неявных предпосылок познания, склады­вающихся под влиянием специфических для данной группы и ситуации форм деятельности и общения, как «концептуаль­ный каркас» и социокультурный контекст, определяющий значение и смысл отдельных слов и поступков Фундамен­тальное значение придается многообразию и взаимной не-редуцируемости ситуаций и субъектов, из чего следует пред­почтение дескриптивного метода анализа знания норматив­ному

Тенденции историзации и социологизации эпистемологии по­буждают Д Блура, Г Коллинза, М Малкея, К. Кнорр-Цети-ну, Б Латура, С Вулгара и др обратиться к ситуационным ис­следованиям как альтернативе методу рациональной рекон­струкции истории науки К. Поппера Образец обнаруживается в анализе языковых игр Л Витгенштейна Согласно после­днему, значение терминов языка задается ситуациями их упот­ребления По аналогии с витгенштеиновским анализом раз­личных языковых ситуаций как разных форм жизни ситуа­ционные исследования раскрывают содержание некоторой системы знания в контексте конечного набора условий, ис­ходя из того, какие социокультурные функции она выполня­ет Когнитивные социологи ссылаются при этом на идею «пол­ного описания» Г Райла, тезис онтологической относитель­ности У Куаина, гештальтпсихологию, метод «grid and group analysis» антрополога М Дуглас, методику «плотного опи­сания» культуролога К Гирца, «прикладную социологию» А Щютца, художественно описывающую образы «чужака», «новичка» и др

Методология ситуационных исследований переворачивает тра­диционное отношение между эпистемологией, с одной сто­роны, и историей и социологией знания — с другой, как между общим и частным Исторические и социологические примеры теперь не столько подтверждают или иллюстрируют тео­рию познания, сколько «показывают» (по Витгенштейну) многообразие типов и форм знания, образующих реальный познавательный процесс. Тем самым оказывается влияние на теоретический статус эпистемологии, в которой начинают пре­обладать не теории, а методы и подходы.

И Т. Касавин

 

СИТУАЦИЯ (нем. Situation) — понятие, введенное Яспер-сом и получившее распространение в экзистенциализме, фи­лософии жизни, феноменологии. У Ясперса ситуация характе­ризует способ бытия человека в мире (Dasein, «здесь-бытие» — само слово указывает на то, что человек «уже есть» в мире, уже «здесь»),Изначально человек (Dasein) —невыделенная часть реального мира. На этом уровне он есть лишь событие, случай объективной природы, а не творец собственной судь­бы. Однако, будучи такой невыделенной частью всеобщего «здесь», человеческое бытие (Dasein) обладает определенной исключительностью, во-первых, ему присуще «внутреннее беспокойство», отличающее способ его бытия от любого дру­гого сущего, во-вторых, оно является центром сознания, бла­годаря которому может сделать предметом вопрошания факт своего «бытия-здесь» Когда неартикулированное внутреннее беспокойство превращается в отчетливое сознание, ситуация человека в мире изменяется, однако как Dasein человек все­гда находится в той или иной ситуации (ср. «пограничную си­туацию» у Ясперса).

У Хайдеггера ситуация становится основой интерпретации во-обше усвоение прошлого, истории, всегда определяется тем, в какой мере «понимающим образом» освоено «живое насто­ящее», которое только и может «раскрыть» прошлое Иначе говоря, понимание ситуации прошлого возможно вполнe толь­ко тогда, когда мы понимаем себя и свою ситуацию. Ситуация становится важной категорией в опытах обоснова-иия логики у Миша и Липпса, поскольку реальное языковое выражение, из которого выводятся логические формы, все­гда ситуативно. И именно ситуация определяет значение вы­ражения

И А. Михайлов

 

СКАНДХИ (санскр. skandha, пали khandha — куча, связка, группа, агрегат) — в буддизме обозначение пяти групп эле­ментов — дхарм, конституирующих индивида, рупа, ведана, самджня, санскара и виджняна.

Рупа («материальное», «телесное», «форма») — это телесная масса индивидов, состоящая из вещества четырех стихий (зем­ли, воды, воздуха и огня) и обладающая примитивной сенсо­рикой. В отличие от других религиозно-философских систем Индии, буддизм говорит не столько об элементах мира (бху-ты) самих по себе, сколько о синонимах состояний твердого, жидкого, мягкого и т. п , т е. характеристиках, определяемых на основе той чувственной реакции, которую они произво-дят на индрии — органы чувств Рупа противопоставляется всем остальным скандхам как нементальное (acеtasika) — мен­тальному (cetasika). В этом смысле она является аналогом бес­сознательного, точнее досознательного опыта. Поскольку карма создается только через сознательное намерение лич­ности, то рупа остается вне сферы кармы и тем самым вне моральной вменяемости, добра и зла. Ведана в широком смыс­ле понимается как любая психическая реакция на внешний раздражитель, или ощущение. Оно может быть приятным, неприятным или нейтральным. Вместе с тем это не просто приятное или неприятное ощущение, а то, что осознается как таковое и тем самым обусловливает привязанность человека к чувственному миру. Через ведану индивид подвержен дей­ствию кармы Самджня представляет уже более высокую сту­пень сознательности, связанную с процедурой, которую в со­временной психологии называют распознаванием Она вклю­чает подведение под определенное понятие. Санскара слу­жит элементом механизма, реализующего карму, — это все то, что «программирует» психику человека по определенной схе­ме, созданной в прошлой жизни. Самая важная из скандх — виджняна — переходит от существования к существованию. Учение о скандхах можно назвать первым в истории индийс­кой мысли систематическим описанием психики через разгра­ничение ее функций. При этом индивид не распадается на отдельные фрагменты, поскольку есть нечто связывающее скандхи в единое целое — упадана (привязанность), являю­щаяся главным фактором «омраченности» индивида. Пока скандхи действуют в режиме «привязанности», они создают все новые и новые препятствия к освобождению. Чтобы уст­ранить эти естественные тенденции скандх, буддисты пред­лагают убрать то, что делает их факторами привязанности — эгоцентрическую установку индивида, которая пронизывает весь его опыт и побуждает культивировать ряд ложных мыс­лительных привычек — мнений о самости, «я». См также ст. Анатма-вада

В. Г. Лысенко

 

СКЕПТИЦИЗМ (греч.skeptikos — ищущий, рассматрива­ющий, исследующий) — философское направление, создан­ное в 4 в. до н. э. Пирроном из Элиды (ок 360—270 до н. э.). Пиррон практиковал воздержание от суждения «ни­чего не называл ни прекрасным, ни безобразным, ни спра­ведливым, ни несправедливым и вообще полагал, что истин­но ничего не существует.., ничто не есть в большей степени одно, чем другое», «на всякое слово есть и обратное» {Диоген Лаэртий, IX, 61, 74). Античные скептики доказывали, что притязания различных философских школ на абсолютную истинность неправомерны, а истинность всех знаний отно­сительна. Представитель Второй Академии — другой линии скептицизма — Аркесилай (ок. 315—240 до н. э) выступал про­тив учения стоиков о «согласии», которое не гарантирует ис­тины, и призывал к воздержанию от суждений В Третьей (Новой) Академии Карнеад из Кирены (ок. 214—129 до н. э ) считал всякое знание недостоверным, чувства вводят нас в заблуждение, мы можем воспринимать несуществующее — галлюцинации, сны, иллюзии, обманывает и разум, неспособ­ный разрешить апории, необходимо воздерживаться от при­тязаний на «абсолютную истину», тогда как разной степени правдоподобные или «вероятностные» высказыва­ния имеют право на существование. Позднейший пирронизм представлен Энесидемом (ок. 1 в. до н. э ), сформулировав­шим десять скептических «тропов» («Пирроновы речи» (ок. 43 до н. э ), Агриппой и Секстом Эмпириком (2 — начало 3 в. н. э.), автором единственных дошедших от античного скеп­тицизма сочинений («Три книги Пирроновых положений» и «Против ученых»). Секст восстановливает в своих правах опыт и здравый смысл, а невозмутимость {атараксия) предстает у него как результат воздержания от догматических суждений. Скептицизм возрождается в 16—17 вв. как обращение к тру­дам античных философов, прежде всего Секста Эмпирика, и как дальнейшее развитие их идей («новый пирронизм») Но­воевропейский скептицизм связан прежде всего с критикой схоластических методов, догматизма, т н общепризнанных мнений, ориентирующихся на авторитеты (Эразм Роттердам­ский), с высокой оценкой опыта античного скептицизма В трактате «Ничего не известно» (1581) французского филосо-фа и врача португальского происхождения Фр Санчеса (1552—1632) критикуются схоластические методы, экспери­мент и критика признаются единственными критериями на­уки, указываются основные препятствия к постижению ис­тины — несовершенство органов чувств, отмечаются грани­цы человеческого восприятия Особое место занимает М. Мон-тень, для которого философствовать — значит сомневаться Скептическая позиция Монтеня была воспринята его другом П Шардоном, оказавшим большое внияние на П Гассенди Высоко оценивал идеи Секста Эмпирика П Бейль, сочетав­ший скептический принцип воздержания от суждений и те­зис о равносильных аргументах за и против с признанием «ес­тественного света» всеобщего разума и абсолютной истинно­сти самоочевидных аксиом математики и логики Бейль кри­тически относился к системам Декарта, Спинозы Лейбница Сомнения в достоверности человеческого познания опреде­лили гносеологическую концепцию Д Юма, ставшую исход­ным пунктом новоевропейского агностицизма (Кант, позити­визм)

Л А Микешина

 

СКЛАДКА (франц le pli) — понятие топологического класса, использующееся в основном как наглядная модель для опи­сания сложных типов взаимодействия между гетерогенными элементами феноменологического опыта (в эстетике, онто­логии и теории познания, семиотических исследованиях куль­туры) Близко идеям «фрагмента", выработанным в нега­тивной диалектике (от С Кьеркегора до В Беньямина и Т В Адорно) Два основных направления интерпретации складка как разрыв, пустота и как неразрывное сгибание Так, Мерло-Поити в работе «Видимое и невидимое» (Le visible et linvisible, 1964) попытался дополнить экзистенциальную фе­номенологию топологией восприятия воспринимаемое и вос­принимающий находятся в непрерывном перцептивном цик-ле, при котором воспринимающий становится воспринятым, а переход от воспринимающего к тому, что им воспринимает­ся и обратно, создает эффект складки двух разнонаправлен­ных сил восприятия, существующих в единстве-напряжении, сплетающихся между собой вплоть до образования единой перцептивной ткани, которую Мерло-Поити называл плотью (chair) Внешнее есть способ бытия внутреннего и между ними нет границы, которая не принадлежала бы им обоим (обра­зец лента Мебиуса)

Наиболее полную разработку понятие складки получило в работах Ж. Делёза «М Фуко» (1986, рус пер 1997), «Склад­ка Лейбниц и Барокко» (1988, рус пер 1998) Французское понятие «pli» отсылает не только к складке, но и к понятию сгиба, сгибания и разгибания (pli, repli, depli), а также к «двой­нику» (удвоению, отражению, взаимоналожению) Динами­ческая, «силовая» модель складки определяется противобор­ствующими силами, каждая из которых пытается взять верх над другой (силы сгибания, сгиба) Причем складывание — это не сгибание, ибо сгибать — это преодолевать сопротивле-ние материала (или той, всегда внешней, силы, которая со­храняет форму сгибаемого), это значит прикладывать силу к материалу, который достаточно пластичен, чтобы уступитъ внешней для него силе запечатлеть на себе ее воздействие. Понятие складки относится к внутренней, эндогенной памяти материи, в то время как физика, механика, математика сгиба относятся к экзогенной памяти, определяемой всегда внешними друг другу силами

Третье понятие, активно используемое Делезом в разверты­вании понятия складки как мыслительной формы, — это ли­ния внешнего, или мировая линия, или линия линий, т е не те линии, которые видимы, ощущаемы или представляемы, а те, что подчиняются законам, действующим имманентно, и потому невидимы Внешняя всем другим линиям и себе — это мировая линия совершенства Поискам законов этой удиви­тельной линии посвятили себя Лука Пачоли, Леонардо да Винчи, Г В Лейбниц, У Хогарт и др Эта линия не может быть актуализована, она остается виртуальной Если складка/ сгиб — это процесс и результат действия сил, точка их актуа­лизации (игры сил), то линия внешнего — это мировое от­клонение, «отклоняющаяся кривая», создающая условия для возможного сгиба или складывания, равнодействующая, по Лейбницу, в материи, организмах и душах Эта линия реальна и виртуальна Именно в силу ее свойств как образа мировой линии она является бесконечно дифференцирующей мир ма­тематической линией (исчисление бесконечно малых Лейб­ница) С М Эйзенштейн, П Клее также мечтали о совершен­ной мировой линии

Аналогом подобной линии в лейбницевской картине мира яв­ляется принцип предустановленной гармонии Эта линия все­гда внешняя и по отношению ко всем силам, действующим в материи (складки, складывания), и ко всем силам души (сги­бы и сгибания) В душе могут быть только сгибы, а в мате­рии — только складки, душа сгибается, но материя склады­вается Душа имеет форму, в то время как материя ее посто­янно теряет Форма души находит свое выражение в игре сил, и как только она прекращается, душа тут же гибнет Вот по­чему душа может быть «несгибаемой», «крепкой как стать», способной противостоять и «сгибаться под тяжестью грехов», в то время как материя складывается, покрывается складка­ми, когда принимает в себя действующую на нее силу но не может сгибаться неустанно, если же предел ее сопротивле­ния достигнут, то она или распадается или переходит в иное состояние

П Флоренский, интерпретируя одежные складки (их ико­нографическую эволюцию в европейской и отечественной живописи), вводит различие между актуальными, видимы-ми складками и потенциальными одежные складки, час­тые в древней живописи, являются визуальными знаками потенциальных складок Складка потенциальна совмеще­ние двух чувственных поверхностей (когда осязательная по­верхность, воспринимаемая в своей кривизне, полностью совпала бы с кривизной зрительной поверхности) исклю­чено в принципе Складка есть виртуальная линия сгиба одной чувственной поверхности в другую, она дает изоб­ражение, оставаясь идеальной, не данной прямому усмот­рению В качестве виртуальной линии она указывает на путь, и созерцающий глаз должен его пройти, чтобы худо­жественное изображение приобрело смысл (так, Андрей Белый видит в разного poдa складках, которые допуска­ются в древнегреческой скульптуре, определенную функ­цию, предицирующую будущее движение фигуры), что объясняет пластический источник известной «легкости» и «подвижности» античных образцов. Исследования Л Же-гина, посвященные «иконным горкам», также включают топологические размерности «складывания», «разлома», «вздымания», «трансформации» и др.

Лит:'Флоренский П А Иконостас М , 1990, Жегин Л Язык живопис­ного произведении М , 1970. Пригожим И , Стенгерс И Порядок из хаоса М 1986, Арнольд)В И Теория катастроф М , 1996

В А Подорога

 

СКОВОРОДА Григорий Саввич [22 ноября ({декабря) 1722, с Чернухи Полтавской губ — 29 октября ( 9 ноября) 1794, с Пан-Ивановка, ныне Сковородиновка Харьковской обл ] — украинский философ, поэт, педагог В 1734-53 учил­ся в Киево-Moгилянской академии, где слушал лекции М Ко-зачинского, Г Конисского, С Тодорского В 1751, 1759—69 преподавал в коллегиумах Переяславля и Харькова С 1769 вел жизнь странствующего философа («старчика» Сочине­ния Сковороды распространялись в рукописных копиях В отличие от схоластизированного аристотелизма киевских про­фессоров, философия Сковороды — персоналистически ис­толкованный платонизм В центре ее — учение о трех «ми­рах» («макрокосм» — Вселенная, «микрокосм» — человек и социум, «мир символов» — Библия, мифология, фольклор, философские сентенции) и двух вечных «натурах» Задача че­ловека — сквозь видимую «натуру» (материя, плотть, буква) прозреть «натуру» невидимую — «безначальное единонача-ло», софийную основу каждого из трех «миров» иерархию форм-эйдосов-архетипов, парадигму общественного устрое­ния (совокупность «сродностей»), духовный смысл сакраль­ного текста Путь — самопознание, постижение и реализация своего «внутреннего человека», «сродности» (софийная пред­расположенность к определенной форме общественно зна­чимого труда, мастерству) Резульатом является счастье, по­нимаемое как самодостаточность (автаркия), душевный по­кой и бесстрастие Специфика «сродного труда» философа — свободное размышление о первоначалах, аллегорическая (в духе Филона, Климента Александрийского и Оригена) интер­претация мира символов, исполнение заповедей и педагоги­ческой («сократической») функции воспитания людей в доб­родетели Идеи и образы Сковороды получили разработку у П Д Юркевича, Н В Гоголя, В Ф Эрна, П А Флоренско­го, А. Белого и др

Соч:Повне зiбрання творiв,т 1-2 К,1973,Соч,т 1—. М , 1973 Лит: Эрн В Ф Г С Сковорода Жизнь и учение М , 1912 («Вол­шебная гора», 1998, N? 7 с 26—157), Чижевський Д Фиолософия Г С Сковороды Варшава, 1934, Лощиц Ю М Сковорода М , 1972, Ушкалов Л В. Марченко О В Нариси з философии Григоря Сковоро­ди Харькiв 1993

О Б Марченко

 

СКОТИЗМ - средневековая философская школа, объеди­няющая учеников и последователей Дунса Скота Главные ее представители — одни из ближайших учеников Дунса Ско­та Антуану Андре (Antomus Andreas) (ум ок 1320 , Франсуа Мейронн (ум после 1328), Вильем Алнвик (ум 1332) К этой школе относятся также Иоанн из Рипы, Петр из Кандии (впоследствии папа Александр V), Жан Бассоль (ум 1333), Роберт Коутон, Джон из Рединга, Франциск из Маршии, Уолтер Чаттон (преподавал в Оксфорде 1320—33), Уолтер Берлей (ок 1275 — после 1344), Гийом Воруйон (ум в 1464) Будучи францисканской школой, скотизм противостоял в 14— 15 вв томизму, официальной доктрине доминиканского ор­дена Отличительной его чертой является принятие двух фун­даментальных положении Дунса Скота об однозначности бытия и о формальном различии, а также введение для ре­шения проблемы индивидуации наряду с родом и видовыми различиями особого индивндуализируюшего принципа — «это-сти» Скотисты широко обсуждают способ бытия божествен­ных идей, проблему онтологического статуса объектов, обра­зуемых интеллектом в процессе познания Одним из наиболее значительных представителей этой шко­лы был Франсуа Мейронн, прозванный «вождем скотистов» Отождествляя бытие с сущностью, Франсуа дает новое тол­кование учению Дунса Скота о внутренних модусах бытия, которое допускает утверждение, что сущность Бога как тако­вая непосредственно не включает существования, т е Бог су­ществует не в силу самой своей сущности, но что его суще­ствование — это модус его сущности, а не сама сущность как таковая Он отходит от Дунса Скота в вопросе о статусе Бо-жественных идей отказываясь видеть в идеях просто объек­ты божественного познания, он наделяет их большей реаль­ностью, чем-то вроде «бытия сущности» Генриха Гентского Вопрос о степени реальности Божественных идей рассматри­вается также у Вильема из Алнвика и Иоанна из Рипы Широко обсуждаемой в скотизме была также проблема бо­жественного предзнания будущих случайных событий. Док­трина Дунса Скота о свободе воли Бога — одно из главных оснований скотистской критики томизма Интересная разра­ботка этой темы представлена у оксфордского магистра Ро­берта Коутона в аристотелевско-аверроистской традиции он высказывает мысль, что будущие случайные события, по­скольку они не являются необходимыми, не могут стать объектами истинного и необходимого знания, христианские же теологи утверждают, что Бог предзнает все будущие со бытия, даже случайные Возможность такого предзнания можно объяснить либо бесконечностью Божественного зна­ния, либо бесконечностью Божественного могущества (Бог знает свое «предопределяющее решение») Поскольку принцип формального различия стал в скотизме основным инструментом теоретического анализа, это приве­ло ко множеству формальных дистинкиий и в конечном сче­те к чрезвычайному усложнению языка

В П Гайденко

 

СКРЫТОЕ (араб. батин) — термин арабо-мусульманской философии, употребляется в паре с «явное» (захир)

А В Смирнов

 

СКУЛЕМ (Skolem), Торальф Альберт (23 мая 1887, Санд-вер, графство Бискеруд, северная Норвегия — 23 марта 1963, Осло) — норвежский логик, математик, магистр философии (1913), стажировался в Геттингене (1915), с 1916 научный со­трудник, а затем доцент университета в Осло (1918—30) док­тор философии (1926) научный сотрудник (1930—38) Ин­ститута науки и свободомыслия в Бергене (Институт Кристи­ана Микельсена), профессор математики университета в Осло (с 1938), член Норвежской Академии наук (с 1938) Рыцарь первого класса короля Норвегии (1954), редактор журнала «Norsk matematisk tidsskrift» Основные работы в области ло­гики предикатов, теории рекурсивных функций и оснований множеств теории Скулем — один из основателей классичес­кой моделей теории Первый результат в этой области полу­чен им в 1920 в работе «Логико-комбинаторные исследова­ния" («Logisch-Kombinatorische Untersuchungеn») в которой Скулем, основываясь на понятии о нормальной форме и т н скулемовских функциях, упростил (с использованием аксио­мы выбора) теорему Левенгейма о вылонимости в счетном поле всякой замкнутой выполнимой формулы (Zahlausdruck), формализуемой в логике предикатов первого порядка По­зднее, в работе «О некоторых проблемах, касающихся осно­ваний математики» (Uber einige Grundlagenfragen der Mathe-matik) Скулемом, уже без использования аксиомы выбора, было доказано (при интерпретации отношения принадлеж­ности как двухместного предиката) обобщение этой теоремы на произвольную последовательность формул вида Zahlaus-druck Этот результат получил впоследствии название «пара­докса Скулема», поскольку из него непосредственно следо­вала релятивизация бесконечных мощностей (множеств) степеней высших, чем счетная Т о , мир классических (кан-торовских) представлений об иерархии мощностей в аксио­матической теории множеств терял свой абсолютный (объек­тивный) характер Самого Скулема этот результат привел к философской установке в основаниях математики, близкой к умеренному номинализму и формализму В соответствии с этой установкой математика должна развиваться на основе фор­мальных систем (исчислений), в которых смысл математичес­ких абстрактных объектов релятивизируется системой акси­ом и применяемой логикой Согласно Скулему, это не явля­ется серьезным ограничением, поскольку всегда существует переход к более широким системам Однако возможность ин­терпретировать аксиомы этих систем т.о. , что они оказыва­ются истинными теоремами арифметики, объективно озна­чает, что никакая аксиоматика не может обеспечить существо­вания математических объектов в абсолютном смысле наи­вной теории, так что абстракции математики существуют не «сами по себе» как платонистские сущности, а только как ре­зультат нашей умственной активности в рамках абстракции потенциальной осуществимости Эта критика не имела це­лью свести к абсурду трансцендентные бесконечности наи­вной теории, но она требовала рассматривать их как «не­объекты», а утверждения об их существовании как своего рода facon de parler Скулем, возможно, первый заявил о допусти­мости работать с противоречивой теорией при условии, что она лишена какой-либо неясности понятий (в частности, ему принадлежит метод уточнения понятия «определенного пре­диката» для аксиомы свертывания в системе Цермело-Френ-келя)

Соч Selected Works in Logic Oslo, 1970 Лит: Nordik Journal of Philosophical Logic, v 1, n 2,1996

M M Новоселов

 

СЛАВЯНО-ГРЕКО-ЛАТИНСКАЯ АКАДЕМИЯ -

первое в России высшее учебное заведение и первый санкци­онированный государством русский центр философской куль-гуры Основана в 1687 греками Иоанникием и Софронием Лихудами Располагалась в стенах Московского Заиконоспас-ского монастыря В 1814 преобразована в Московскую ду­ховную академию и переведена в Троице-Сергисву лавру В истории академии прослеживаются три этапа Первый этап (1687-1700) — эллино-славянская школа братьев Лихудов, которые придерживались православно-греческого направле­ния Второй этап (1700—75) — Славяно-латинская академия Он связан с приходом в академию П Роговского, первого рус­ского доктора философии и богословия, и характеризуется значительным влиянием западноевропейских философов — от представителей второй схоластики до Лейбница и X Вольфа На третьем этапе преобладающее влияние в академической деятельности вновь получает православие При первом про­текторе академии (с 1701) Стефане Яворском преимущество в преподавании отдается западнорусской философской традиции ФеофилактЛопатинский (префект академии в 1704— 22, ректор с 1706) создает компромиссную систему, соединя­ющую религиозные и светские воззрения С курса Лопатин-ского начинается профессиональное философское образова­ние в России В нач 18 в академия является крупным цент­ром подготовки специалистов в самых различных областях гуманитарного знания Перед нею ставились следующие за­дачи подготовка богословски образованных священников, свободно владеющих древними и новыми языками, обучение лиц, предназначенных для службы в церковном управлении и народном образовании, элементарное обучение студентов, переходивших затем на государственную службу Сословный состав учащихся первоначально не регламентировался Чис­ло учащихся колебалось от 200 до 600 В академии преподавались языки, поэтика (правила стихос­ложения и синтаксиса), риторика, история, философия, богословие Философский курс читался в течение 2 лет (4 се­местров) Он включал в себя «диалектику», или «малую логи­ку» (аристотелевская силлогистика), «большую логику» (тео­рия познания, семиотика, принципы научного доказатель­ства), натурфилософию (перипатетическая физика, астро­номия, сведения по химии), «пневматику» (психологию), математику и метафизику (учение о принципах бытия, дока­зательства существования Бога) До сер 18 в преподавание велось на латинском языке Помимо Лихудов и Феофилакта (Лопатинского), философию преподавали Стефан (Прибыло-вич), Феофил (Кролик), Гавриил (Бужинский), Стефан (Ка-линовский), Кирилл (Флоринский), Владимир Каллиграф, Антоний (Герасимов-Забелин) и др Философия, преподава­нию которой в академии уделялось много внимания, и бого­словие являлись различными предметами Однако с откры­тием в Петербурге Академии наук Московская академия по­степенно теряет первостепенное значение, превращается в центр конфессионального (духовного) образования Этому способствовало также создание Московского университета, а затем (в нач 19 в) и др центров светского образования (Ка­занского, Харьковского университетов) Третий этап истории академии отмечен переименованием ее в Славяно-греко-ла­тинскую и связан с протекторатом митрополита Московско­го Платона (Левшина) При нем количество учебных пред­метов значительно увеличивается, студенты овладевают ев­ропейскими языками, учат древнееврейский язык Филосо­фия изучается вольфианская в интерпретации Баумайстера Среди учеников помимо М В Ломоносова, были такие дея­тели отечественной культуры, как Ф П Поликарпов-Орлов, А.Д Кантемир, П В Постников, Л Ф Магницкий, С П Кра­шенинников, С Г Забелин, Н Н Бантыш-Каменский, Н Н Поповский, В С Петров, В Г Рубай, В И Баженов и др Со­хранились рукописные академические курсы, на русский язык переведена «Диалектика» Феофилакта Лопатинского

Лит: СмирновС К История Московской славяно- греко- латинской академии М , 1855 Знаменский П В Духовные школы в России до реформы 1808 г Казань, 1881, Л anno-Данилевский А С История pуc-ской общественной мысли и культуры 17—18 вв М 1990 Паниб-ратцевА В Философия в Московской славяно-греко-латинской ака демии (первая четверть 18 века) М , 1997

А В Панибратцев

 

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО - направление в русской фило­софии и социальной мысли, ориентированное на выявление самобытности России, ее типовых отличий от Запада Пре­имущественное внимание в славянофильстве уделялось фи­лософии истории Возникло в конце 30-х гг 19 в как оппоиент и идейный антипод западничества Манифестом, воз­вестившим о его становлении, явилась рукописная работа А. С Хомякова «О старом и новом», вскоре дополненная со­чинением И В Киреевского, также рукописным — « В ответ А С Хомякову» Оба выступления датируются 1839 Уже в них были сформулированы исходные принципы, которыми славянофильство руководствовалось впоследствии Сложил-ся кружок который коллективно разрабатывал славянофиль-скую доктрину Хомяков не только стоял у истоков славяно-фильства он стал его признанным лидером В его «Записках о всемирной истории" философско-исторические воззрения славянофильства представлены наиболее полно и обстоятель-но К числу идеологов славянофильства относятся также И. В. Киреевский, К С и И С Аксаковы, Ю.Ф.Самарин А И Кошелев, будучи состоятельным человеком, финанси­ровал издания, а оставленные им «Записки» позволяют рас­сматривать его и как историографа славянофильства Среди славянофилов были филологи, историки, представители дру­гих профессии П В Киреевским были собраны тысячи на­родных песен и былин Дело по изучению русского народ­ного творчества продолжил А Ф Гильфердинг В И Даль со­здал словарь русского языка Труд И Д Беляева «Крестьяне на Руси» стал первым обобщающим исследованием по исто­рии русского крестьянства Славянофильские идеи широко распространялись через философскую лирику Xoмяковa, Н М Языкова, Ф И Тютчева

Возникшие еще в нач 18 в неприятие подражательности За­паду и поиск самобытности составили тот общий фон на ко­тором осуществлялась деятельность славянофилов Славяно-филы испытали также влияние романтизма, Шеллин а и Ге­геля

Более 20 лет славянофилы вели с западниками полемику, в ходе которой разрабатывалась концепция славянофильства совер­шенствовалась аргументация, использовались логическиe при­емы Сначала между двумя идейными течениями превалиро-вала устная полемика В первой половине 1840-х гг практико-вались общие собрания в московских салонах (А. П Елагиной, П Я Чаадаева, Д Н Свербеева и др) После того как в сер. 1840-х гг отношения обострились, диспут всецело сосредото-чился на страницах печати

Сам термин «славянофильство» введен в обиход западника­ми, которые заимствовали его у карамзинистов, называвших так платформу А С Шишкова и его сторонников Славяно-филы предпочитали иные самоназвания «москвичи», «мос­ковское направление», «московская партия» — в противовес своим противникам, отдававшим предпочтение Петербургу Они причисляли себя также к русскому направлению, про­тивопоставляя его западному В таком же смысле употребля-лось ими понятие «восточники» Однако термин «славяно-фильство» оказался живучим, был принят современниками, являвшимися свидетелями происходившего противоборства, постепенно утратил иронический подтекст и в конце концов начал употребляться и самими славянофилами В 1840—50-х гг славянофилы публиковались в журналах «Москвитянин», «Русская беседа», «Сельское благоустрой-ство», газетах «Молва», «Парус», издавали сборники «Син-бирский сборник» (1844), «Сборник исторических и статис-тических сведений о России и народах ей единоверных и еди­ноплеменных» (1845), три «Московских сборника» (1846, 1847,1852) Некоторые произведения славянофилов не были пропущены к публикации цензурой, а некоторые — по свое­му содержанию — и не предназначались к публикации, составив рукописную славянофильскую литературу, имевшую хождение наряду с печатной

Славянофилы делали попытки противопоставить себя заим­ствованиям с Запада в практике повседневной жизни Они оде­вались в платье, которое по их понятиям, соответствовало рус­ским национальным традициям, отпустили бороды, т к их носили ранее представители всех сословий Руси, не только низших, но и высших В таком виде они появлялись на ули­цах Москвы, ездили за границу, посещали аристократические дома, нарушая господствующий этикет Особую известность получил особняк на Собачьей Площадке, приобретенный Хомяковым и преобразованный им в соответствии со славя­нофильскими вкусами

Если западники делали акцент на том, что единило или дол­жно единить Россию с Западной Европой, то славянофилы — на различиях По мнению славянофилов, тот путь развития, который опробован Западом, России не подходит Ее исто­рия своеобразна, имеет мало общего с европейской, и хотя за последние полтораста лет бытие страны из-за внешних воз­действий претерпело частичные деформации, двигаться впе­ред она должна опираясь на собственные традиции и иначе, чем Запад

Идейной основой русской самобытности, согласно славяно­филам, является православие, тесно связанное с обществен­ным бытом и обеспечивающее его развитие Западные ветви христианства, католицизм и протестантизм, содержащие в себе начала рационализма и индивидуализма, оказались неспособ­ными направить народы Европы на тот путь, по которому из­давна следовал русский народ, руководствовавшийся право­славием Однако и православию, считали славянофилы, пока что не удалось раскрыть все свои достоинства В Византии этому препятствовало влияние древнеримской цивилизации На Руси же на первый план вышел обряд, оттеснив на вто­рой план духовное содержание веры и сознательное испове­дание Особое недовольство вызывала у славянофилов совре­менная им официальная церковь — ее всецелое подчинение светской власти, неиспользование имеющихся религиозных богатств

Среди явлений, повлиявших на отечественную историю, сла­вянофилы особо выделяли русскую общину Они были убеж­дены, что это тот основной элемент, который определяет со­бой всю жизнь русского общества Такого социального ин­ститута на Западе нет Община является гарантом самобыт­ности России не только в прошлом и настоящем, но и в будущем Усилиями славянофилов — Хомякова, И В Кире­евского К С Аксакова и др — русская община стала досто­янием общественной науки, не только русской, но и евро­пейской

К политическим отличиям России от Запада славянофилы от­носили самодержавие, которое, насчитывая уже много сто­летий, должно быть, по их мнению, сохранено, как и все ос­тальное, составляющее специфику России Но самодержавие, сторонниками которого объявляли себя славянофилы, суще­ственно отличалось от имевшего место в действительности Это не реальное, а идеальное самодержавие Самодержавие, по мысли славянофилов, — не аппарат принуждения а нрав­ственная сила, способная сплачивать общество и противосто­ять существующим в нем центробежным движениям Они на­деялись, что в будущем самодержавие сможет сочетаться с широкой гласностью и всенародным представителъством Славянофильский кружок и славянофильство как особое на­правление в общественной мысли прекратили свое существование в самом начале 1860-х гг со смертью в 1856 И. В Ки­реевского, в 1860 — Хомякова и К. С Аксакова Из славяно­фильства ушли наиболее творческие силы, придававшие ему неповторимое своеобразие, делавшие кружок значительным явлением общественной жизни Изменилась и сама объектив ная обстановка Реформа 1861 обозначила контуры дальней шей истории Вместо прежних проблем возникали новые, тре бовавшие иных подходов Но полемика между славянофила ми и западниками, ориентация на самобытность или европе изм, продолжали находиться в центре внимания различных направлений русского философского и общественного созна ния 19 и 20 вв.

Лит.: Янковский Ю 3 Патриархально-дворянская утопия М 1981; Кошелев В.А. Эстетические и литературные воззрения русских cла-вянофилов 1840-1850-е гг М., 1984, ЦимбаевН И Славянофиль­ство М , 1986, Сухов А Д. Столетняя дискуссия западничество и са мобытность в русской философии М , 1998.

А Д.Сухов

 

СЛЕД МНЕСИЧЕСКИЙ -понятие фрейдовской теории неврозов, которое характеризует способ закрепления в памя ти событий, пережитых субъектом, в том числе травматичес ких. Мнесический след — это не столько сенсорный образ вещи, сколько условная метка, знак, похожий на букву, на элемент письма Не присутствуя в актуальном поле сознания, мнесический след способен оживляться, реактивироваться в тех случаях, когда он вновь нагружается психической энерги ей. Однако неосознанность мнесических следов — момент принципиальный, если бы все они осознавались, то это огра ничивало бы способность организма к восприятию нового. Отказываясь от чисто нейрофизиологического подхода, Фрейд искал место феномену памяти и мнесическим следам в раз личных системах и режимах функционирования психики в топике (теории «мест»), экономике (теории обмена энергией влечений), динамике (теории столкновении и противоборств между психическими силами).

Способом разрешения проблемы — такого сохранения мне сических следов, которое не отягощало бы работу сознания, был поиск механизмов, позволяющих одновременно «запи сывать» одно и то же событие на различных уровнях памяти Метафорой такой многослойной записи, сохраняющей ста рые следы, стал для Фрейда «волшебный блокнот». В "Ис следованиях истерии» Й. Брейер и 3 Фрейд подчеркивают также сходство памяти с «архивом»: чтобы найти в нем нуж ный документ, нужно знать время поступления записи (хро нологический порядок), степень ее доступности осознанию способы связи между различными документами (ассоциации) В «Толковании сновидений» Фрейд указал на предсознание и бессознательное как на две различные системы запомина ния (мнесические системы) следы, запечатленные в бессоз нательном, сами по себе проникнуть в сознание не способ ны, тогда как предсознательные воспоминания могут быть вновь введены в сознание.

Некоторые последователи Фрейда (напр, Ж. Лапланш и Ж.-Б. Понталис) трактуют мнесический след как психофи зиологическую основу общей теории памяти, так и не пост роенной Фрейдом в целостном виде Важную роль в этой те ории играли концепции вытеснения, а также инфантильной амнезии Ранние события жизни невозможно вспомнить не из-за слабости памяти, а из-за того, что они не были допу щены в сознание При осмыслении механизмов памяти су щественны различия между аффектами и представлениями,а среди представлений — между словесными и вешными пред­ставлениями В тех вариантах современного психоанализа, ко­торые опираются на языковые механизмы, обычно различа­ются забывания-вытеснения, относящиеся к «инфантильно­му» период}, предшествующему овладению языком (infans — не говорящий), и забывания-вытеснения языкового периода. События доязыкового периода никогда не всплывают в па­мяти, тогда как события, сохраненные в виде словесных пред­ставлений, в принципе можно вспомнить и назвать. Понятие мнесического следа по-разному выглядит в двух наи­более общих смысловых контекстах Так, сомнительной с точ­ки зрения современных научных данных выглядит филоге­нетическая гипотеза о передаче от поколения к поколению следов памяти, хранящей информацию об архаических собы­тиях жизни человеческого рода (она была нужна Фрейду для того, чтобы через передачу мнесических следов представить всеобщность бессознательного, основанного на вытеснении). Напротив, продуктивным и пока еще недостаточно разрабо­танным представляется применение понятия мнесического следа к онтогенетическому опыту — особенно в связи с по­нятием и феноменом Nachtraglichkeit («последействие», «пос-ледейственность»): это позволяет представить любой челове­ческий опыт как многослойное и многостадиальное образо­вание. Соотношение «последействия» с мнесическими следа­ми ярко проявляется на примере травматического опыта психики

Травма не возникает одномоментно по логике непосредствен­ного причинного воздействия Она «строится», «достраива­ется», «прорабатывается» психикой на различных «сценах». Напр , «первая сцена» может относиться еще к допубертат-ному и доязыковому периоду, когда ребенок сталкивается с непонятным и пугающим событием (напр, коитусом родите­лей). «Вторая сцена» относится уже к постпубертатному пе­риоду, когда события, хотя бы отдаленно напоминающие «первую сцену», вновь оживляют ее, тем самым превращая непонятное впечатление в собственно травму лишь «задним числом», в последействии. Наконец, проработка травмы в пси­хоанализе (в искусственном «экспериментальном» простран­стве психоаналитического сеанса) представляет собой «тре­тью сцену», где прежние переживания проигрываются вновь, включаясь в новый опыт «последействия» Трактовка мнеси­ческого следа в связи с механизмом последействия дает важ­ный инструмент для понимания работы человеческой пси­хики в целом.

Во Франции, где психоанализ глубоко проник в культуру, а психоаналитические термины в переосмысленном виде вош­ли в категориальный аппарат философии, понятие мнесичес­кого следа получило дополнительную нагрузку Напр, оно стало одним из источников обобщенного понятия следа (пер­вичного следа как такового) в философии постструктуралис­тской ориентации, соотносясь здесь с понятиями «письма», «записи», «промедления», «отсрочки» и др.

Лит.: Фрейд 3 Толкование сновидений К , 1991,0н же. По ту сторо­ну принципа удовольствия М , 1992, Лапланш Ж, Понталис Ж-Б Словарь по психоанализу М , 1996; Психология памяти (хрестома­тия под ред Ю Б Гиппенрейтер, В Я Романова) М , 1998, Kauf man P. (dir). lApport freudien. Elements pour une encyclopedie de la psychanalyse P, 1993, Chemama R. (dir) Dictionnaire de la psy-chanalyse, 1993, Derrida J La carte postale de Socrate e Freud et au-dela P, 1980, Idem Resistances de la psychanalyse. P, 1996, Idem. Adieu — a Emmanuel Levinas. P, 1997.

H. С Автономова

 

СЛЕДОВАНИЕ ЛОГИЧЕСКОЕ - отношение между некоторым множеством высказываний Г (гипотез) и выска­зыванием В (заключением), отображающее тот факт, что, в силу только логической структуры названных высказываний и, значит, независимо от их содержания нельзя приписатъ всем высказываниям из Г значение истинно, не будучи при этом быть вынужденным приписать это значение и высказыванию В. В этом случае говорят о логическом следовании В из Г в семантическом смысле и записывают этот факт как утверж­дениечитаемое: из Г семантически следует В. В формализованных логических теориях (исчислениях) вы­ражениеобозначает, что формула В этого исчисления в рамках принятой семантики является истинной (обобщен-но для многозначных логик: принимает выделенное значе­ние) всегда, когда являются истинными (принимают выде­ленные значения) все формулы из Г. В рамках логики, фиксирующей нормы логических рассужде-ний с помощью формализованных теорий (логических к исчис­лений), говорят об отношении логического следования в смысле выводимости В изГ в некотором исчислении Г. Сим­волически это записывают какс указанием, если необ­ходимо, о каком исчислении идет речь.представляет со­бой метаутверждение о существовании построенной по опре­деленным правилам конечной последовательности формул, называемой выводом из гипотез (см. Вывод логический), в ко­торой последняя формула есть В. При наличии такой после­довательности и говорят о логическом следовании В из Г в смысле выводимости. Если при построении последовательно-сти оказывается возможным обойтись без использования по­сылок, то говорят, что В логически следует из пустого списка гипотез, что принимают как факт его логической доказуемо-сти, в том смысле, что В является теоремой исчисления Т (символически:) Логические исчисления и определение в них вывода из гипотез строятся с таким расчетом, чтобы в рамках принятой для исчисления семантики условия истин­ности формул Г гарантировали истинность В. Более строго, семантика должна исключать случаи, при которых все вхо­дящие в Г формулы были бы истинными, а В было при этом ложным. Утверждениямогут быть использованы как правила логики для высказываний с логической структурой, которую отображают соответственно формулы из Г и фор­мула В.

В классической логике множества верных утверждений вида совпадают в том смысле, что каждомусоот­ветствуети наоборот

Выражениетрактуется как утверждение о семантической истинности (общезначимости, тавтологичности В). Из пони­мания логического следования в семантическом смысле вы­текает, что в случае семантической истинности В, мы долж­ны признавать вернымдля любых Г и А Иными словами, общезначимая формула следует из любой. Ясно так­же, что из всякой противоречивой (тождественно ложной) формулы-А (а также из противоречивой совокупности фор­мулследует произвольная формула В, При понимании ло­гического следования в смысле выводимости мы должны при­знавать верным всякое утверждение, в котором В — те­орема исчисления, или А — отрицание теоремы. Эти прин­ципы, связанные с классической трактовкой логического следования, выглядят достаточно странными как с интуитив-ной точки зрения, так и с позиций традиционного понима-ния , и не случайно в связи с этим говорят о парадоксах клас­сического понимания следования.

В некоторых случаях такого рода парадоксальность препят­ствует адекватному логическому анализу содержательных свя­зей между высказываниями и других требующих содержатель­ного подхода вопросов. Встает задача устранения парадок­сов. При необходимости можно, хотя здесь есть свои труд­ности, построить исчисление, которое не позволяло бы получать утверждений вида, признаваемых парадоксаль­ными. При этом, однако, надо либо отказаться от совпаде­ния классов утверждений о логическом следовании в двух указанных смыслах, либо изменить семантику логических свя­зок, либо изменить понимание логического следования в се­мантическом смысле. Необходимо также изменить понятие вывода из гипотез, чтобы теоремы исчисления нельзя было рассматривать как следствия из произвольных гипотез. При­мером проблем, которые возникают на пути решения пере­численных задач, трудностей с которыми приходится стал­киваться при их решении, служит история становления и раз­вития релевантной логики. Говоря о проблеме логического сле­дования, имеют ввиду не только уже названные вопросы. Все перечисленные трудности и проблемы значительно услож­няются, когда логическое следование пытаются описать (фор­мализовать) (см. Формализация) в объектном языке самих ис­числений, за счет введения в этот язык соответствующей импликации. Теоремы таких исчислений в этом случае высту­пают как утверждения о следовании из утверждений о сле­довании же. Многие исследователи выступают против такой интерпретации импликации на том основании, что это влечет к смешению языка и метаязыка. Импликация объектного языка, по их мнению, выражает различного типа условные связи, включая и необходимую, порождаемую отношением логического следования. Различные подходы к формализа­ции логического следования привели наряду с классической теорией материальной импликации к построению различных теорий строгой, сильной, аналитической, интенсиональной, релевантной и некоторых других видов импликации.

Лит.: Сидоренко Е. А. Логическое следование и условные высказыва­ния. М., 1983.

Е. А. Сидоренко

 

«СЛОВА И ВЕЩИ» (Les mots et les choses. Une archeologic des sciences humaines. P., 1966; рус. пер.: «Слова и вещи. Архе­ология гуманитарных наук». М., 1977; 2-е изд.— 1996) — са­мая известная работа М. Фуко (1966). Вышла в свет одновре­менно с «Ecrits» Лакана, «Критикой и истиной» Р. Барта и была воспринята как манифест французского структурализ­ма, как наиболее яркое выражение идеологии «смерти чело­века» и концепции «теоретического гуманизма» (понятие Л. Альтюссера).

В творчестве Фуко эта книга стоит в ряду «археологий» (до нее появилось «Рождение клиники», 1963; после нее — ме­тодологический трактат «Археология знания», 1969) и вместе с тем занимает особое место. Главное понятие этой работы — эпистема — нигде более не употребляется и не развивается. Однако именно введение этого понятия и сдвиг исследова­тельского внимания с поиска предшественников и последо­вателей на выявление особых синхронных единств (общих полей мыслительных возможностей той или иной эпохи) в контексте кризиса экзистенциалистских идей вызвали огром­ный интерес к этой книге Фуко во Франции и поставили ее в ряд с такими работами мировой философии науки, как «Структура научных революций» Т. Куна (1962). Впоследствии эти книги нередко сопоставлялись — то в пользу Куна как более «научного», то в пользу Фуко, изучавшего тот не затро­нутый Куном доконцептуальный уровень, который важен для формирования гуманитарных наук

Подзаголовок книги — «археология гуманитарных наук» Ар­хеологическое не значит здесь древнее: скорее глубокое, не видимое на поверхности, но выявляемое анализом Археоло­гия — это история в особом повороте она резко противопос­тавляет себя всем типам кумулятивистских концепций, для которых самое важное это прогресс познания через накоп­ление фактов История как археология в «Словах и вещах» представляет нам катину нескольких срезов европейской культурном почвы Нового времени, эти синхронные срезы за­дают не отдельные факты (мнения, теории, понятия страте­гии), а некие совокупные условия возможности в тех облас­тях знания, которые мы сегодня называем биологией, фило­логией и экономической наукой

В соответствии с общей структуралистской посылкой в осно­ве вычленения эпистем лежит определенный тип знаковой связи, определенное соотношение «слов» и «вещей» Наибо­лее внятно прорисованы у Фуко три эпистемы в европейской культуре нового времени ренессансная (16 в), классический рационализм (17—18 вв), современная (с конца 18 в) Ренес­сансная эпистема основана на тождестве слов и вещей друт другу те и другие считаются сходными и даже взаимозаме­няемыми Эпистема классического рационализма предпола­гает отсутствие какой-либо прямой связи между словами и ве-шами их опосредует мышление, сфера представлений Совре­менная эпистема решительно меняет посредника между сло­вами и вещами эту роль выполняет уже не представление, а факторы, ему противостоящие — «жизнь», «труд», «язык» Вместе с этими сдвигами изменялось и смысловое наполне­ние слова, языка В первом случае слово — это символ, во вто­ром — образ, в третьем — знак в системе знаков Внутри эпистем устанавливаются совсем другие связи и дру­гие разрывы, нежели те, к которым мы привыкли Вот лишь два примера Первый — из естественной истории Кювье и Ламарк Нам удобнее видеть в одном традиционного привер­женца классификаций, а в другом — предшественника совре менной эволюционистской биологии Но на деле оба они впи­саны в такую «эпистему», внутри которой лишь предваритель­ный учет формы, количества, величины и пространственных соотношений между элементами «хорошо построенного язы­ка» позволяет строить какое бы то ни было описание живых организмов В этом смысле Ламарк принадлежит тому же са­мому непрерывному пространству представления, что и Кю­вье И уж если нам искать себе предшественников, заостряет свой парадокс Фуко, то Кювье лучше подходит для этой роли так как он вводит в свое рассуждение элементы радикальной прерывности и тем самым хотя бы намечает выход за преде­лы однородной и замкнутой об части представлений Второй пример — из области экономических знаний Рикар-до и Маркс Один может казаться нам устаревшим, другой — радикально новым и современным Но и Рикардо и Маркс принадлежат к общей системе мыслительных предпосылок общей конъюнктуре концептуальных возможностей Для обо­их ученых главной темой является соотношение антрополо­гии и истории, причем история рассматривается как возмож­ность освобождения из-под власти антропологически огра ниченного конечного бытия Только у Рикардо история при водит к идеальному равновесию между производством и потреблением и затем угасает а у Маркса, наоборот история убыстряется приводит к расширению экономического производства и увеличению числа трудящихся людей, лишенных самого необходимого и потому способных упразднить старую и начать новую историю А потому и идиллическая стабили­зация истории и ее революционный слом — это лишь два от­вета на один и тот же вопрос, обусловленный общностью ар­хеологической почвы

Опрокидывание привычных соотношений между тенденция­ми, школами принципами сопровождается построением но­вых «топосов», парадоксальным способом задания «мест» «времен», «связей» Так при сопоставлении современной и классической эпистем говорится, напр что нынешняя фи­лософия возникает на месте прежних наук а науки — на ме­сте прежней философии Ведь современные науки (биология, филология, экономия) внедряются в ту область которая в классической эпистеме была не проблематично занята фило­софией поскольку они — каждая на свой лад - ставят пол вопрос бытую связку между мышлением и бытием ранее не подвергавшуюся сомнению Что касается современной фи­лософии, то она, напротив, оттачивает свои методы там где раньше преобладал научный интерес а именно в области со­отношений между формализацией и интерпретацией (связи логики и бытия, времени и смысла и др ) Главным вопросом «Слов и вещей» подспудно была пробле­ма человека и возможности его познания Внешне она фор­мулируется нигилистически речь идет об укреплении безлич­ных позиций языка и вытеснении им образа человека из со­временной культуры или иначе — о «стирании лица, начер­танного на прибрежном песке» За внешним парадоксом речь о специфике самого вопроса о человеке В прежние эпохи мог­ли рассуждать о природе человека, о его теле и душе, однако все то, что нам сейчас в человеке важно, скрывалось видимой непрерывностью переходов от мышления к бытию Совре­менная эпоха нарушает эту связку радикальной проблемой человек не сводим к представлениям, его бытие весомо опре­деляется «жизнью», «трудом» и «языком» Понять человека можно лишь изучая его биологический организм, содержа­ние и формы его труда и тот язык на котором он говорит не осознавая его механизмов и возможностей Человек и эти «новые метафизики» или «новые трансценден-талии» —жизнь, труд и язык — смыкаются в одном в их от­несенности к конечному Все, что вообще может быть нам дано дается лишь через человека во всей ограниченности его способностей, его жизни и его бытия И это определяет фун­даментальные сдвиги в философском познании человека и мира в современную эпоху Изменение археологической по­чвы свидетельствует о том,что значима для нас не столько возможность познания, сколько возможность заблуждения (для прежней философии — почти непостижимая) и соответ­ственно — способность человека жить постоянно сталкива­ясь с различными формами немыслимого (бессознательное, отчужденное и др )

Эта книга вызвала шквал противоречивых откликов Для эк­зистенциалистов (Сартр) Фуко предстал как позитивист для позитивистов (Р Будон) — как экзистенциалист, в нем нахо­дили и феноменологические темы вообще и хайдегтеровские мотивы в частности Кто он философ языка философ на­уки? В любом случае он ближе к философии чем к науке (ближе к Канту чем к Леви-Стросу) Ж Кангилем горячо при­ветствовал выход книги «Слова и вещи» и считал ее роль со­измеримой с ролью «Критики чистого разума» В этой работе он, казалось, был вполне правоверным структуралистом но дальше развертывание его концепции пошло в ином направлении Какова его политическая позиция «левая» критика на­личной ситуации или «правая» зашита status quo? Биологи, лингвисты, экономисты спорили о фактах и их интерпрета­ции, об отнесении тех или иных фигур к той или иной эпис-теме, указывали на пропуски значимых фактов и изобилие на­тяжек Много спорили и о самом замысле о преувеличении единства за счет многообразия, о фактическом уравнивании разновеликих фигур, неравномерно развитых областей зна­ния Но главный упрек, как впрочем и в спорах о «парадиг-мах» Куна вызывала непонятность самого принципа общей смены эпистем

В «Археологии знания» (1969) схема «Слов и вещей» ретрос­пективно подверглась значительному переосмыслению На месте резких разрывов между эпистемами были введены дис­курсивные практики, соотношения между дискурсинными и недискурсивными (экономическими, политическими) практи­ками выстулили как стимул и мотор познавательных измене­ний, а эпистемы предстали в качестве исторических «архивов» Понятия «дискурс», «дискурсивный» уже не описывают спе­цифику классического механизма расчленения мыслительных представлений, как это было в «Словах и вещах», но указы­вают (и в «Археологии знания», и позже — в «Порядке речи» (1971)) на зарождение новой во Франции научной дисцип-лины (analyse du discours) на стыке социологии и лингвистики

Н С Автономова

 

СЛУЧАЙНОСТЬ — философская категория, выракающая один из предельных видов (классов) взаимосвязей и взаимо­отношений в мире, характеризующийся отсутствием прямых закономерных связей в поведении и функционировании объектов и систем В основе случайности лежат представле-ния о независимости, что ведет к непредсказуемости соот­ветствующих явлений и процессов Другим предельным ви­дом взаимосвязей в мире выступает необходимость Представления о случае зародились в древности, при самых первых попытках осознания человеком своего бытия Они относились к характеристике поведения человека, его судеб И сразу же выяснилось, что случай сопоставлен с необходи­мостью Поэтический язык древних воплотил соответствую щие представления в образах богинь человеческих судеб Ананке — неумолимая необходимость, Тихе — слепой случай Вне случая невозможно понять жизнь человека во времени Более того, случайность характеризовалась как «peгулятор» жизненных процессов

В дальнейшей истории культуры представления о случае так­же преимущественно соотносились с раскрытием основ по­ведения человека, его деятельности Наиболее концентриро­ванным образом они высвечивались при раскрытии представ-лений о свободе воли человека Свобода воли прерывает те жесткие неумолимые связи и воздействия, в которые вплетен человек, и тем самым позволяет ему стать творцом нового и осознать свою силу и самостоятельность Становление естествознания означало и становление новых подходов к анализу случайного природа случайности стала рассматриваться через призму ее вхождения в структуру на­учных методов исследования Однако, первоначально есте­ствознание отторгало случай В структуре классической ме­ханики как первой относительно целостной и замкнутой на­учной теории не было места для случая Конструктивную роль в познании играла лишь необходимость «Ничего в природе, — писал П Гольбах, — не может произойти случайно все сле­дует определенным законам, эти законы являются лишь необходимой связью определенных следствий с их причинами Говорить о случайном сцеплении атомов либо приписывать некоторые следствия случайности — значит говорить о неве­дении законов, по которым тела действуют, встречаются, со­единяются либо разъединяются» (Избр антирелигиозные произв М , 1934, т 1,с 34—35) Другими словами, представ­ления о случае есть выражение того, чем можно пренебречь в конкретных исследованиях

Более углубленные подходы к анализу случайности стали воз­можны в процессе разработки теоретико-вероятностных ме­тодов исследования, становления статистических закономер­ностей в науке В структуру научных теорий вошла случай­ность Однако, фундаментальный характер случайности в раз­витии познания долгое время не признавался Статистические теории рассматривались как неполные, т е как основываю­щиеся на неполноте знаний о соответствующих явлениях и процессах Такой подход к анализу случайности был обуслов­лен господствовавшей в период становления классической статистической физики концепцией жесткой детерминации с отрицанием объективной природы случайного По мере осознания фундаментального характера теоретико-вероятностных методов исследования и статистических зако­номерностей вырабатывалось и конструктивное понимание случайности Исходными, наиболее типичными материальны­ми системами, исследование которых породило статистичес­кую физику, являются газы, газообразное состояние вещества Через представления о случайности характеризуются взаимо­отношения между молекулами газа, поведение которых взаи-монезависимо В общем случае статистическими системами являются системы, образованные из независимых или квази­независимых сущностей Состояния и поведение элементов в таких системах не зависят одно от другого, не коррелирова-ны друг с другом Подобная структура систем наиболее емко характеризуется словом «хаос» Наиболее хаотическим состо­янием газа является состояние с максимальной энтропией, состояние термодинамического равновесия Соответственно, структура газа в состоянии термодинамического равновесия и есть идеальное воплощение действия случая Дальнейшее существенное развитие представления о случай­ности получили в ходе разработки квантовой теории В клас­сической физике вероятность соотносилась с массовыми про­цессами Согласно квантовой механике отдельные элементар­ные физические процессы являются принципиально вероят­ностными, т е неоднозначными в своих проявлениях Подобное, случайностное поведение квантовых объектов свидетельствует о тайнах их внутреннего строения следует ис­ходить из признания богатства внутренних свойств и нали­чия внутренней динамики в квантовых объектах, что и обус­ловливает случайностный характер их поведения на кванто­вом уровне

Наиболее полное раскрытие природы случайности возмож­но, когда анализируется ее «вписанность» в эволюционные процессы Здесь прежде всего надо иметь в виду теорию эво­люции Дарвина В его учении сформулированы лишь исход­ные понятия феноменологического порядка — «изменчи­вость» «наследственность" и «естественный отбор» Струк­тура взаимоотношений между этими понятиями включает в себя идею случайности Последняя прежде всего относится к характеристике индивидуальной изменчивости организмов В дальнейшем, в ходе разработки генной теории эта идея по лучила развитие и привела к представлениям о мутациях, их случайностной природе Мутации обусловливают разнообразие генетического материала, что служит предпосылкой эво­люционного процесса

Для современного уровня развития эволюционного учения важнейшее значение имеет разработка физико-математичес­ких основ явлений самоорганизации, становление синергети­ки В анализ эволюционного процесса стали включаться та­кие понятия и представления как «неравновесность», «неус­тойчивость», «бифуркации», «нелинейность», «информация» и ряд других Новые подходы обогащают как само понима­ние случайности, так и представления о механизмах ее дей­ствия Случайность стала характеризовать точки бифур­кации — точки ветвления путей эволюции открытых нели­нейных систем Тем самым, случайность «порождает» раз­нообразие возможностей в эволюционных процессах, а осуществившаяся возможность делает процесс эволюции нео­братимым

Общий взгляд на развитие идеи случайности показывает, что она все сильнее проявляет себя при переходе исследований к анализу внутреннего мира сложных систем В классической физике случайность «раскрывает» особенности внутренней структуры систем подобных газовым В квантовой теории слу­чайность соотносится со структурой «мира возможностей», порожденных внутренними свойствами микрообъектов В биологии случайность характеризует внутренние процессы развития живых систем и их сообществ Идея самоорганиза­ции также направлена на анализ внутренней динамики соот­ветствующих систем самоорганизующимися являются систе­мы, которые перестают быть игрушками в действиях внешних сил Наконец, в социальных науках «наследницей» случайно­сти широко рассматривают идею свободы Т о , случайность является составной частью структуры мира, играет важную роль в его эволюции и познании Это начало ответственно за наличие пластичности, гибкости, изменчи­вости, порождения в процессах эволюции истинно нового Тем самым случайность символизирует собою открытость мира, открытость будущего, встречи с ранее неизвестным

Ю В Сачков

 

СМЕНОВЕХОВСТВО — идейно-политическое и обще­ственное движение, возникшее в начале 1920-х гт в среде рус­ской зарубежной либерально настроенной интеллигенции Получило свое название от сборника «Смена вех», вышед­шего в Праге в 1921, куда вошли статьи Ю В Ключникова Н В Устрялова, С С Лукьянова, А. В Бобрищева- Пушкина С С Чахотина, Ю Н Потехина Идеи сменовеховства про­пагандировали издававшийся в Париже жури «Смена вех» (1921—22), берлинская газ «Накануне», в России— журн «Новая Россия» (с авг 1922 — «Россия», среди его авторов И Лежнев, С. Андриянов, В Богораз-Тан, Н Ашешев и др ) Представители сменовеховства пытались в свете новых поли­тических реалий изменить позицию интеллигенции по отно­шению к послереволюционной России, включая отказ от во­оруженной борьбы с новой властью, осознание необходимо­сти сотрудничества с нею Ведущим для сменовеховства был тезис о «великой и единой России» Историческую миссию большевизма сменовеховцы видели в восстановлении России и преобразовании ее в могучее государство Они исходили из мистической связи между территорией государства и культу рой «физически» мощное государство обладает и великой культурой Виднейшим представителем сменовеховства Уст-ряловым была разработана идеология национал-большевиз ма — использование большевизма в национальных целях Эту идеологию П Б Струве назвал «гибридной формой идеоло­гии, порожденной революцией» (ст «Россия») Евразиец П Н Савицкий объявил о своем единомыслии с Устряловым («Еще о национал-большевизме» Письмо П Струве, 1921) и заявил, что он также связывает «будущее России с будущим Советской власти, именующей себя властью коммунистичес­кой» (Савицкий П Континент Евразия М , 1997, с 273) Со­ветская власть какое-то время лояльно относилась к движе­нию сменовеховства, разрешая деятельность печатных орга­нов, чтение лекций, ведение дискуссий, поскольку решением XII партийной конференцией был взят курс на использова­ние всего ценного, что могли дать участники движения, в хо­зяйственной и культурной жизни страны Некоторые лиде­ры движения получили высокие государственные посты, од­нако судьба большинства сменовеховцев оказалась трагичес­кой

ЛитМануйлов В И Две парадигмы: опыт современного прочтения «Смены вех» — «Полис», 1991, N 3

В В Ванчугов

 

СМЕРТНАЯ КАЗНЬ —лишение человека жизни по при­говору суда, высшая мера наказания, предусмотренного за­коном, вопрос об ее обоснованности и допустимости — пред­мет общественных дискуссий, в которых существенную роль играют философско-этические аргументы Существуют два основных взгляда на сущность и цели смер­тной казни Согласно одному из них, смертная казнь — это прежде всего средство предупреждения новых тяжких пре­ступлений как со стороны преступника путем его физическо­го устранения, так и со стороны потенциальных преступни­ков путем их устрашения реальной угрозой смерти Призна­ние необходимости смертной казни здесь является относи­тельным,т. к. обусловлено успехом в предотвращении тяжких преступлений Согласно другому взгляду, смертная казнь — это прежде всего возмездие за совершенное преступление, ко­торое должно последовать независимо от каких-либо сооб­ражений целесообразности Это — акт торжества справедли­вости, и никакие утилитарные соображения здесь неумест­ны Такой точки зрения придерживался, напр , Кант При­знание необходимости смертной казни в данном случае является абсолютным и обусловлено только самим фактом тяжкого преступления

Смертная казнь существовала во всех странах на протяжении почти всей истории Преступления, за которые она назнача­лась, были самые разные, в т ч сравнительно незначитель­ные (напр , кража) Однако постепенно в законодательствах многих стран стала развиваться тенденция к сокращению ви­дов преступлений, за которые назначалась смертная казнь В 19—20 вв эта тенденция привела сначала к тому, что основ­ным, а кое-где и единственным видом преступления, карае­мого смертной казнью, стало умышленное убийство (как пра­вило, с отягчающими обстоятельствами), а затем и к полной отмене во многих странах смертной казни за общеуголовные преступления В настоящее время применительно к мирной ситуации смертная казнь исключена из уголовных кодексов большинства развитых стран, а в некоторых она формально существует, но фактически не применяется. В России первая серьезная попытка если не отменить, то су­щественно ограничить применение смертной казни была предпринята императрицей Елизаветой (смертная казнь не до­пускалась без разрешения Сената), а также Екатериной II (смертная казнь допускалась лишь при чрезвычайных обстоятельствах) На практике применение смертной казни значи­тельно выходило за эти рамки (напр, не были отменены те­лесные наказания, часто заканчивавшиеся смертью), но все же, начиная со 2-й пол 18 в, стало сокращаться. Peволюци-онные потрясения нач 20 в , гражданская война, сталинс­кие репрессии нарушили этот процесс. Хотя после револю-ции 1917 смертная казнь несколько раз отменялась, затем она вновь восстанавливалась, а Уголовный кодекс дополнялся все новыми «смертными» статьями В постсоветский период ко­личество этих статей значительно сократилось, дойдя до ми­нимума, связанного, в основном, с умышленным убийством при отягчающих обстоятельствах Государственная власть на­ложила мораторий сначала на исполнение смертных приго-воров, а в 1999 — и на их вынесение судами Первое теоретическое обоснование необходимости отмены смертной казни было дано в труде «О преступлениях и нака­заниях» (1764) итальянского юриста и просветителя Ч Бек-кариа, утверждавшего, что «впечатление производит не столько строгость наказания, сколько его неизбежность». Противником смертной казни был Вольтер, Гегель, Милль и Монтескье, в целом будучи сторонниками смертной казни, считали необходимым ее ограничение В России за отмену смертной казни выступали Л Н Толстой, Ф М Достоевский, В Г Короленко, Н А Бердяев, С Н Булгаков, В С Соловь­ев, В В Розанов, а из юристов —Н.С Таганцев, М Н Гер-нет, А. Ф Кистяковский Среди сторонников смертной каз­ни были В А. Жуковский, Б Н Чичерин Основные доводы против смертной казни, высказанные Ч Беккариа и его сторонниками, как и аргументы их про­тивников, можно с некоторой степенью условности разде­лить на прагматические, моральные, а также смешанные У Бекхариа и его последователей одним из самых сильных яв­ляется тот, что в ходе многочисленных наблюдений не уда­лось установить эмпирическую связь между смертной каз­нью и количеством тяжких преступлений, т е доказать, что с введением или расширением ее применения количество преступлений уменьшается, и, наоборот с отменой — уве­личивается Т о , взгляд на смертную казнь как на средство предупреждения тяжких преступлений оказывается несос­тоятельным

Применение смертной казни абсолютно неэффективно в ка­честве средства борьбы со злом Помимо этого оно приносит еще и тот вред, что создает видимость борьбы со злом, от­влекая внимание от более сложных мер, которые действитель-но нужно принять для предупреждения тяжких преступле­ний

Наконец, есть одно обстоятельство, которого вполне доста­точно для отмены смертной казни Это возможные и даже неизбежные (практика знает такие случаи) ошибки при вы­несении смертного приговора, ценой которых становятся жиз­ни невинных людей Ошибки неизбежны даже при нормаль-ном судопроизводстве, в условиях же чрезвычайные трибу­налов и комиссий их вероятность многократно возрастает Помимо этих во многом прагматичных доводов противники смертной казни нередко выдвигают и чисто моральный — о неприкосновенности человеческой жизни (см Heнасилие) Никто, в т ч государство, не вправе посягать на жизнь чело­века, даже если это жизнь убийцы В основе необходимого справедливого возмездия не должен лежать принцип равного воздаяния (талион), более характерный для первобытных об­ществ Государство не может хоть в какой-то мере уподоб­ляться убийце, отвечая ему его же действиями

Ужасает не только факт, но и процедура смертной казни — планомерный и хладнокровный процесс умерщвления чело­века Есть данные, согласно которым большинство людей, которые бывали свидетелями смертной казни, относятся к ней отрицательно, и, наоборот, сторонники смертной казни, как правило, на ней не присутствовали Следует иметь в виду и то обстоятельство, что, хотя ответственность за применение смертной казни лежит на государстве, исполняет приговор конкретный человек, который по указанию и при поддержхе государства занимается таким противоестественным заняти­ем, как умерщвление людей

Поскольку преступник должен быть все-таки наказан, в ка-честве альтернативы смертной казни чаше всего предлагает­ся такая мера наказания, как пожизненное заключение, ко­торое может оказаться не менее, а даже более суровой ме­рой Известны случаи, когда преступники предпочитали смер­тную казнь пожизненному заключению Одной из причин сохранения во многих странах смертной казни является общественное мнение — большинство насе­ления разных стран, по данным социологических опросов, высказывается, как правило, против ее отмены Вместе с тем в некоторых странах, где смертная казнь отменена (напр , в ФРГ), наблюдается тенденция к увеличению числа ее про­тивников Пока же и коль скоро смертная казнь не отменена во всех странах, ООН от имени мирового сообщества предла­гает соблюдать определенные ограничения по ее примене­нию Эти ограничения сводятся к следующему 1) смертная казнь является исключительной мерой наказания, и перечень самых тяжких преступлений, наказуемых смертью, «не дол­жен выходить за пределы умышленных преступлений со смер­тельным исходом или иными исключительно тяжкими по­следствиями», 2) к смертной казни не могут быть приговоре­ны лица моложе 18 и старше 70 лет, 3) смертный приговор не должен приводиться в исполнение в отношении беремен­ных женщин и матерей, имеющих грудных детей, 4) поскольку именно в делах, связанных со смертным приговором, чаще всего нарушаются права обвиняемых, ООН особое внимание обращает на необходимость строгого соблюдения права об­виняемого на защиту, на открытое слушание дела, на апел­ляцию, на прошение о помиловании и т д Основная настойчивая рекомендация ООН — полная отмена смертной казни В уставе Совета Европы, в который входит и Россия, содержится категоричное требование отмены смерт­ной казни

Лит: Беккариа Ч О преступлениях и наказаниях — В кн О свобо­де Антология западноевропейской мысли М , 1996 Толстой Л Н Не могу молчать — Полн. собр соч , т 37 М , 1957, Смертная казнь за и против М , 1989, Когда убивает государство М , 1989

Б О Николаичев

 

СМЕРТЬ — прекращение жизни, естественный конец еди­ничного живого существа или насильственное умерщвление не только индивидов, но и целых видов животных и расте­ний в силу экологических катастроф и хищнического отно­шения человека к природе Поскольку человек, в отличие от других живых существ, сознает свою смертность, смерть выс­тупает для него как конститутивный момент его жизни и ми­ровоззрения В этом плане — с точки зрения осознания факта и смысла смерти как завершающего момента человеческой жизни — смерть гл о и рассматривалась философией Отношение к смерти во многом определяет формы религи­озных культов Напр, для древних египтян земное существование человека выступает как подготовка к загробному 6ы ­тию Отсюда — культ мертвых, построение и украшение гроб ниц, жилищ мертвых, искусство бальзамирования и т д На Востоке «обживание» факта смерти выражается в культе пред ­ков древние японцы верили в то, что человек после смерти продолжает существовать в своих потомках и только при от сутствии их умирает окончательно По мере ослабления род ­ственных и общинных связей смерть все больше переживает ­ся как неотвратимая собственная смерть, и культ предков дер ­жится не столько на непосредственном чувстве, сколько на традиции Тем не менее даже в наше время возникают по ­пытки преодолеть трагизм смерти с помощью возрожденно ­го культа предков (напр , идея воскрешения мертвых отцов средствами современной науки у Н Ф Федорова) В большинстве древних культур отношение к смерти имеет эпический характер (важное исключение составляет аккадс ­кий эпос о Гильгамеше, ранняя версия которого относится к 2-му тысячелетию до н э , а наиболее полная — к 7—6 вв. дон э) Иное, трагическое отношение к смерти возникает в т н «осевую эпоху» (Ясперс) и характерно для новых рели ­гий — буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иудаизма (особенно эпохи пророков), даосизма в Китае, религиозно ­философского движения в Греции 7—4 вв до н э (в частно ­сти у орфиков и пифагорейцев).

Эти духовные явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия В античности одной из попыток пре­одолеть страх смерти было учение Сократа, который, соглас­но Платону, считал, что «те, кто подлинно предан филосо ­фии, заняты, по сути вещей, только одним —умиранием и смертью» («Федон», 64 А) Платон воспринял орфико-пифа ­горейское представление о том, что смерть есть отделение души от тела, освобождение ее из «темницы», где она пребы ­вает в своей земной жизни Душа и тело изначально принад­лежат двум разным мирам — душа происходит из вечного и неизменного мира идей, куда она и возвращается после смерти тела, последнее же превращается в прах и тлен, которому оно с самого начала принадлежало Учение Сократа, Платона, неоплатоников о бессмертии души впоследствии, хотя и в пре ­образованном виде, воспринимается христианством и на мно­гие века становится определяющей традицией в европейской жизни

Другое отношение к смерти складывается в стоицизме и ос­бенно в эпикурействе Стремясь, как и Сократ, освободить че­ловека от страха смерти, стоики указывают на ее всеобщность и естественность все вещи в мире имеют конец, и это так ес­тественно, что неразумно бояться смерти Эпикур приводит такой довод смерти не следует страшиться, ибо человек с ней «не встречается» когда человек есть, смерти нет, а когда при­ходит смерть, человека уже нет, поэтому смерти не существу­ет ни для живых, ни для умерших Несмотря на то, что по­своему содержанию платонизм и эпикурейство противополож­ны, их объединяет специфически греческий рационализм в самом подходе к факту смерти, связанный с пониманием бы­тия как вечно равного себе космоса. Последний или пребы ­вает в неподвижности, как у элеатов или Платона, или совер ­шает циклические изменения в вечно повторяющемся ритме (Гераклит, стоики) Поэтому опору для человека перед лицом смерти греческая философия ищет или в вечности самого кру ­говорота бытия (учение о переселении душ, см Метемпси­хоз), или в сознании роковой неизбежности этого круговоро­та, в смиренном и разумном приятии его естественности и нe­отменимости «Нельзя быть счастливым, когда желаешь того, что невозможно . Кто желает невозможного, тот раб и глу­пец, восстающий против своего хозяина — Бога Хозяин наш желает, чтобы мы были счастливы, но для этого мы должны помнить, что все родившееся должно умереть...» (Эпиктет В чем наше благо? — Римские стоики Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий М, 1995,с 217)

По-иному осмысляется факт смерти в иудаизме и христиан­стве В Ветхом Завете, правда, присутствует характерное для древних культур отношение к смерти как завершению пути конечного существа так воспринимается смерть патриарха Авраама «И скончался Авраам, и умер в старости доброй, престарелый и насыщенный жизнью, и приложился к наро­ду своему» (Быт 25 8) Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхлриродное существо, ве­дущее диалог с Богом, то появляется и новое отношение к смерти как каре, постигшей человека вследствие грехопаде­ния «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живу­щих» (Прем 1 13), «Бог создал человека для нетления , но завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем 2 23—24) Смерть, т о , указывает на присутствие греха в тварном мире по отношению к грешникам смерть есть не просто их есте ственная участь, но наказание за грехи Стремление преодо­леть бессмысленность вечного природного круговорота при­водит — особенно в позднейших книгах Ветхого Завета, у про­роков — к возникновению веры в грядущее эсхатологичес­кое царство, когда «поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа своего по всей земле» (Ис 25 8) Человек, т о , не может спа­сти себя от смерти, это под силу только Богу Христианство заимствует от иудаизма отношение к смерти как наказанию за человеческую греховность В Новом Завете обостряется драматическое переживание смерти как конца личного бы­тия, и в центре оказывается тема спасения человека — пре­одоление смерти Богочеловеком Христом, своей крестной смертью искупившим грехи человечества и чудом своего вос­кресения положившим конец господству смерти Поскольку люди «причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смер­ти, т е диавола и избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству» (Евр 2 14—15) Хрис­тос стал «первенцем из мертвых» (Откр 1 5), и в этом залог бессмертия и воскресения во плоти для всех верующих хрис­тиан Чудо воскресения Христа, неприемлемое для иудаизма соединило в себе ветхозаветный супранатурализм с напряжен­ным переживанием конечности человеческого существования на рубеже старой и новой эры

Вместе с процессом секуляризации, начавшемся в эпоху Воз рождения и углубившемся в эпоху Просвещения, складыва­ется пантеистическое мировосприятие, опирающееся отчасти на античную философию, особенно неоплатонизм и сто­ицизм, а отчасти на оккультно-магическую и гностико-гер-метическую традицию (Г К Агриппа, Парацельс, Дж Бруно) Пантеизм, реализовавшийся в учениях Спинозы, Фихте Ге­геля, Гете и др , ведет к отрицанию трансцендентности Бога и христианского понимания смерти как перехода из имманен­тного в трансцендентный мир Смыкаясь с Просвещением, пантеизм перемещает центр тяжести с веры на разум По слo­вам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не ду­мает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (Избр произв,т 1 М, 1957, с 576) В 18—19 вв развитый пантеистической философией принцип имманентизма с его перенесением смыслового центра на попосторонний мир трансформировался Просвещением в идею прогресса развитую в двух вариантах — позитивистком (Конт, Спенсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель) Идея прогресса соединила в себе иудаистски-христианское понимание мира как истории, движения к будущему, через которое получает смысл настоящее, с пониманием мира как природы, а чело­века — как принадлежащего этому миру чувственного суще­ства, наделенного разумом Кризис этой идеи привел к рас­падению слившихся в ней тенденций с одной стороны, в лице Шопенгауэра, Ницше, Эд Гартмана и др. восторжествовал на­турализм, с другой — устремление к раннехристианской тра­диции (Кант, Кьеркегор, К Барт) Первое направление, опи­равшееся на позитивизм и философию жизни, тяготело к «ди-онисийству» с его культом эроса и смерти, выступавшей в ко­нечном счете как завершающий момент вакхического восторга и окончательного слияния с темной праосновой бытия Шо­пенгауэр, правда, признав бытие темной стихией иррациональ­ной воли, отверг его и увидел единственный для человека вы­ход из бесконечного бега по кругу вожделений и страданий неутоленной вопи в отказе от участия в круговороте жизни и погружении в нирвану небытия Напротив, Ницше полнос­тью принял жизненную стихию во всей ее ничем не сдержи­ваемой мощи, отбросив как губительную иллюзию нe только веру в потусторонний мир, но и моральные ценнссти, ско­вывающие энергию сильной личности — «сверхчеловека» Ницшеанское мироощущение воспроизводится в 20 в — в раз­ных вариантах — Шпенглером, Ортегой-и-Гассетом, Сартром, Камю и др Другая ветвь натуралистического направления раз­вивается фрейдизмом (в большей степени акцентировавшим, однако, позитивистский мотив), в основе которого лежит ин­туиция внутренней связи эроса и смерти Противоположным этому направлением, выделившимся с ос­лаблением веры в прогресс, оказалась христианская традиция, по большей части протестантской ее ветви Эта традиция пред­ставлена диалектической теологией (К Барт, Р Бультман, П Тиллих), немецким и русским вариантами экзистенциализ­ма (ранний М Хайдегтер, К Ясперс, Л Шестов, Н А Бер­дяев), а также М Бубером, Г Марселем и др Отпираясь на Кьеркегора, представители этого направления пытаются вер­нуться к раннему христианству (а Шестов и Бубер — к Вет­хому Завету), позволявшему человеку переживать свою смерть как религиозное таинство соединения трансцендентного (бо­жественного) и имманентного (человеческого) Хотя смерть и выступает как нечто абсурдное для человека, руководяще­гося разумом «мира сего», но это не абсурд Камю н Сартра: он возникает не от бессмысленности бытия а от трансцен­дентности и скрытости его смысла от человека. Познать его нельзя, в него можно только верить Между двумя мирами нет моста, и от одного к другому можно только прыгнуть, не зная наперед, не провалишься ли при этом в «пропасть». Среди философов 20 в , рассматривавших смерть как важней­ший конститутивный момент человеческого созначия и че­ловеческой жизни вообше, необходимо особенно выделить М. Шелepa и Хайдегера Шелер попытался применить метод феноменологии, чтобы показать, как в имманентном мире со­знания переживается «трансценденция», т е как смертность человека, его конечность определяет всю структуру его тео­ретического мышления его созерцания и деятельности В ка­честве момента, конституирующего сознание человека, Ше­лер берет не сам эмпирический факт смерти, а переживание его на протяжении всей человеческой жизни (см М Scheler Schriften aus dem Nachlab,Bd 10 В , 1957, S 12) Тезис Шелера о том, что только вернувшись к существованию перед ли­цом смерти, человек обретает и смысл жизни, освободившись от ложных целей и деятельности, которой наполняет его жизнь индустриальная цивилизация, выступает у Хайдеггера в учении о «подлинном» существовании человека — перед ли­цом смерти, и «неподлинном», при котором человек погру­жается в мир безличного «man», где умирают другие, но ни­когда — он сам, получая иллюзию бессмертия и «забывая» о смерти как последней возможности человеческого существо­вания (M. Heidegger Sein und Zeit. Tub , 1960, S 237) Указы­вая на то, что человек как конечное существо есть «бытие-к-концу», «бытие-к-смерти», Хайдегтер, однако, дистанцирует­ся от Шелера, укореняющего человеческую личность в над-мирном Боге «заброшенный» в мир, человек перед лицом смерти у Хайдеггера предельно одинок И не случайно ран­ние работы Хайдегтера были истолкованы в атеистическом духе французскими экзистенциалистами — Сартром и Камю Тема смерти занимает важное место в русской литературе, поэзии и религиозной философии 19—20 вв — в творчестве Л Н Толстого, Ф М Достоевского, В С Соловьева, С Н Тру­бецкого, С Н Булгакова, Л Шестова и др. Нельзя не отме­тить, что творчество Толстого (особенно его «Смерть Ивана Ильича») оказало сильное влияние на немецкую и француз­скую мысль 20 в и, в частности, на осмысление смерти как конститутивного момента человеческого сознания Лит: Фролов И.Т. О смысле жизни, о смерти и бессмертии челове­ка М, 1985, Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая он­тология XX века М , 1997, Benz E Das Todesproblem in der stoischen Philosophic Stuttg , 1929, Morin E L'homme et la mort dans lhistoire P, 1952, Rahner K Zur Theologie des Todes, 2 Aufl Freiburg 1958, Cho-ron, Der Tod im abendlandischen Denken Stuttg , 1967, Landsberg P L Die Erfahrung des Todes Fr/M , 1973.

П П Гайденко

 

СМЕХ — культурно-психологический феномен, в котором выражается способность человека к обнаружению комичес­ких ситуаций, содержащихся в жизни и искусстве Он пред­ставляет собой сплав эмоциональных и рациональных момен­тов, в котором аналитическая работа ума приобретает вил осо­бой радостной эмоции, выражающей специфическое удовлет-ворение по поводу разрешения противоречия, казавшегося на первый взгляд неразрешимым Смех — двойствен Однако обе его формы — низшая и высшая идут от одного и того же кор­ня, сохраняя при этом единство внешнего мимическою вы­ражения это «витальный смех», или «смех тела», выражаю­щий радость и энтузиазм здорового, растущего и наслаждаю­щегося тела, и — «смех ума», т е собственно человеческий или «комический» смех Одной из границ, разделяющих обе формы смеха, выступает их ориентация в рамках культуры и эмоционально-ценностной организации личности Антитезой витального смеха выступает плач, антитезой смеха комичес­кого — стыд В этом отношении смех и стыд образуют смыс­ловую пару, оказывающуюся на пересечении тред основных координат человеческого мироощущения интеллекта, чув­ственности и нравственности Исторически обе формы сосу­ществуют в культуре и повседневной жизни людей Смеши­ваясь друг с другом, они образуют сферу так называемой «сме-ховой культуры» (М Бахтин), представляющей собой много ликое целое, всякий раз соотнесенное с конкретными типами культур и индивидуальных психологий. Среди исторически «зафиксированных» видов выделяются смех «гомерический» (языческий, тотально-неудержимый), «сардонический» (исходно — ритуально-убийственный, затем — злобный, унич­тожающий), «циничный» или «кинический» (обнажающе-низ­водящий), «саркастический» (язвительный), «иронический» (подменяющий сущность, предполагающий иное, нежели го­ворится), «раблезианский» (разгульный, жизнеутверждаю­щий), «пасхальный», «святочный» и др Сообразно мере на­личествующей в смехе агрессивности и эстетической отстра­ненности, может быть описана и система смеховых жанров Смех всегда привлекал к себе внимание философской мысли Со времен Аристотеля он рассматривается как сущностная черта человека. Аристотель писал о способности человека го­ворить (мыслить) и смеяться У Ноткера — средневекового теологического писателя, все три элемента сходятся в единой дефиниции: «Homo est animal rationale, mortale, risus capax» («Человек есть существо разумное, смертное, способное сме­яться») Двойственность смеха при единстве его выражения содержала в себе мощное диалектическое противоречие, тре­бовавшее своего осмысления Отправной точкой здесь чаще всего служило явное или предполагаемое несоответствие меж­ду положительным характером смеха, как эмоции, и «меры» зла (Аристотель), которая содержится в осмеиваемой вещи Согласно И Канту, смех представляет собой аффект, явив­шийся следствием превращения некоторого напряженного ожидания в ничто А. Шопенгауэр рассматривал смех как итог обнаружения несоответствия между нашим представлением о мире и его действительным состоянием Ф Ницше считал смех силой, способной дать человеку свободу А Бергсон ви­дел в качестве источника смеха «автоматизм» или косность, которые человек усматривает в различных моментах жизни Согласно 3 Фрейду, чувство смешного возникает в итоге пре­одоления тех барьеров (внутренних «цензоров»), которые культура возвела в психике индивида Смеясь, человек выра-жает удовольствие от быстрой разрядки внутреннего напря­жения, которое было порождено напором психической энер-гии и сдерживавших ее барьеров В «натуралистическом» клю­че строит свою концепцию этолог К Лоренц Он полагает, что смех связан с агрессией и является человеческим вариан­том так называемых «ритуальных приветствий» — форм по-ведения, смягчающих исходную природную агрессивность (ранее сходную точку зрения высказал Л Нуаре) А Кестлер рассматривает смех как продукт «бисоциации», т е столкно­вения двух разнонаправленных психо-рациональных интен-ций В 20 в тема смеха стала также предметом философских размышлений Г К Честертона, Й Хейзинги, X Плесснера М Истмена, М Гротжана, Ж Батая, Ж Делеза, У Эко и др В последние тепы смех становится предметом широких ин-тердисциплинарных исследований, среди которых выделяются когнитивный подход М Минского, семантическая теория смеха В Раскина, архитектоническая концепция В Фрая, ана-лиз внутреннего механизма юмора П Деркса, этнолингвис­тические исследования смеха и юмора К Девиса и др В Рос­сии смех стал предметом анализа М Бахтина (концепция «карнавала» и «амбивалентного» смеха), О Фрейденберг (кос­могонический смысл и метафоры смеха), В Проппа (риту­альный смех в фольклоре и общая концепция комического) С Аверинцева, Д Лихачева (античный и русский смех) и др В настоящее время изучением смеха занимаются два крупных международных научных общества Во Франции — Association francaise pour le developpement des Recherches sur le Comique le Rire et lHumour (Ассоциация по исследованию комизма смеха и юмора) В США — International Society for Humor Studies (Международное общество по изучению юмора) Обе организации проводят ежегодные конгрессы и коллоквиумы, публикуя результаты своих исследований в журналах «Humoresque» (Paris) и «Humor» (N Y—Berlin) В Париже на базе Университета «Париж-VII» также издаются регулярные выпуски «Исследовательских тетрадей» (Cahiers de Recherche), посвященные изучению различных аспектов смеха и юмора Соч : Кант И Критика способности суждения — Собр соч в 6 т т 5, Шопенгауэр А Мир как воля и представление — Собр соч в 4 т М , 1900— 1904, т 1, Бергсон А Смех — В кн Французская философия и эстетика XX века М , 1995, Фрейд 3 Остроумие и его отношение к бессознательному М , 1925 Бахтин М А Творчество Франсуа Раб­ле и народная культура средневековья и Ренессанса М , 1990 Фрей­денбергО М Поэтика сюжета и жанра М 1997, Пропп В Я Ритуаль­ный смех в фольклоре (По поводу сказки о царевне Несмеяне) — Он же Фотьклор и действительность М 1976,Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы М , 1997 Лихачев Л С, ПанченкоА М, Понырко Н В Смех в Древней Руси Л , 1984, Гуревич А Я Про­блемы средневековой народной культуры М , 1981, Карасев Л В Философия смеха М , 1996, Reinach S Le rire rituel — Idem Cultes, muthes et religions, vol 4 P, 1908, Noire L Ursprung der Sprache Mainz, 1877, Eastmen M Enjoiment of Laughter N Y, 1936, Plessner H. Lachen und Wienen Bern, 1950 KoestlerA The Act of Creation N Y, 1964 Grotjahn M. Beyond Laugher Humor and Subconscious N Y 1966 LorenzC On Agression N Y, 1966, Raskin У Semantic Mechanism of Humor Dordrecht, 1985, Fry W Humour and Chaos— «Humor International Journal of Humor Research», 1992, vol 5—3, Daxies S. Ethnic Humor Around the World A Comparative Analysis Bloomington, 1990.

Л. В. Kapacee

 

СМИРНОВ Владимир Александрович (2 марта 1931, Мос­ква —12 февраля 1996, Москва) — российский логик и фи­лософ» доктор философских наук, профессор Окончил фи­лософский факультет МГУ (1954) и аспирантуру того же факультета по кафедре логики (1957) В 1957—1961 работал старшим преподавателем кафедры философии Томского по­литехнического института С 1961 — в Институте философии АН СССР (ныне РАН), с 1988 — руководитель логического центра этого института, а с 1992 — заведующий отделом эпи­стемологии, логики и философии науки и техники В 1991 организовал Общественный Институт логики, когнитологии и развития личности, директором которого являлся до кон­ца жизни Преподавал в МГУ с 1970 Докторскую диссерта­цию защитил в 1973 г по книге «Формальный вывод и логи­ческие исчисления» (1972) Основатель ежегодника «Логичес­кие исследования» и его главный редактор В течение многих лет руководил научно-исследовательским семинаром секто­ра логики Института философии РАН и являлся ответствен­ным редактором трудов этого семинара В А. Смирновым был получен целый ряд значительных ре­зультатов в различных областях логики Разработаны систе­мы секвенциального и натурального вывода с е-терминами, оказавшимися удобным аппаратом для алгоритмизации про­цедур поиска доказательства теорем Эти исследования при­вели его к работам в области создания компьютерных систем поддержки поиска доказательств Построен целый спектр временных, модально-временных, релевантных и паранепро-тиворечивых логик. Особо следует отметить пионерские ра­боты Смирнова в исследовании логик без правил сокраще­ния и в области двухмерных и многомерных логик В после­днем случае рассматриваются атомные предложения различ­ных типов Он впервые поставил и начал исследовать проблем) классификации логических исчислений и, в частности, клас­сификации импликативных логик. Смирнов привлек внимаиие мировой общественности к работам. Н. А. Васильева и осуществил логическую реконструкцию его идей Смирновым и рядом его учеников и коллег был получен ряд важных ре­зультатов в области силлогистики. Он оставил после себя уче­ников, работающих в разных разделах современной логики В области философии и методологии науки Смирнов уделял большое внимание анализу научных теорий: способам их по-строения (в частности, генетическому методу), исследованию их логической структуры, отношениям между ними, спосо­бам введения терминов в состав теорий и т д На основе фун­даментальных результатов, полученных им в теории опреде­лимости, он ввел в научный оборот несколько новыx поня­тий об отношениях между теориями (дефинициальная погру­жаемость, дефинициальная эквивалентность, рекурсивная переводимость и др), позволивших сравнивать теории с раз­ной категориальной структурой. Этот понятийный аппарат был использован Смирновым для установления взаимосвя­зей между рядом теорий, напр, дедуктивной эквивалентнос­ти элементарной онтологии Лесневского и одноместного вто­ропорядкового исчисления предикатов.

Соч : Генетический метод построения научных теорий — В кн Фи­лософские проблемы современной формальной логики М , 1962, Формальный вывод и логические исчисления М , 1972, Логические мсгоды анализа научного знания М , 1987, Доказательство и его по­иск (монография) — В кн Логика и компьютер, вып 3 М 1996 (Со-авт. В И Маркин и др)л Уровни знания и этапы процесса позна­ния — В кн Проблемы логики научного познания М , 1964, Логи­ческие идеи Н А Васильева — В кн Труды по истории логики в России М , 1962, Теория логического вывода М , 1999 (имеется полная библиография работ В А Смирнова) Лит: Анисов А М. Концепция научной философии В А Смирнова — В кн Философия науки, вып 2 М , 1996 Бочаров В А Вклад В А Смирнова в развитие философской логики — В кн Логическое кантоведение-4. Калининград, 1984, Карпенко А С Некоторые логи­ческие идеи В А. Смирнова — "ВФ» 1998, №2 Михайлов Ф Т По­чти полвека длится спор — Там же, Финн В К Владимир Смирнов вехи творческой библиографии — Там же Результаты В А Смирно­ва в области современной формальной логики (под ред А С Кар­пенко) — В кн Логические исследования вып 4 М , 1997, Каr­penko A S Note on the Smirnov scientific activity: wore and life (1931-1996) - «Bulletin ot Section ot Logic", 1998, v 27, №1-27, Philosophical logic and Logical philosophy. Essays in Honour of Vladimir A Smirnov Dordrect 1996.

А С Kарпенко

 

СМИТ (Smith) Адам (5 июня 1723, Киркелди, Шотландия — 17 июля 1790, Эдинбург) — английский философ и экономист Учился в университетах Глазго и Оксфорда В 1751 -63 пре­подавал в университете Глазго нравственную философию, куда входили: естественная теология, этика, право и полити­ка, в том числе и политэкономия В 1764—66 был во Фран­ции, где познакомился с физиократами Кенэ и Тюрго, с фи­лософами Д Аламбером, Гельвецием и др Смит опубликовал «Теорию нравственных чувств » (The Theory of Moral Sentiments L, 1759,v I—2, рус пер СПб, 1895. M 1997), в 1776 — основной экономический труд «Исследование о при­роде и причинах богатства пародов» (An Inquiry into the nature and causes of the wealth of nations, v I—2 L , 1950, рус пер: «Исследование свойства и причин богатства народов», т 1 — 4 СПб, 1802—06, нов изд. с правильным названием. M , 1962), где разработана трудовая теория стоимости Этика Смита представляет собой развитие и завершение того направления, которое рассматривало нравственное чувство как основу морали и которое представляли Шефтсбери, Хатчесон и Юм. Смит выводил нравственность из свойственно­го природе человека чувства симпатии — способности ".. раз­делять какие бы то ни было чувствования прочих людей» («Те­ория нравственных чувств» СПб , 1895, с 18). К нравствен­ной сфере он относил те душевные состояния и поступки, которые вызывают в нас чувства одобрения или осуждения, благодарности или мести, желание награды или наказания Симпатия лежит в основе суждений о пост} пках и чувствах не только других людей, но и наших собственных Мы одоб­ряем или порицаем собственное поведение, смотря по тому, сочувствуем мы или нет побуждениям и чувствам, руководя­щим нами, если мы вообразим себя в положении посторон­него наблюдателя Суд этого «. воображаемого беспристрас­тного и просвещенного постороннего свидетеля» (там же, с. 171) и есть суд совести, которой Смит отводит весьма важ­ную роль в нравственной жизни Признавая, что мораль нуж­на обществу, поскольку она связует его членов, он в то же время выводит мораль из естественных свойств человека, из его неизменной «природы» В основе «общих правил» мора­ли лежат наши «естественные чувства», разум обобщает то, что подсказывается чувством симпатии, данным всем людям от природы.

Соч.: Essays on philosophical subjects L, 1872 Лит: Яковенко В И А Смит, его жизнь и научная деятельность. СПб , 1894, Иодль Ф. История этики в новой философии, т 1 М , 1896, Мееровский Б. Адам Смит как философ-моралист— В кн : Смит А Теория нравственных чувств М , 1997.

А. О.

 

СМРИТИ (санскр smrti — вспоминаемое, припоминание, памятование, память) — в индийской философии 1) припоминание как одна из форм познания, которая, в от­личие от восприятия (пратъякша), логического вывода (ану­мана) и т п , не может служить достоверным источником по­лучения знания (прамана) Причиной этого, по мнению Джа­янта Бхатты, является то, что смрити имеет дело с объек­том, который в момент припоминания больше не существует. Шридхара возражает ему, отмечая, что в этом случае логичес­кий вывод в отношении объектов прошлого и будущего тоже следует признать недейственным По его мнению, припоми­нание истинно, поскольку имеет дело не с самим объектом, а лишь с его мысленным представлением, или, как выражаются современные индологи, является не «презентативным», а «ре­презентативным», не может считаться праманой Индийские философы по-разному понимают природу и статус припоминания С точки зрения нъяи, смрити отно­сится к категории недостоверного знания (апрама), посколь­ку является познанием прошлого познания, которое в отсут­ствии последнего не может быть истинным Среди причин смрити Гаутама и его комментаторы называют концентрацию ума, вызванную желанием вспомнить что-то определенное (pranidhana), связь припоминаемого предмета с другими, или ассоциация идей (nibandha), ментальный отпечаток, вызван­ный повторением одного и того же акта познания (abhyasa) и выводной знак (linga), которым может быть а) вешь, которая была в контакте с вспоминаемой вещью, напр, увидев лошадь, мы вспоминаем тележку, в которую она была впряжена, ког­да мы ее видели в первый раз, б) качество, которое наблюда­лось в ассоциации с другим качеством, напр, если мы вос­принимали белизну и холод в куске льда, то увидев что-то белое, мы припомним и холод, в) вещь, противоположная вспоминаемой, напр , переживая жару мы вспоминаем холод,

г) родовой признак, напр, увидев рога, вспоминаем семейство коров и буйволов и т д (перечисляется 15 видов выводного знака)

Вайшешика, в отличие от ньяи, рассматривает смрити как раз­новидность знания (видья), которая, однако, не может выс­тупать самостоятельным источником познания, поскольку полностью зависит от восприятия или логического выведe-ния объектов, припоминаемых впоследствии Сам процес припоминания вайшешики объясняют как особый контракт Атмана и манаса при содействии непосредственного воспри-ятия выводного знака (линга), желания вспомнить, ассоциа­тивных идей и ментальных отпечатков (samskara), оставлен­ных прошлыми познавательными актами Возникновению этих отпечатков способствуют повторение и избирательное внимание к определенным объектам Одно припоминание может, в свою очередь, стать причиной другого, более пол­ного припоминания, охватывающего все, что осталось за пре­делами первого — желание и отвращение, порожденные тем или иным объектом, дальнейшие ассоциативные идеи. Со­гласно ньяе и вайшешике, даже если нам кажется, что содер­жанием припоминания выступает конкретный предмет, в дей­ствительности им является суждение о нем, так что само при­поминание носит характер суждения, высказанного по пово­ду суждения о припоминаемом объекте В йоге смрити объясняется способностью ума удерживать по­-знанный ранее объект, ведантисты же утверждают, что при­поминание не зависит от желания и возникает спонтанно при наличии всех необходимых условий

В буддизме термин «смрити» в словосочетании смритьюпаcт­хана (санскр smrtyupasthаna, пали satipatthana) означает cпо­собность мысленно сосредоточиваться на каком-то объекте (удерживать его в уме) в течение длительного времени. Выра­ботка в себе такой способности составляет одну из подгото­вительных стадий медитации {дхьяны), которая коррелирует с «правильным припоминанием» (samyak-smrti) — седьмым звеном восьмеричного пути,

2) смрити как общее обозначение литературы «предания», которая противопоставляется шрути (букв «услышанное») — «священному тексту» (Веды), включает цикл текстов, посвя-щенных интерпретации Вед (веданги), сборники правил и норм социальной и религиозной жизни (дхарма-сутры и дхармаша-стры, самый известный из которых «Манусмрити», «Законы Ману»), а также отдельные авторитетные сочинения типа «Артхашастры», «Бхагавадгиты» и т п В отличие от шрути, которые считаются результатом божественного откровения, смрити связывается с фиксированием «по памяти» авторитет­ными личностями, т е творением чисто человеческим

В Г Лысенко

 

СМЫСЛ — внеположенная сущность феномена, оправды­вающая его существование, связывая его с более широким плa­стом реальности Определяя место феномена в некоторой це­лостности, смысл превращает его осуществление в необходи­мость, соответствующую онтологическому порядку вещей Бессмысленный набор знаков может случайно возникнуть, но он не остается как факт культуры Существование такого набора эфемерно Осмысленный текст хранится и воспроиз­водится в культуре и стимулирует порождение новых текстов, комментирующих, развивающих и даже опровергающих ис­ходный

Категория смысла неявно появляется у Аристотеля как гос­подствующая во всей его метафизике «мысль о целесообразности природы и всего мирового процесса» (Асмус В Ф Ме­тафизика Аристотеля — В кн Аристотель Соч ,т 1 М, 1976, с 32) Телеология Аристотеля в значительной мере воз­никла на основе его учения о целесообразных фикциях че­ловеческой души и приобрела статус универсального космо­логического принципа — единства цели мирового процесса Аристотель считал, что мир не является дурно написанной трагедией, но гармоничной целостностью, исходная причина и конечная цель которого восходит к Богу Пантеистическое представление отождествляет Бога с лого­сом — законами, имманентно присущими материальному миру и управляющими всем происходящим Цели бытия определе­ны этими законами, а, значит, принадлежат той же реально­сти, что и любой феномен этого мира Тем самым смыст как нечто внеположенное феномену редуцируется к посюсторон­ним целям, определяющим развитие этого феномена Смысл феномена не может быть сведен к его конкретной цели ибо такая цель есть желательное состояние этого феномена и, тем самым, не является внеположенной к нему сущностью Та­кая цель нуждается в осмыслении через более высокую цель, последняя через следующую и т д В результате мы прихо­дим или к дурной бесконечности, или к трансцендентной цели, укорененной в Боге В мире, устроенном так, как его представляет пантеизм (или его непоследовательная версия -материализм), мыслима лишь дурная бесконечность целей В нем есть только один способ справиться с бессмыслицей -стать нечувствительным к страданиям Учение стоиков реко­мендует стремиться к полной бесчувственности — достигнуть состояния апатии, доступного только мудрецам Более уме­ренный Спиноза предлагает через осознание неотвратимос­ти происходящего минимизировать неизбежные дурные аф­фекты Монотеизм предлагает путь обретения смысла соб­ственного существования через внутреннее преображение на пути единения с Богом В монотеизме проводится сущност­ное различие между тварным миром и Творцом Монотеис­тические религии усматривают смысл человеческой жизни в восстановлении утраченного в акте грехопадения единения с Богом — как обретение вечной жизни в Боге или как теозис — обожение человека А. Ф Лосев указывает на мир платонов­ских идей как на смысловое пространство, в котором проис­ходит соприкосновение Божественного и тварного миров Смысл феномена может нести идея этого феномена, так же как смысл имени может составлять выражаемая им идея В семиотике принято различать смыст и значение знакового выражения или знака Значение — это тот предмет или то по­ложение дел, на которые указывает этот знак в конкретной знаковой ситуации Один и тот же знак может указывать на самые разные вещи в зависимости от ситуации Но знак не только указывает на нечто, он еще и высказывает кое-что об этом нечто Вот это высказывание и есть смысл знака, кото­рый вводит указываемые предмет или обстоятельства в об­щий порядок вещей и событий Тем самым обозначение чего-то данным знаком из окказионального превращается в не­обходимое как вытекающее из смысла этого знака Этот смысл внеположен знаковой ситуации Он связывает акт обозначе­ния с системой языковых смыслов — делает этот акт семан­тически правомочным В лингвистической семантике смыст рассматривается как особая сущность, отличная от выража­ющего этот смысл текста, но определяющая допустимые ре­ференции текста — его способность указывать на те или иные реалии Наоборот, текст, обозначающий общезначимую кулъ­турную реалию, получает способность выражать культурные смыслы. В герменевтике понимание текста — это реконструк­ция намерений создателя этого текста. С точки зрения гер­меневтики, смысл существует не в самом знаке, но составля­ет интенцию автора, внеположенную самому тексту, но воп­лотившуюся в нем и давшую этому тексту онтологические ос­нования существовать как факт культуры. В логической семантике вводятся формальные экспликации категории смысла (интенсионал, десигнат и др.). Д. А. Бочвар разрабо­тал логическое исчисление, позволяющее строго различать осмысленные суждения от не обладающих смыслом. Логи­ко-семиотические исследования помогают понять, почему знак, обладающий смыслом, можно использовать в aктe обо­значения не как случайную «наклейку», но как "этикетку», целесообразно соотносящую обозначаемое с общим поряд­ком вещей. Подобно этому, смысл феномена связывает пос­ледний с целесообразной организацией мира, предусматри-вая для него естественное (т. е. необходимое) место в мироз­дании.

Пантеизм и материализм провозглашают, что смысл жизни в ней самой Тогда сохранение жизни и рост жизненной актив­ности оказываются высшими ценностями. Эволюционная этика Г Спенсера и его идейных продолжателей исходит из того, что высшие духовные способности и стремления человека — это эволюционно возникшие приспособления в борьбе за суще­ствование, за овладение жизненными ресурсами. Смысл жиз­ни сводится к ее сохранению, воспроизводству и освобожде-нию от страданий. Монотеизм исходит из того, что, как сфор­мулировал Фома Аквинский: «Бог по своей сущности является счастьем, которое не принадлежит ничему иному». Каждый может быть счастлив только в той мере, в какой он приближа­ется к Богу, т.е. к Тому, Кто является самим счастьем. Поиск смысла жизни направлен на открытие онтологичес­ких оснований собственного бытия. Этот поиск оказывается необходимым, когда рушатся все опоры и человек повисает в метафизической пустоте. Недаром экзистенциальные вопро­сы с особой остротой встают перед лицом смерти. Бессмыс­ленность проживаемой жизни подчеркивает неприемлемость смерти как торжествующей победы хаоса. Эту тему многократ­но и многообразно выразила классическая русская литерату­ра—от Пушкина и Лермонтова до Толстого и Достоевского, Чехова и Бунина. Тоталитарные режимы 20 в. дали примеры таких запредельных ситуаций, в которых человек исчерпыва­ет последние силы и уже не воспринимает непрерывные из­девательства над собой, смерти и мучения ближних как со­бытия, когда уже нет сил для обдумывания жизни и приоб­ретения экзистенциального опыта. Бессмыслица здесь выс­тупает не просто как хаос страстей, а как закономерность уничтожения всего человеческого. Восстановление смысла жизни следует искать в христианской заповеди любви. Еван­гельский призыв к любви — не утопическое мечтание, но един­ственный реалистический путь отстоять смысл человеческо­го существования.

Ю. Шрейдер

 

СМЫСЛ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСО­ФИИ. Понятие «смысл» (манан) является одним из фун­даментальных для классической арабо-мусульманской фило­софии и теоретической мысли в целом. Понимание отно­шения смысла к вещи, соотношение понятия «смысл » с по­нятиями «означаемое» (мадлул) и «знак» (алам) существенно отличаются от выработанного в западной традиции. В каче­стве фундаментального понятия смысл практически не по­лучает определения у арабо-мусульманских мыслителей, однако его содержание вытекает из универсально признаваемой теории указания на смысл, согласно которой на смысл ука­зывают (далала): «выговоренность» (лафз), «письмо» (хатт), «жест» (ишара, в т. ч. мимика), «положение пальцев» (акд, раз­витое среди дописьменных арабов сложное искусство счета на пальцах) и «положение вещей» (насба). Поскольку все от­ношения указания центрированы на смысл, он сам ни на что не указывает, но, напротив, служит последним основанием всякого разъяснения. «Слово» (калима) понимается как еди­ная структура, в которой «выговоренность» связана со смыс­лом отношением указания. Эта связь понимается не как слу­чайная, но как «истинная» (хакйка), и этим «выговоренность» отличается от, с одной стороны, «бессмысленного звука» (савт), который не передает смысл, а с другой, от «знака» (алам), который может быть произвольно установлен для указания на какие-то вещи, как имя собственное указывает на человека произвольно, не передавая никаких его суще­ственных признаков. С пониманием связи между выговорен-ностью и смыслом как неслучайной и передающей существен­ные признаки связаны и характерные черты трактовки исти­ны, особенно в ранней арабо-мусульманской философии (см. Истина).

Как в философии, так и в филологии смысл понимается как номинально отличный от выговоренности, благодаря чему дает приращение знания в сравнении с вы говоренностью. Переход от выговоренности к смыслу называется «понима­нием» (фахм), в связи с чем термин «понимаемое» (мафхум) употребляется как синонимичный «смыслу». Понимание на­ступает автоматически у всех носителей языка и дает им «ис­тину» (хакйка), т. е. смысл сказанного. Такому истинному по­ниманию смысла противопоставляется «иносказание» (мад-жаз), когда выговоренность намеренно ставится в соответ­ствие не своему, а другому смыслу. Типология иносказания, разрабатывавшаяся в арабо-мусульманской поэтике и рито­рике, отличалась от аристотелевской. Пара «выговоренность-смысл» описывается с помощью другой фундаментальной пары терминов, «явное-скрытое» (захир-батин, см. Явное), поэтому «понимание» оказывается «выявлением» (изхар), т. е. превращением скрытого смысла в явленное. Трактовка про­цедур получения знания в философии в значительной мерс зависит от этого представления о выявлении смысла. Разные варианты сочетания смысла с выговоренностъю, в за­висимости от объема и содержания смысла, дают основание для определения понятий «словарный состав» (килам), «речь» (калам), «речение» (кавл), «суждение» (кадиййа) и т. п., кото­рые как понятия отличаются от нутк — «способности к речи», служащей признаком разумности. Как правило, считается, что смысл каждого уровня языковой общности (слова, словосо­четания, фразы) един, причем смысл более высокого уровня не сводится к сочетанию смыслов низшего уровня, посколь­ку несколько осмысленных слов, даже если они составляют грамматически правильную фразу, останутся для восприни­мающего «бессмысленным звуком» (савт), не передающим смысл, если не выполняется ряд условий понимания, глав­ным из которых является известность субъекта высказыва­ния, составляющая «опору» (санад) целостного смысла. Вме­сте с тем номинально смысл, как правило, множествен, по­этому можно говорить о «части смысла» (джуз ал-ма'на) даже на уровне слова. Теория в основном утверждает взаимно-од­нозначное соответствие выговоренности и смысла, без чего было бы невозможно «истинное» указание на смысл. Вместе с тем в лексикографии и риторике признается возможность наличия разных смыслов у одной и той же выговоренности и возможность указания на один и тот же смысл с помощью разной выговоренности, хотя понятие «одинаковости» смыс­ла в таком случае полагается интуитивно ясным и не опреде­ляется.

Расширение роли понятия «смысл» в философии связано с пониманием его отношения к вещи, которое схоже с соотно­шением смысла и выговоренности. С данной точки зрения смысл понимается в качестве стоящего за вещью как явлен­ностью и составляющего ее скрытое, при этом отношение между явным и скрытым понимается как истинное (явлен­ное точно соответствует скрытому и наоборот). В связи с этим используется сочетание «понимаемое вещи» (мафхум аш-шай'), обозначающее ее смысл. Так понятый смысл выступает как фундаментальное основание вещи и происходящих с ней из­менений, которое может служить разъяснению других поня­тий, но само не разъясняется через них. К понятию смысла вещи могут сводиться ее акциденции и атрибуты (калам, ис­маилизм, суфизм) или универсалии, получающие воплощение в вещи (арабоязычный перипатетизм, суфизм). Отношение указания вещи на свой смысл является замкнутым бинарным отношением, параллельным указанию выговоренности на смысл, причем смысл в двух случаях может оказываться но­минально идентичным. Редким примером исключения из это­го общего для философии понимания отношения вещи, сло­ва и смысла является позиция Hacиp ад-Дина amycu, кото­рый в духе аристотелизма считает смысл наличествующим в уме и прямо связанным с вещью «естественным» образом, тогда как звук или письменный знак произвольно связыва­ются с этим смыслом в уме.

А. В.Смирнов

 

СМЫСЛ (В ЛОГИКЕ) — см. Именования теория. СМЫСЛ ЖИЗНИ - см. Смысл.

 

«СМЫСЛ ЖИЗНИ» — главное сочинение Е. Я. Трубецко­го, поводом к написанию которого послужило мучительное переживание бессмыслицы мировой войны и революции. Впер­вые издано в Москве в 1918. Трубецкой утверждает, что все суждения о «смысле-истине» антиномичны. «Смысл-истина» и трансцендентна, сверхиндивидуальна, сверхвременна, безус-ловна, и имманентна; она есть содержание индивидуального сознания. Отсюда делается вывод, что либо истина есть акт безусловного сознания, либо истины вовсе нет. «Безусловное сознание» есть подлинно сущее и действенное. Субъект мо­жет постичь истину лишь посредством приобщения к «безус­ловкому сознанию». «Абсолютное сознание» не есть отвле­ченная мысль» это духовно-чувственное созерцание или ви­дение, т. е. оно конкретно, это «мировое око». Вера в смысл жизни связана с верой в человека как носителя этого смыс­ла. Человек обладает царственным достоинством — достоин­ством обладателя «смысла истины», «безусловного сознания». Но здесь возникает вечная коллизия между целями государ­ства и достоинством человека. Государству зачастую нужны недостойные люди. Оно стремится стать «смертным богом» для человека, что ведет к «утрате человека» и культуры. Био­логизм проник в философию, согласно ему зверь есть конеч­ная сущность человека. Мировая война обнажила звериный образ человека, и люди ужаснулись ему. Однако сам факт от­врашения и ужаса свидетельствует о чуждости звериного об­раза подлинной природе человека, который создан по o6pазу и подобию Божию. Спасение — только в подъеме к безус­ловному всеединому сознанию, о котором свидетельствует совесть. В христианстве заключена не скорбь мира, покину­того Богом, но радость воскресения, в которую превращает­ся крестная мука. Адский вихрь всеобщего разрушения, ох­вативший Россию, есть следствие «крайнего практического безбожия», ведущего к разъединению частей целого и столк­новению их друг с другом. Гонения на Церковь обнаружива­ют адский характер действующих сил. Национального инстин­кта оказалось недостаточно, он оказался побежден интер­национализмом, чуждым интересам России. Надежда коре­нится лишь в связи с Безусловным.

Совр. изд.: М , 1994, «Смысл жизни». Антология, общ ред. и состав­ление Н. К. Гаврюшина. М., 1994; Трубецкой Е. Н. Избранное. М., 1995.

С. М. Половинкин

 

СМЫСЛ ИСТОРИИ — понятие (или способ восприятия) социального времени, придающее последнему значение про­цесса восходящего, движущегося к заветной цели Несмотря на очевидную зависимость от телеологической и провиден-циалистской традиции (см. Провиденциализм), это понятие сохраняет свой статус в большинстве теорий социального раз­вития. В рамках христианского миросозерцания оно связано с соотношением имманентного и трансцендентного в исто­рии: эмпирический ряд событий может создать впечатление о божественном замысле о мире. При этом имманентная и трансцендентная логика не только не совпадают, но откры­то противостоят друг другу: первая ведет к торжеству господ мира сего, исповедующих «мораль успеха», вторая — к конеч­ному, эсхатологически заданному торжеству «нищих духом», исповедующих аскетическую мораль смирения и самоотвер­женности.

Начиная с христианства в понимание хода истории заложен определенный парадокс: те, кто имеет преимущества в эмпи­рической истории, обречены утратить их в тот самый момент, когда земная история раскроет свой трансцендентный смысл; напротив, потерпевшие в реальной истории становятся из­бранными. Эти парадоксы в превращенной форме выразил марксизм: пролетариат, не имеющий никаких шансов в «зем­ной истории» буржуазного общества, где действуют законы абсолютного и относительного обнищания, обретает торже­ство в судный день мировой революции, все меняющей мес­тами. Эти рецидивы эсхатологизма отвергает позитивистская традиция, согласно которой в историческом процессе имеет место не таинственные скачки и перевертывание статусов, а медленное и неуклонное наращивание определенного пози­тивного содержания. Однако и эта традиция не свободна от давления провиденциалистско-эсхатологического парадокса: почему, в самом деле, законы причинности, действующие в истории, отвечают чаяниям людей и ведут в будущее, совпа­дающее с их представлениями о счастье и социальной гармо­нии? Одно из двух: либо моральный императив каким-то об­разом причастен к онтологическим основаниям бытия, и тогда мы остаемся «в плену» провиденциализма, либо он относит­ся к феноменологии субъективного — но тогда нам не сле­дует приписывать ему смыслообразующее историческое зна­чение.

Так или иначе, смысл истории означает восходящий ряд, ве­дущий к конечному воплощению определенного идеала. Про­стая логика причинно-следственной связи не могла бы обес­печить такие результаты, поэтому последовательная секуляризация исторического сознания требовала бы упразднения вопроса о смысле истории как такового Можно сказать, что процесс секуляризации исторического сознания прошел два этапа На первом имело место скорее неосознанное чем осоз­нанное перекладывание божественного обетования на логи­ку вещного мира — на логику развертывания технического и экономического прогресса, взявшего на себя функцию по осу­ществлению социального идеала На втором этапе, который мы переживаем сегодня, утверждается целиком посюсторон­няя установка сознания, видящего в индивидуалыых целях и практиках людей «конечную» инстанцию, за которой ни­какой другой, высшей инстанции не просматривается Но в мировоззренческом смысле это, скорее, уклонение от фило­софского «задания», чем решение его Смысл истории как задание социальной философии сводится к решению двух основных проблем единство исторического процесса в пространстве (глобализация) и его единство во вре­мени («связь времен») После постмодернистских развенча­ний смысла истории эти проблемы не исчезли — они лишь стали более трудными Сегодня вопрос о смысле истории — это вопрос нон-конформистской, «диссидентской" науки, ибо законодательство прежнего, классического историзма, требу­ющего признания и осмысления пространственно-временного единства исторического процесса, сегодня «отменено» теми, кто объявил конец истории Объявившим выгодно снять обе указанные проблемы дабы явочным порядком утвредить две уззурпации: узурпацию планетарных (глобальных) интересов человечества «золотым миллиардом» и узурпацию современ­ности «экономическим человеком», не желающим открывать никакой постэкономической перспективы А чтобы гнетущий вакуум, связанный с отсутствием смысла истории, не ощущался людьми, им предлагаются средства наркотизации сознания — соблазны «потребительского общества», «цивилизации досу­га», «виртуальной реальности» и т п В потребительском об­ществе на самом деле мало истинного вещизма, в смысле доб­ротной натуралистической «фактуры» «Веши» общества по­требления — это наркотические снадобья, предназначенные создавать эскапистские эффекты («бегство от действительно­сти») Т о за отсутствие смысла истории приходится платить цену этой ценой является наркотизация сознания и шабаш иррациональности Другой способ избавиться от проблема­тики смысла истории — передоверить утверждение простран­ственно- временного единства социального бытия технике, техническому прогрессу Последний якобы объединяет чело­вечество помимо его воли и желания — самим фактом ста­новления планетарной технико-коммуникационной среды Снимается и вопрос об историческом развитии, т.е. каче­ственных превращениях общества во времени, ибо техничес­кий прогресс открывает возможность эмпирически улучшать жизнь помимо такого «архаического» творчества как творче­ство нового общества на основе ценностно ориентированнюй коллективной «воли к будущему».

В целом похоже, дискурс о смысле истории заканчивается на Западе Это связано с философской победой номинализма, неотделимой от победы индивидуалистического принципа Оставаясь на номиналистических позициях, нельзя защищать смысл истории (разве что в урезанном значении сугубо ин­дивидуального выбора отдельных людей, выстраивающиx свои субъективные историософские, как и любые др утопии, дей­ствие которых очерчивается теми же рамками, какими очер­чивается индивидуальная свобода — рамками свободы. др ин­дивидуальностей) Поэтому проблематика смысла истории теперь адресуется, в полном соответствии с предвидениями М. Шелера, другим культурам, сохранившим приверженность философскому реализму и предпочитающим высшие коллек­тивные сущности Потеря интереса к проблематике смысла истории отражает потерю интереса к социальным и мораль­ным качествам человека и общества, т к предполагается, что автоматизм самосовершенствующихся технологий (в том числе и социальных) позволяет совершенствовать нашу жизнь и по­вышать эффективность наших практик независимо от качеств социальных субъектов, улучшение которых прежде связыва­лось с историческим прогрессом и смыслом истории Однако в последние голы вопрос о смысле истории снова всплывает в связи с темой глобализации и глобализма Сегод­ня эту тему монополизировали экономисты и политологи, го­ворящие об устарелости национальных границ и суверените­тов, сменяемых глобальной экономической и политической (однополярной или полицентричной) системами Но неизбеж­но возникающие при этом общие мировоззренческо-методо­логические вопросы грозят «реанимировать» проблематику смысла истории Другая «ловушка» для «покончившего» со смыслом истории номинализма, кроется в концептуализации глобальных угроз, в теории "пределов роста" Достоверность этих угроз и пределов означает неизбежность качественного поворота в социальном развитии, который невозможно осу­ществить, повинуясь автоматизму экономического и техничес­кого роста или автоматизму потребительских ожиданий В этот автоматизм должна вклиниться ценностно ориентированная историческая воля, призванная повернуть ход событий, ве­дущий к планетарной катастрофе Но такая воля предпола­гает интенсивное переживание надэмпирического смысла ис­тории, высвечивающего долговременную перспективу чело­вечества, заслоняемую конъюнктурной «моралью успеха» Т о , смысл истории перемещается из онтологической облас­ти, где зрели мифы гарантированной истории, связанной с законами мироздания, в аксиологическую, связанную с тес­тированием нашей способности преобразовать утвердившуюся в потребительском обществе систему ценностей, оказавшую­ся разрушительной и для внешнего природного мира и для внутреннего мира человеческого духа и морали И если объек­тивная потребность в нахождении новых векторов развития, связанных с задачами планетарного выживания, действитель­но характеризует наше время, то оно ставит различные об­щества и культуры перед дилеммой либо включаться в рабо­ту по выработке новой системы ценностей, либо передове­рить ее другим, сохранившим к этому вкус Поэтому, если за­падная культура сохраняет свои претензии на духовную гегемонию в мире, ей придется преодолеть возникшее отвра­щение к поискам смысла истории и включиться в соответ­ствующее соревнование мировых культур, готовящих плане­тарную «революцию сознания»

Лит: Бердяев Н Л Смысл истории М , 1990, Булгаков С Н Два града СПб, 1997', Коллингвуд Р.Дж. Идея истории Автобиография М, 1980, Философия истории, под ред А С Панарина М , 1999, Яс-перс К Смысл и назначение истории М, 1991, Muller M Sinn-Dcutungcn der Geschichte: Drei philosophise he Betrachtungen zur Situation Munch, 1976, Scheler M Shriften zur Soziologie und Welt­anschauungslehre Lpz, 1923

А С Панарин

«СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА. Опыт оправдания человека» — главная работа //. А. Бердяева доэмигрантского периода На­писана в 1912—14, опубликовала в 1916 (совр изд: Бердяев Н А.

Философия свободы Смысл творчества М , 1989) Книга создавалась в ситуация отчуждения философа от московс­кой православной среды, Религиозно-философского обще­ства и группы философов, сплотившихся вокруг издательства «Путь» (С. Н. Булгаков, Е Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, В Ф Эрн и др ), как ответ на идеи Ф Ницше, К Маркса, Ф М Достоевского, Э Гуссерля, А. Бергсона, Р Штейнера, Н Ф Федорова, неокантианства, прагматизма Сам Бердяев считал «Смысл творчества» самым вдохновенным своим про­изведением, поскольку в нем впервые нашла выражение его оригинальная философская мысль Заявленная в «Филосо­фии свободы» (М , 1911) фундаментальная идея примата уко­рененной в ничто (Ungrund Беме, Gotheit Экхарта) нетвар-ной свободы над бытием раскрывается в «Смысле творчества» в тесной связи со специфической антропологией и этикой Основная для творчества Бердяева оппозиция дух (свобода, ноумен, субъект, личность, креативность, любовь, эрос, ир­рациональное, космос, красота и т п ) — природа (необходи­мость, феномен, объект, род, объективация, разобщенность, сексуальность, рационализация, хаос, безобразие и т. п ) рас­крывается через идею религиозного смысла творчества «Дух человеческий — в плену Плен этот я называю «миром», ми­ровой данностью, необходимостью «Мир сей» не есть кос­мос, он есть некосмическое состояние разобщенности и враж­ды, атомизация и распад живых монад космической иерар­хии И истинный путь есть путь освобождения духа чело­веческого из плена у необходимости Творческий акт всегда есть освобождение и преодоление» (указ соч , с 254—55) Исходный пункт размышлений Бердяева — констатация не­достаточности святоотеческой антропологии, в которой фи­лософ усматривает монофиситский уклон, робость в раскры­тии человеческой природы Спасителя, а потому и божествен­ной природы человека, подавленность грехом и жаждой ис­купления греха Только мистики — Экхарт, Ангелус Силезиус, Беме, Сковорода, Ф Баадер — раскрывали ту истину христи­анской антропологии, что человек не просто тварь в ряду дру­гих тварей, он обладает божественной природой Человек призван прославлять Творца своей творческой динамикой в мире, продолжать творение мира Творчество есть дело бого­подобной свободы человека, раскрытие в нем образа Творца, это не перераспределение элементов данного мира, но тво­рение нового, эманация свободы, ничем извне не детерми­нируемой Дар творчества дан человеку Богом, но сам креа­тивный акт абсолютно свободен, не предопределен ни Бо­гом, ни миром (отсюда отрицание Бердяевым онтологии пла­тонического типа, предполагающей воплощение предвечных эйдосов-архетипов) Человек оправдывается творчеством, ко­торое, подчеркивает Бердяев, не есть прежде всего творче­ство «культурное», «научное» и т. п. , но творение иного, выс­шего, духовного бытия Задача гения не мирское, а духовное делание, поэтому гениальность есть иной религиозный путь, равноправный, равноценный и равнодостойный пути свято­сти Философия творчества Бердяева лишена оптимизма твор­чество глубоко трагично — креативный акт, в своей чистоте направленный на новую жизнь, «новое небо и новую зем­лю», на преображение мира, в условиях нынешнего, падшего мира подвергается объективации, опредмечиванию, создает только культурные объекты, подчиняющиеся физической и социальной необходимости

Книга вызвала отклики со стороны В В Розанова, С Н Бул­гакова, Д С Мережковского, А А Мейера, Вяч Иванова и др. Проблематика «Смысла творчества» разрабатывалась во всем последующем творчестве Бердяева, особенно в книге «О назначении человека Опыт парадоксальной этики» (Париж, 1931)

Лит.: И А Бердяев Pro еt contra СПб 1994

О В Марченко

 

СМЭТС (Smuts) Ян Христиан (24 мая 1870, Бовенплатс, Капская провинция — 11 сентября 1950, Ирене, близ г Пре­тория) — философ, южноафриканский политический деятель, принимавший участие в разработке устава Лиги Наций, бри­танский фельдмаршал В 1919-1924 и 1939—1948 - премьер-министр ЮАС

Философская концепция Смэтса возникла в полемике с дар­винизмом и основывалась на методологическом принципе холизма Смэтс понимает целое как центральное понятие философии, «последнюю реальность универсума», выра­женную формулой «целое больше, чем сумма его частей» Целое объединяет в себе объективное и субъективное, ма­териальное и идеальное В основе эволюционных процес­сов лежит активность нематериальных и непознаваемых «целостностей» «Мы верим в эволюцию, но это больше не механическая эволюция прошлого или позапрошлого по­коления, а творческая эволюция», — писал Смэтс В ходе эволюции формы материи обновляются и преобразуются, приобретая новые качества и порождая новые объекты За­кон сохранения материи при этом не действует, внутренне активная материя «исчезает», сводится к энергии « сама материя — не что иное, как концентрированная, структур­ная » Высшей конкретной формой органической целос­тности является человеческая личность и именно в целос­тности заключен, по Смэтсу, источник моральных ценно­стей людей Принцип целостности как органическая ми­ровая субстанция нерасчленим и недоступен для научного изучения, в отличие от другой составляющей любого яв­ления — механической структурности, являющейся пред­метом изучения науки

Соч.: Holism and Evolution N Y, 1926, Plants for a Better World L, 1942

Ф. Н Блюхер

 

СНЯТИЕ (нем. das Aufheben) — понятие философской сис­темы Гегеля Ее смысл раскрывается в контексте концепции развития, первый этап которого обосновывается тезисом, ко­торый затем снимается в антитезисе, такое снятие не озна­чает абсолютного упразднения — последующая ступень раз­вития вбирает в себя то позитивное, что содержалось в тези­се Затем снимается и антитезис, позитивные элементы кото­рого также сохраняются на более высокой ступени — в синтезе обеих предшествующих ступеней тезиса и антите­зиса, так что снятие на этой последней ступени выступает как отрицание отрицания. Т о , снятие является одновременно как сохранением, так и упразднением « оно означает сбе­речь, сохранить и вместе с тем прекратить, положить конец» (Гегель Соч , т 5, с 99)

Т Б Длугач

 

СОБОРНОСТЬ— понятие русской философии, означаю­щее свободное духовное единение людей как в церковной жизни, так и в мирской общности, общение в братстве и люб­ви Термин не имеет аналогов в др языках Словом «собор­ная» первоучители славянства Кирилл и Мефодий при изло­жении 9-го члена Символа веры перевели термин «кафоли­ческая» (Церковь)

Концепция соборности многосторонне развита в русской ре­лигиозно-философской мысли (А С Хомяков, Вл Соловьев, Н Ф Федоров, Е Н Трубецкой, П А. Флоренский, С Н Бул­гаков, Н А Бердяев и др ) Пафос соборности — основное и наиболее общее самоощущение в славянофильстве. У К.С. Ак­сакова выражением соборности служит «хоровое начало», где личность не подавлена, но только лишена эгоизма. В славя­нофильской гносеологии (а затем у Федорова) соборность есть критерий познания, в противоположность картезианскому cogito: не «я мыслю», но «мы мыслим», т е в общении, через взаимную любовь в Боге доказывается мое бытие. Для Хомя­кова дух церковной соборности есть одновременно и дух сво­боды, единство Церкви понимается им как согласие личных свобод Соборность Православной Церкви противополагается им и католической авторитарности, и протестантскому инди­видуализму Вл Соловьев подытожил воспринятое им представ­ление славянофилов в формуле католицизм есть единство без свободы, протестантизм — свобода без единства, православие — единство в свободе и свобода в единстве Булгаков воспринял идею соборности из православного уче­ния о Св Троице, которая есть «предвечная соборность» Бог един и в то же время существует в трех ипостасях, каждая из которых обладает индивидуальными качествами Умопости-гаемая небесная Церковь воплощает в себе соборную сущ­ность Троицы «И в живом многоединстве человеческого рода уже заложено церковное многоединство по образу Св Трои­цы» («Православие Очерки учения Православной Церкви», Париж, 1985], с 39) Обстоятельства места и времени, наци­ональные особенности народов могут извращать соборные начала, но могут и способствовать их развитию, — последнее философ связывает с именем Сергия Радонежского, узревшего духовным зрением Св Троицу Напротив, многие интеллиген­тские теории и практика коллективизма, имеющие высший идеал не в любви, а в «солидарности», представляют собою лжесоборность

Бердяев видит в соборности саму идею Церкви и церковного спасения «Есть круговая соборная ответственность всех лю­дей за всех, каждого за весь мир, все люди — братья по не­счастью, все люди участвовали в первородном грехе, и каж­дый может спастись лишь вместе с миром» («Философия сво­боды Смысл творчества» М , 1989, с 190) Бердяев указы­вает на непереводимость понятия соборности на другие языки и для западного его усвоения вводит термин «коммюнотар­ность» (от франц commune — община, коммуна) Соборность он признает существенно русской идеей и близость к ней на­ходит лишь у немногих мыслителей Запада В русском ком­мунизме, по Бердяеву, восторжествовал вместо духовной со­борности безликий коллективизм, который был деформаци­ей русской идеи Г В Флоровский в утопическом и не утопи­ческом социализме в России усматривает «подсознательную и заблудившуюся жажду соборности» («Философы русского послеоктябрьского зарубежья" М, 1990, с 339)

В. В. Лазарев

 

СОБСТВЕННОСТЬ — исторически определенный способ присвоения людьми предметов производственного и непро­изводственного (личного) потребления Собственность свя­зана с вещью (материальной и идеальной) — предметом при­своения, но одновременно она представляет собой и отно­шение между людьми по поводу вещи Формирование и оп­ределение понятия «собственность» уходят своими конями в глубокую древность

Известно, напр , определение собственности, данное Арис­тотелем Отождествляя собственность с имуществом, он пи­сал « имуществом мы называем все, стоимость чего измеря­ется деньгами» {Аристотель Соч , т 4 М , 1984, с 121) Со­держание отношений собственности раскрывалось им через понятия пользования и владения «Пользование, — считал Аристотель, — это, по-видимому, трата и даяние имущества, а приобретение и сбережение — это, скорее, владение » (там же) Развивая идеи Аристотеля, римские юристы разработа­ли классическую для античной эпохи трактовку собственно­сти, которая означала для них владение, пользование и рас­поряжение вещью, что сохранило свое значение во всех пос­ледующих правовых системах, вплоть до нашего времени На почве римских правовых воззрений возникли многочис­ленные европейские естественно-правовые теории собствен­ности Основателем гражданского общества, утверждал Ж.-Ж. Руссо, был «первый, кто, огородив участок земли, при­думал заявить «Это мое!» — и нашел людей достаточно про­стодушных, чтобы тому поверить »(Руссо Ж -Ж Избранное М , 1976, с 69) В естественно-правовой теории собственно­сти надо искать и истоки метафоры «Собственность есть кра­жа», высказанной задолго до П. Ж. Прудона, и словосочета­ния «Единственный и его собственность», как назвал свою книгу М Штирнер

Близкий к евразийцам правовед и историк Н Н Алексеев об­ращал внимание на то, что римский индивидуализм и естествен­но-правовые взгляды на собственность всегда были чужды правовым представлениям народов России Издревле в русском праве, где вместо понятия «собственность» до 18 в использо­вались понятия «владение» и «вотчина», человеку не припи­сывалась безусловная сила присвоения Владение, а затем и соб­ственность не мыслились без верховной власти, к которой мас­совое сознание относило Бога и государство (см Русская фи­лософия собственности XVII-XX. СПб, 1993, с 359-360). Отношение собственности— не только правовое, но и экономическое, что было представлено в характеристике соб­ственности еще Аристотелем Свое обоснование экономичес­кая трактовка собственности получила в Новое время в кни­ге Дж. Локка «О государственном правлении» Собствен­ность, по его мнению, возникает тогда, когда вещи (предме­ты), созданные природой и принадлежащие всем, человек соединяет со своим трудом, т.е. с тем, что принадлежит толь­ко ему Рыба в воде — общее достояние (владение), рыба, вы­ловленная рыбаком, — собственность рыбака Труд человека прибавляет к вещам природы «нечто большее, чем то, что при­рода, общая мать всего, сотворила, и т о , они стали его част­ной собственностью» (Локк Дж. Избр философ произв М, 1960, т 2, с 19)

В классической политической экономии 17—18 вв собствен­ность как возможность удовлетворять человеческие потреб­ности, была органически включена в трудовую теорию сто­имости Развивая через открытие прибавочной стоимости идеи классической политической экономии, К. Маркс на новой ди-алектико-материалистической основе выявил место отноше­ний собственности в системе экономических отношений Он отверг попытку Прудона представить отношение собственно­сти в виде особого, отдельно существующего экономическо­го отношения, называя ее метафизической или юридической иллюзией (см Маркс К, Энгельс Ф Соч , т 4, с 168) Для Маркса собственность неотделима от всей совокупности эко­номических отношений Определить собственность значит описать эту совокупность (там же).

Итак, в современном мире отношения собственности — это прежде всего, экономические и юридические (правовые) от­ношения, др словами, экономические отношения собствен­ности предстают в юридическом обличии Экономические отношения собственности — совокупность всех экономичес­ких, иначе, общественных производственных отношений в широком смысле, т е отношений фаз общественного воспро­изводства средств к жизни, включая отношения непосред­ственного производства, распределения, обмена и потребле­ния, взятых в их целостности Юридически отношения соб­ственности — совокупность отношений владения, пользо­вания и распоряжения, формирующих и закрепляющих экономические отношения в принципах и нормах права Вла­дение в данном контексте — это определение пользователя вещи Пользование — извлечение полезных свойств вещи в процессе ее личного или производственного потребления Распоряжение — возможность решать вопрос о судьбе вещи путем совершения соответствующих юридических актов (про­дажа, аренда, залог и т п )

Экономические и юридические отношения собственности составляют структурообразующую основу системы обществен­ных отношении и общества в целом Поэтому отношения соб­ственности имеют в современном мире наряду с экономичес­ким и юридическим содержанием и социально-философскую интерпретацию

По традиции, ведущей свое начало от французских истори­ков эпохи Реставрации, отношения собственности обознача­ются также понятием «имущественные отношения» В отли­чие от юридического выражения экономических отношений имущественные отношения могут выражать экономические отношения не только через нормы права, но и через нормы морали, принимать формы обычаев, правил простой справед­ливости и т п « Гегель, — замечал К Маркс, — правильно начинает философию права с владения как простейшего пра­вового отношения субъекта» (там же, т 46, ч 1, с 38) Но вла­деющим, продолжает он, можно представить и дикаря, когда «владение не есть правовое отношение» (там же, с 39) Ари­стотель соединял собственность с добродетельностью (Ари-стотель Указ соч , с 121), Д.Юмсо справедливостью и моральной правомерностью (Юм Д Соч в2т,т 1 М , 1965, с 441) B.C.Соловьев относил собственность наряду с эко­номической жизнью и правом к нравственности и психоло­гии Он считал, что «неотъемлемое основание собственнос­ти, как справедливо признают все серьезные философы но­вых времен, заключается в самом существе человеческой лич­ности» (Русская философия собственности XVIII—XX СПб, 1993, с 167)

Социальное неравенство, позволяя одним присваивать труд других, утверждает себя как частную, в том числе и ассоции­рованную собственность В зависимости от возможности при­своения чужого труда и действительного его присвоения вы­деляются два вида частной собственности эксплуататорская и трудовая, основанная на собственном труде Социальное равенство людей в их взаимном отношении к предмету при­своения, т е присвоение, единственным критерием которого является живой труд, утверждает себя как общественная соб­ственность — общенародная и трудовая коллективная (коо­перативы и акционерные общества работников) Обществен­ная собственность не тождественна государственной Госу­дарственная собственность становится общественной тогда, когда осуществляется не формальное, а фактическое обоб­ществление производства, когда полностью преодолеваются условия наемного труда, в лице человека труда соединяются работник и хозяин Производной от частной и обществен­ной собственности является личная собственность Ее назна­чение — удовлетворение материальных и духовных потреб­ностей конкретного человека

Особое место в системе собственности занимает интеллек­туально-духовная собственность Ее объекты (идеальные «вещи») — итог творческого интеллектуального труда Интел­лектуальная собственность всегда персонифицирована, хотя правом собственности на идеальные «вещи» (включая новей­шие технологии) могут в современном мире обладать не толь­ко отдельные лица, но и фирмы, корпорации, государство Ее юридический статус определяется нормами авторского и па­тентного права и др правовыми актами Экономические же отношения собственности выступают здесь в превращенном виде, ибо затраты творческого интеллектуального труда в принципе нельзя измерить затратами общественно необхо­димого времени Вряд ли позволительно говорить и о пре­дельной полезности идеальной «вещи» Возможности прак­тического использования фундаментальных научных откры­тий, напр , могут возникнуть лишь многие годы спустя По истечению установленного законом срока давности иде­альные «вещи» перестают быть объектом собственности (ис­ключение составляют предметы изобразительного искусства, право собственности на которые не имеет срока давности), выводятся из системы экономических и юридических отно­шений собственности, сохраняя вместе с тем свое положение общественного богатства Это богатство присваивается всеми и каждым так же естественно, как атмосферный воздух, сол­нечный свет и тепло Духовно-интеллектуальное богатство, следовательно, далеко не всегда является собственностью Отношения собственности имеют в данном случае суще­ственное ограничение

Лит.: Аристотель Никомахова этика Соч в 4 т, т 4 М , 1984, Алексеев Н Н Собственность и социализм Опыт обоснования соци­ально-экономической программы евразийства — В кн: Русская фи­лософия собственности XVIII-XX СПб, 1993, Булгаков С. Н. Фи­лософия хозяйства М , 1990, Гегель Г. В. Ф. Философия права Соч , т 7 М —Л , 1936, Локк Дж. О государственном правлении — Избр. философ произв ,т 2 М , 1960, Маркс — Павлу Васильевичу Аннен­кову в Париж — Маркс К, Энгельс Ф Соч , т 27, Маркс К Нищета философии — Там же, т 4, Он же. К критике политической экономии Предисловие — Там же, т 13, Он же Экономические рукописи 1857—1859 годов Введение — Там же, т 46, ч 1, Плеханов Г В К воп­росу о развитии монистического взгляда на историю — В кн Он же Избр философ произв М , 1956, т 1„РуссоЖ -Ж О происхождении и основаниях неравенства между людьми — В кн Он же Избран­ное М , 1976, Соловьев В. С. Оправдание добра Нравственная фило­софия — В кн Русская философия права СПб , 1993, Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства — Маркс К, ЭнгельсФ Соч , т 21, Юм Д. Трактат о человеческой при роде, или попытка применить основанный на опыте метод рассуж­дений к моральным предметам — Соч в 2 т, т I M , 1965

Ю К. Плетников

 

СОБЫТИЕ — понятие, имеющее широкий спектр толкова­ний как природное явление (геологическое, физическое, био­логическое, экологическое, космологическое и т п ), как со­бытие историческое, как событие психо-биографическое («ис­тория жизни»), мировое событие (катастрофы, войны, эпи­демии), как событие в статусе происшествия или случая (событийность повседневного опыта) В современных и но­вейших философских онтологиях «органицистского» (постбер­гсонианского), феноменологического и поструктуралистского толка понятие события (аналог становления) противопос­тавляется понятию бытия. Понятие события становится не­обходимым в связи с введением в человеческий опыт пред­ставления о процессуальных образах мира (универсума), вре­менной длительности (А. Бергсон) того или иного явления. Событие — но не со-бытие (не со-провождение бытия). Со­бытием может быть названо любое явление, которое, свер­шаясь, индивидуализируется в своей уникальной и неповто­римой сущности и даже обретает собственное имя. В этом смысле событийной формой наделяются все научные откры­тия (физические эффекты, эксперименты или законы), полу­чающие имена ученых, впервые их открывших, как получают имена различные стихийные явления и аномалии, историчес­кие эпохи и политические события. Событие, осуществляясь, отменяет прежние наблюдения (в противном случае событие описывалось бы и исследовалось как повторяющееся явле­ние, т. е. в системе прежних возможностей наблюдения). Каждое событие представляет собой событийную множествен­ность и совершается вне нас как свидетелей-наблюдателей, но через нас и нами как воспринимающими. Понимание при­роды события зависит в первую очередь от того, где распола­гаются свидетели-наблюдатели. Первый класс — один и тот же свидетель-наблюдатель для множества (потока) событий, полностью включенный в переживаемое событие. Второй класс — множество свидетелей-наблюдателей для одного и того же события. Избыточная мощь события разрешается в неограниченном числе версий, каждая из которых «истинна», но не дополнительна по отношению к другой. Событие реа­лизует себя (актуализируется) во множестве интерпретаций, ни одна из которых не получает превосходства над другой. Событие длится и не в силах завершиться до тех пор, пока это «кишение» интерпретаций будет продолжаться. Всякая отдельная точка зрения, свидетельство, истолкование, гори­зонт, перспектива входят в состав модальности события и оп­ределяют порядок его свершения.

В структуре события одна часть — это событие-план, форма, или чистое событие, непостижимость свершения, «ненаблю­даемость»; все становится, но ничто не свершается. Другая часть — это свершающаяся событийность события. В любое из мгновений восприятия мы устремляемся через свершив­шееся событие к его несвершаемой основе: мы воплошаем­ся в событии, актуализируемся. Наблюдение предполагает от­странение от наблюдаемого, дает возможность тому, что от­страняется, обрести индивидуальную целостность Часть не просто становится целым или «охватывает» целое она пре­образуется в индивидуальную сущность, в которой раскры­вается смысл (ценность) события. «Реальный мир представ­ляет собой многообразие охватываний, а само «охватывание» (prehensio) есть «охватывающее событие». Охватывающее со­бытие является наиболее конкретной сущностью, понятой как она есть в себе и для себя, а не с точки зрения ее аспек­тов, заключающихся в природе другого подобного события» (Уайтхед). Наблюдение составляется из этих двух актов от­странения-охватывания: отстраняющего охватывания или ох­ватывающего отстранения, результатом которого и будет во­площение события или его актуализация (которая проходит через наблюдателя).

СОБЫТИЕ В ПОСТБЕРГСОНИАНСКОЙ «НАТУРФИЛО­СОФИИ» (А, Н. Уайтхед, Ж. Делез). Под влиянием идей «ме­тафизики природы» Уайтхеда складывается традиция пони­мать событие в качестве «конечной единицы природного явления», как «живой организм», непрерывно становящийся во всех проявлениях (формах, элементах, единицах и т. п.). Фун­кция субъекта, воспринимающего событие, упразднена. Все в природе есть процесс, все событийно. События взаимодей­ствуют и друг друга определяют. Принципы, образующие событие: структурность (всякое событие выявляется лишь благодаря неизменной повторяемости им охватываемого со­держания); имманентность (всякое событие имманентно дру­гому: будущее имманентно настоящему, а настоящее — буду­щему в силу имманентности завершенным состояниям про­шлого); каузальная независимость, в силу чего события могут формироваться в индивидуальные комплексы. Вследствие отсутствия «жесткой» корреляции перцептивного и событийного в акте восприятия образуется промежуток ней­трального времени, эффект прерывистости процесса воспри­ятия, ибо восприятие имеет собственное время, которое яв­ляется асинхронным времени воспринимаемого; так появля­ется пустой временной промежуток «между-время» события, «мертвое время» (Делез). Время события является не-време-нем или «между-временем». Всякий момент настоящего есть и не есть: есть — поскольку замещается в качестве только что бывшего будущим моментом; и не есть — поскольку тут же оказывается в прошлом. Чтобы воспринять событие, мы дол­жны остановить момент настоящего в определенной времен­ной точке и создать возможность процесса опространствова-ния временной длительности, затем заместить ее идеальной формой времени настоящего. И в этой форме должны быть заложены все другие точки будущего и прошлого, но идеаль­но, не актуально. He-время, что развертывается во времени в качестве длительности, и будет событием. Язык выражает этот тип длительности совершенно безлич­но: инфинитивы выражают незавершенность действия, ко­торое сбывается, не сбываясь, и длится в ином горизонте вре­мени. Попадая «внутрь» предельно внешнего ему события, субъект становится иным (переход от «воспринимающего» к «воспринятому»), т. е. событием-для-себя: этот момент ста­новления и есть само событие.

СОБЫТИЕ (EREIGNIS) В ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТО­ЛОГИИ М. ХАЙДЕГГЕРА (событие как экзистенциал). Со­бытие уже есть (il у a, es gibt). Событие — длительность, «чи­стое явление, не соотносимое ни с каким деятелем», то, что Хайдеггер пытается определить как событие, можно отнести к длительности вне времени и пространства, длительности, в которой бытие становится тем, что есть. Событие предше­ствует, предваряет, открывает возможности бытия для всего того, что может произойти, случиться, стать. Событие (Ег-eignis) «особляет» все, что приобретает бытийственное зна­чение, дарует всему являющемуся его собствешгую сущность, неповторимую и единственную: явление событийно в том смысле, в каком оно принадлежит самому себе.

СОБЫТИЕ В МЕТАПСИХОЛОГИИ 3. ФРЕЙДА История жизни пациента рассматривается Фрейдом как совокупность симптоматических знаков, указывающих на то, что некое травмогенное событие не прошло этап отреагирования в пе­реживании и поэтому продолжает свершаться. Вводится по­нятие первоначальной сцены (травмогенный очаг события), которая продолжает повторяться в сновидениях, мечтах, стра­хах, фантазмах и поступках пациента. Событие психобиогра-фически проявляет себя как повторение той же самой сцены, а психоаналитик должен помочь пациенту расшифровать сим­птоматические знаки и обрести свою логически непротиворечивую «историю жизни» Критики психоанализа часто го­ворят о том, что психоаналитик изобретает события, а не дей­ствительно их реконструирует На что Фрейд отвечал неваж­но, какое событие изобретается, важно, что его «версию» при­нимает пациент Процедуры психоаналитической техники со­отнесение события с его переживанием (выслушивание «истории», которую рассказывает пациент), соотнесение со­бытия не с его переживанием, на котором настаивает паци­ент, а с его собственным биографическим содержанием (вы­явление первоначальной сцены и дальнейшей последователь­ности сцен), выявление подлинных мотивов пациента, кото­рые должны быть соотнесены с реальной историей Событие интерпретируется в метапсихологии Фрейда как случай то, что стало поводом к психической регрессии, должно быть ус­транено, подлинная здоровая жизнь бессобытийна.

СОБЫТИЕ В ИСТОРИЧЕСКИХ НАУКАХ. Дискуссии 1960-70-х годов о значении роли события привели ряд истори­ков (прежде всего, из «школы Анналов» Ф Бродель,Л Февр, М Блок, Э Леруа-Ледюри, М Фуко) к отказу от т н собы­тийной истории Роль наблюдателя-историка становится ис­ключительно значимой в отборе версий и причинной обуслов­ленности того или иного «события». Событие наделяется вре­менем, вмещающим в себя все необходимые содержательно-материальные условия его становления, приведшие в конечном итоге к «внезапной» трансформации исторического процесса Историку следует «привыкнуть ко времени, текущему медлен­но, настолько медленно, что оно показалось бы почти непод­вижным», и тогда « все взрывы исторического времени пред­станут вырастающими из этой полунеподвижной глубины, цен­тра притяжения, вокруг которого вращается все» (Ф Бродель) Событие описывается сразу в нескольких порядках времени краткосрочной перспективе настоящего («сейчас»), в ретрос­пекции его прошлой истории («вчера») и, наконец, в дособы-тийной оптике изначального прошлого («некогда») В этом от­ношении характерны дискуссии вокруг понятия «редкого со­бытия» в геологии или изначального, порождающего события в истории жизни (в психоанализе) в первом случае событие определяется в относительной краткости по отношению к гео­логическому возрасту Земли, во втором — по отношению к воз­можному количеству психоаналитических сессий, на основе которых восстанавливается история болезненных симптомов

СОБЫТИЕ В СЕМИОТИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ТЕКСТА (Ю Лотман) Присутствие события в текстовой ре­альности опознается на основе развертывания цепи «случай­ных» событий в сюжетную структуру «Событием в тексте яв­ляется перемещение персонажа через границу семантическо­го поля» (Лотман), т е событие принимается в качестве рез­кого и неожиданного смещения семантического поля То, что событийно для текста, необязательно событийно для наблю­дателя (читателя) Событие расслаивается на две формы не­предсказуемость (случайность) и предсказуемость (необходи­мость, ожидание повторения) Форма какого-либо явления событийна, если она выражает себя благодаря непредсказуе­мости, событие событийно в случайности проявления Лот­ман развивает идею взрывного характера событийного вре­мени всякий раз, когда событие предъявляет себя наблюда­телю, оно влечет за собой взрывные изменения, обновляю­щие и трансформирующие систему, в которой оно себя проявило Новизна, случайность и непредсказуемость — не­изменные качества взрывного поля событийности

В А. Подорога

 

СОВЕРШЕНСТВО — понятие, выражающее идею высше­го образца, с которым соотносятся цели и результаты пред­принимаемых человеком усилий Под совершенством может пониматься также практическая пригодность вещи для опре­деленных целей достигнутость поставленной цели свершен-ность замысла, высшая степень развития и, наоборот, лако­ничность, простота, гармоничность

С антропологической точки зрения, представление о совер­шенстве соотнесено с опытом удовлетворения и неудовлет­воренности потребностей (Г Лейбниц, 3 Фрейд) С аксиоло­гической точки зрения, при которой мир ценностей берется как данность, безотносительно к его становлению, идея со­вершенства воспринимается как трансцендентная человеку и вменяется ему в исполнение в качестве извне данного стан­дарта С теологической точки зрения, идея совершенства ис­полнена в Божестве

В этике понятие совершенства получает содержательн\ю оп­ределенность через понятие нравственного идеала, идея со­вершенства развивается в противопоставлении гедонистичес­кому опыту — как представление об упорядоченности и оду­хотворенности склонностей человека На этом фоне можно выделить несколько контекстов перфекшюнистского рассуж­дения Одно из них ассоциировано с понятием меры и пред­полагает рационализацию влечений, внутреннюю уравнове­шенность и гармоничность личности (Аристотель) Другое — с понятием долга Кант, принципиально отрицая совершенство в качестве основного принципа нравственности, определил его деонтологические рамки физическое, социальное или лично­стное развитие не является критерием достоинства и предме­том нравственного долженствования, необязательно совер­шенствование того, что дано человеку природой или жизнен­ными обстоятельствами, собственно перфекционнстское тре­бование заключается в том, что следует совершенствоваться в исполнении долга Быть совершенным, по Канту, значит быть нравственным, а совершенствоваться — развиваться в качестве нравственного субъекта Еще один тип рассуждения связан с пониманием совершенства как самодостаточности совершен­ство заключается в полной независимости человека от прехо­дящих обстоятельств и страстей, во внутренней свободе, т е в апатии (стоицизм, буддизм) Особое понимание совершенства содержится в христианстве, согласно которому совершенство опосредствовано деятельной любовью к людям человек со­вершенствуется только в милосердии Для этого ему необхо­димо лишь осуществить свое естественное и единственное пред­назначение — подчиниться воле Бога и на основе этого пре­образиться, приближаясь к осуществлению идеала Богочело­века В контексте религиозно-философской мысли обращение человека к совершенству имеет онтологическое объяснение возможность совершенствования задается тем, что в каждом человеке есть идеальный образ абсолютного — Бога Всякое помышление о смысле или цели жизни предполагает осозна­ние необходимости совершенствования Нравственное совершенство индивида не обусловлено вос­питанием, характером или благоприятными обстоятельства­ми, оно — результат целенаправленных усилий человека по изменению себя, его стремления соответствовать тому обра­зу, который предполагается нравственным идеалом Совер­шенствование начинается с осмысления себя и своего места в мире и предположения о своем несоответствии идеалу, т е о собственном несовершенстве (Августин) Отсюда следует важный вывод о пути к совершенству личность отвергает на­личное в себе ради желанного и требуемого возвышенного

В религиозной мысли этот процесс представлен в контраст­ных понятиях преодоления плоти, умирания во плоти и обо-жения Самосовершенствование как практическая задача человека опосредовано рядом моментов внутреннего нрав­ственного опыта — стыдом, чувством вины, покаянием, сми­рением, — которые человек должен пережить, чтобы действи­тельно продвинуться по пути к совершенству Лит: Татаркевич В. Осчастье и совершенстве человека М —Л , 1981, с 336-58, Hurka Th Perfectionism N Y-Oxf, 1993

P Г Апресян

 

СОВЕРШЕНСТВО В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Понятие совершенства выражается терми­нами «камал», «тамам», «тамамиййа» (полнота) и разрабатыва­ется во всех школах начиная с арабоязычного перипатетизма. Противоположностью совершенства выступает ущербностъ (накс, нуксан)

Сугубо этическое понимание совершенства в платонико-ари­стотелианском духе развивается в традиции трактатов, носив­ших название «Тахзиб ал-ахлак» («Исправление нравов») (Йахйа Ибн 'Ади, ум. 974, Ахмад Ибн Мухаммад Мискавайх, ум 1030, Насир ад-Дин amycu, ум 1274) В них «совершен­ный человек» ('инсан тамм) понимается как обладающий по­хвальными этическими качествами и избавленный от пори­цаемых, а путь совершенствования — как ясное осознание различия между добродетелями и пороками и самоконтроль ради развития первых и устранения вторых Однако преиму­щественно совершенство трактовалось в онтологическом пла­не Неоплатоническое понимание совершенства как облада­ния всем, что присуще рангу бытия, на котором находится данное сущее, характерно для ранних представителей арабо­язычного перипатетизма (ал-Фараби Ибн Сина) Здесь совер­шенствование связывается с приобщением к высшему рангу бытия и освобождением от всякой связанности с низшими, материальными ступенями, достигаемое за счет утончения души и ее уподобления высшим началам Наряду с этим су­губо созерцательным и индивидуалистическим идеалом ал­Фараби развивает концепцию общественного совер шенства, достигаемого в «добродетельном городе» благодаря правиль­ности взглядов его главы, строгой общественной иерархиза­ции\ и регламентации всякой деятельности ('Трактат о взгля­дах жителей добродетельного города») Понимание совершенства как актуальности, разрабатывавше­еся и в арабоязычном перипатетизме, выходит на первый план в исмаилизме «Первое» и «второе», или начальное и конеч­ное совершенство понимаются как потенциальность и акту­альность, причем второе совершенство бывает акциденталь­ным и субстанциальным Смысл человеческой жизни заклю­чается в переходе от первого совершенства, состоящего в том, чтобы обладать душой, т е жизнью и «могуществом» (спо­собностью к действию), к субстанциальному второму совер­шенству, т е разуму Совершенствование представляет собой гармоническое сочетание практического и созерцательного начал (см Поклонение), а его возможность обеспечивается суб­станциальным единством души и абсолютно совершенного Первого Разума как жизни В отличие от других школ, в ис­маилизме результат совершенствования понимаете я не как «соединение» индивидуальной души с Первоначалом, а как создание подобия Первоначала — самостоятельной метафи­зической сущности, возникающей в завершение историчес­кого и космогонического процесса как единство всех достиг­ших совершенства человеческих душ.

В ишракизме понятие совершенства активно используется в номиналистическом опровержении перипатетического пони­мания субстанциальности как существования вне субстрата субстанциальность трактуется как «совершенство самости» Совершенство понимается как «интенсивность» (шидда) для абсолютно простого (напр , света) и как количественное «пре­вышение» (зийада) для обладающего величиной (напр , дли­ны) Различие в совершенстве служит началом индивидуации равно для метафизических светов и земного сущего Совер­шенство заменяет в ишракизме номиналистически отвергну­тое «существование» и в определении понятия «не нуждаю-шегося в другом» (см Необходимость), т е первоначала Рас­пространяя понятие совершенства на логику, ас-Сухраварди утверждает, что единственным совершенным модусом силло­гизма является Barbara, в формулировке которого он ставит меньшую посылку перед большей

В суфизме понятие совершенства трактуется инклюзивно со­вершенство состоит не в отличии высшего от низшего, а в виртуальной неотделенности их друг от друга, поэтому нео­платоническая терминология, описывающая «градации бы­тия», хотя и используется, теряет здесь свой действительный смысл Совершенство бытия и знания, напр , состоит в соче­тании вечного и временного, невозможных одно без другого Разделение сущего по ступеням превосходства во временной ипостаси существования снимается отсутствием его действи­тельной различенности в вечностной ипостаси существова­ния, поэтому каждое сущее виртуально столь же совершен­но, как любое другое и мир в целом Строго говоря, совер­шенство не может быть достигаемо как предельное состоя­ние, ибо и так виртуально присуще всякой вещи, в т ч и человеку, ежемгновенно оказывающемуся единым с Перво­началом Проблемой является неосознание человеком свое­го совершенства, поэтому практический суфизм ставит акцент на пробуждении внимания к этому факту Понятие «совер­шенный человек» ( инсан камил) трактуется как метафизи­ческое человек единственное сущее, воплощающее во вре­менном существовании все «небытийные соотнесенности» (универсалии) его вечностной стороны (см Проявление) В более узком смысле под совершенством понимается способ­ность человека увидеть в каждой вещи «проявление» Бога, что связано с особенностями суфийской теории познания (см Знание)

А В Смирнов

 

СОВЕСТЬ — способность человека, критически оценивая себя, осознавать и переживать свое несоответствие должно­му — неисполненность долга Феноменологическими прояв­лениями совести являются внутренний эмоциональный дис­комфорт («укоры, муки совести»), чувство вины и раскаяние С культурно-исторической точки зрения, идея и понятие со­вести складываются в процессе осмысления различных меха­низмов самоконтроля В отличие от страха (перед авторите­том, наказанием) и стыда (в котором также отражается осоз­нание человеком своего несоответствия некоторым принятым нормам), совесть воспринимается как автономная Истори­чески совесть коренится в стыде и родственна ему, однако уже ранние попытки осознания опыта, который впоследствии получит название «совестного», свидетельствуют о стремле­нии дифференцировать сам стыд и выделить как нечто осо­бенное «стыд перед самим собой» (Демокрит, Сократ) — сво­еобразный экстериоризированный вариант того контрольного механизма, который получит название совести В древнегреческой мифологии эту функцию выполняли Эринии, в «Оре­сте» Еврипида она была осмыслена как «сознание совер­шенного ужаса». Соответствующее греч слово — sineideses — восходит к глаголу , использовавше­муся в выражениях, указывавших на ответственность челок­ка перед самим собой за совершенные им нечестивые поступ­ки. Так же и латинское слово conscientia (представляющее со­бой своеобразную кальку с греч ) употреблялось для обозна­чения не только сознания вообще, но и сознания или воспоминания о совершенных дурных поступках или созна­ния, оценивающего собственные поступки как достойные или недостойные

В христианстве совесть трактуется как «Божия сила», как по­казатель нравственной обязанности (Рим 2 15) — в первую очередь, обязанности перед Богом (1 Петр 2 19) Вместе с тем, апостол Павел говорит о совести как ценностном созна­нии вообще и тем самым признает, что у придерживающихся разной веры и совесть различна (1 Кор 8 7,10), а потому со­весть нуждается в христианском очищении (Евр 9:14), дос­тигаемом благодаря вере и любви В средневековой литерату­ре углубление анализа феномена совести было опосредство­вано появлением особого термина — sinderesis — и формули­рованием дополнительного по отношению к традиционному лат conscientia понятия В схоластической философии посред­ством этого понятия обозначается повелевающая сила души, внутреннее знание принципов, которое, в отличие от «зако­на разума» (lex rationis), внушено человеку Богом Совесть-synderesis в отличие от совести-conscientia, т е способности человека оценивать конкретные поступки как добрые (хоро­шие) или злые (плохие), трактовалась как а) способность (или привычка) суждения о правильности действий с точки зре­ния «изначальной правильности», чувство которой сохране­но в душе человека несмотря на грехопадение, и б) способ­ность воли к совершению правильных действий При этом гносеологический статус этих способностей трактовался раз­лично (Фомой Аквинским, Св Бонавентурой, Дунсом Ско­том) Полемика вокруг этого понятия выявила различные функции совести, шире — морального сознания осознание ценностей как общих оснований поведения и оценка конк­ретных действий, в которых принятые ценности утверждаются или попираются, т е соотнесение конкретных действий с ценностями Различие между conscientia и synderesis отчасти сохранилось у ранних протестантских теоретиков-моралистов Во многих новоевропейских учениях совесть представляется в качестве познавательно-моральной силы (разума, интуиции, чувства), фундаментальной способности человека высказы­вать оценочные суждения, осознавать себя как морально от­ветственное существо, намеренно определенное в отношении добра У Канта совесть обозначает практический разум в смысле средневекового понятия synderesis Развитие этой ли­нии естественно вею в рамках новоевропейского философ­ствования к формированию более широкого понятия мораль-ного сознания (во многих языках слово «совесть» родствен­но и созвучно словам, обозначающим «сознание», «знание"), выделению его познавательных, императивных и оценочных функций Наряду с этим предпринимаются попытки специ­фикации собственно понятия «совесть» В наиболее общем плане она трактуется как «внутренний голос», различия ка­саются понимания источника этого «голоса», который вос­принимается или как не зависимый от «я» человека, или как голос его сокровенного «я», или как «другое я» С этим со­пряжены различные теоретические установки относительно природы совести 1. Совесть — это обобщенный и интерио­ризированный голос значимых других или культуры, и ее со­держание культурно и исторически изменчиво, в этом ключе совесть может трактоваться как специфическая форма стыда (Т.Гоббс,Ф Ницше, 3 Фрейд), в крайней форме положение о внешней обусловленности совести обнаруживается в выво­де о том, что совесть есть функция от политических воззре­ний или социального положения индивида (К Маркс) 2. Со­весть выражает чувство несогласия человека с самим собой (Дж Локк) и тем самым выступает одним из удостоверений личностности и самосознательности человека (Дж Батлер, Г Лейбниц) К такому толкованию близко понимание совес­ти как голоса беспристрастной рациональной личности (Дж Ролз) 3 Совесть не только метафорически, но и по существу трактуется как «голос иного», «устами совести» как бы гово­рит Всеобщий закон, высшая Истина, это голос («зов») транс­цендентных сил ангела-хранителя (Сократ), Бога (Августин), естественного закона (Локк), присутствия-Desein (М Хайдег-гер)

Эти утверждения не исключают полностью друг друга В пер­вом акцентируется внимание на механизмах исторического и индивидуального развития совести, в двух других — на фено­менологии менее и более зрелой совести Как форма мораль­ного самосознания и самоконтроля совесть выражает осоз­нание человеком неисполненности долга, несвершенности добра, в этом отношении совесть сопряжена с чувствами от­ветственности и долга, а также в не меньшей степени — со способностями быть ответственным и исполнять свой долг Укоры совести указывают человеку на его отчужденность от идеала и обусловливают чувство вины При высшем же своем состоянии совестность означает исчезновение долга в свобод­ной доброй воле.

С этими различиями сопряжены расхождения в понимании содержания совести и той роли, которую она играет в нрав­ственной жизни человека Совесть может трактоваться нега­тивно и позитивно Как негативная совесть предстает укоря­ющей и предостерегающей, даже устрашающе-предостерега­ющей (Ницше), критичной по отношению к прошлому, су­дящей (Кант) В позитивной трактовке совесть, вопреки расхожим представлениям о ней, предстает еще и зовущей, побуждающей к заботе и «решимости» (Хайдеггер) Толкова­нием совести как голоса Бога предопределено понимание ее как призыва к совершенству, соответственно совестность осознается человеком как воля к совершенству и является ос­новным проявлением внутреннего освобождения личности Перфекциоиистская доминанта совести в индивидуальном нравственном опыте обнаруживается в таком нравственном само-озадачивании человека, при котором он оказывается оп­ределенным именно в отношении нравственно лучшего Выражения «спокойная совесть» или «чистая совесть» в обыч­ной речи обозначают осознание человеком исполненности своих обязательств или реализации всех своих возможностей в данной конкретной ситуации По существу, в таких случаях речь идет о достоинстве Трактовка же собственно феномена «чистой совести» различна в разных нормативно-ценностных контекстах Во-первых, «чистая совесть» подтверждает созна­нию, сориентированному на внешний авторитет, его соответ­ствие предъявляемым извне требованиям, и поэтому вызыва­ет чувство благополучия и безопасности, как будто гаранти­рованные самим фактом угождения авторитету В этом отно­шении «чистая совесть» есть следствие покорности и зависимости и, стало быть, порочности с точки зрения автономной и гуманистической морали (Э Фромм) Во-вторых, «чистая совесть» может выражать амбицию человека на дос-тигнутость совершенства, на внутреннюю цельность и пол­ноту Состояние «чистой», «успокоившейся» совести выража­ет самодовольное (или лицемерное) сознание (Гегель), в ко­нечном счете это — бессовестность, понимаемая не как от­сутствие совести, а как склонность не обращать внимание на ее суждения (Кант)

Выражение «свобода совести» обозначает право человека на независимость внутренней духовной жизни и возможность самому определять свои убеждения В узком и более распро­страненном смысле «свобода совести» означает свободу ве­роисповедания и организованного отправления культа В соб­ственно этическом смысле слова совесть не может быть иной, как свободной, совестный акт есть проявление внутреннего освобождения личности, а свобода в последовательном сво­ем выражении — ничем иным, как жизнью по совести. Лит. Кант И Метафизика нравов - Соч , т 4 (2) М , 1965, с 335-36, Гегель Г Дух христианства и его судьба Он же Философия религии, т I М, 1975, с 114—15, Ницше Ф Генеалогия морали — Соч. в 2т,т2. М , 1990, с 438—70, Фромм Э Человек для самого себя —Он же Пси­хоанализ и этика М , 1993, с 113—35, Хайдеггер М. Бытие и время М , 1997, с 266—301, Ильин И А Путь духовного обновления — Он же Путь к очевидности М , 1993, с 178—98 ДробницкийО Г Понятие мо­рали Историко-критический очерк М, 1974, с 337—10 Butler J Sermons, XI - Ethical Theories Englewood Cliffs N. J. , l967

P Г Апресян

 

СОВРЕМЕННОСТЬ—как понятие философии культуры и политической теории обозначает проблемную ситуацию, в которой оказываются общества вследствие подрыва и распа­да того строя высших ценностей, которые ранее легитимиро-вали их порядки, обеспечивали осмысленность общей «кар­тины мира» у членов этих обществ и воспринимались ими в качестве высшей и объективной «онтологической» реальнос­ти (представляемой мифологически, религиозно, в виде уни­версальных моральных «законов природы» или иначе) Подрыв и распад строя высших ценностей случался и в иные периоды истории и в иных обществах, чем западно европейс­кое общество Нового времени, где и когда впервые возникла ситуация, обозначаемая понятием «современность». Ее уни­кальность в том, что преодолеть распад строя ценностей пу­тем нового «ухода в трансценденцию», более «истинную» и «глубокую», чем прежняя (как это имело место, напр , при замене античной языческой «картины мира» христианской), оказывается невозможным Отсюда — «сомнение относитель­но существования структуры реальности, которая может быть соотнесена с человеком и выступать «посылкой» oбщей кон­цепции человеческой деятельности, она (деятельность — Б К) не видит более в складывающихся «состояниях дел» обя­зательного характера античного и средневекового космоса Вместо этого она видит себя связанной с новой концепцией человеческой свободы» (Г Блуменберг) Современность заявляет себя прежде всего как двуединая про­блема субъективной свободы и общественного порядка Если более нет той структуры реальности, которая «объективно» задает «общую концепцию человеческой деятельности», то «принципом современного общества», как его формулирует Г. В Ф. Гегель в «Феноменологии духа», выступает "абсолют­ная самостоятельность» индивида Он теперь «есть абсолют­ная форма, т е непосредственная достоверность себя само­го и тем самым безусловное бытие» Но такая «абсолютная самостоятельность» непосредственно оборачивается беспощадностью и беспредельностью эгоизма, угрозой гоббсовс­кой «войны всех против всех», постоянно остающейся воз­можностью современности Эта постоянно присутствующая угроза нейтрализуется в разных культурно-исторических кон­текстах современности разными (институциональными, духов­ными и т д) средствами, с помощью которых решается про­блема порядка В принципе всю историю современности как историю разных обществ, столкнувшихся с «абсолютной са­мостоятельностью» индивида, можно представить в виде се­рий удачных и неудачных попыток достичь и поддержать об­щественный порядок,

Под этим углом зрения можно описать и историю тех инсти­тутов, которые обычно ассоциируются с современностью: ка­питализма, представительной демократии, индустриализма, «рационально» организованной бюрократии, централизован­ных и технологизированных аппаратов насилия и войны, ма­шин массовых коммуникаций и т д , равным образом как и историю в чем-то альтернативных им, а в чем-то дополняв­ших их структур типа «плановой экономики», опытов прямой демократии, кооперативного движения, политико-религиоз­ного фундаментализма и т д Все это — эксперименты с про­блемой современности, ее институциональный «аспект», ее институциональный кластер (Э Гидденс), составляющие ко­торого не имеют общей «сущности», общей «порождающей причины», не являются «системой» и «целостностью», в ко­торой представительная, напр, демократия необходимо и не­разрывно связана с капитализмом (или тем более — выступа­ет его «порождением»), а последний — с аппаратами военно­го насилия Сочетания элементов институционального клас­тера современности складывались в конкретных ситуациях как реакции на конкретные проблемы, поставленные связью сво­боды и порядка, и менялись вместе с изменением ситуаций. В этом смысле история современности не есть история на­правленного и детерминированного прогресса, хотя она не­редко воспринималась в качестве таковой (в либеральных и марксистских идеологиях), когда абсолютизировались неко­торые исторически складывавшиеся кластеры и относитель­но устойчивые сочетания их элементов принимались за «за­коны» развития современного общества (типа отождествле­ния экономики с «базисом» и увязывания «определенного» высокого уровня развития производительных сил с прыжком в «царство свободы» в ортодоксальном марксизме) При этом, разумеется, можно описать прогресс отдельных элементов институционального кластера современности как процесс на­ращивания и совершенствования определяющих их характе­ристик напр , прогресс индустриальной техники или разви­тие институтов капиталистической частной собственности Важно иметь в виду лишь то, что ни одна из таких «частных» институциональных историй не есть история современности, пусть даже в качестве «идеально-типического» или репрезен­тативного отражения последней

Попытки уловить направленное общее развитие современно­сти предпринимались не только посредством анализа ее ин­ституционального аспекта, что приводило к неправомерному отождествлению современности с капитализмом (или с ее бо­лее «высокой» формой — социализмом) или с индустриализ­мом, «информационным обществом» и т п Такие попытки предпринимались и на основе изучения ее нормативного ас­пекта Их итогом было отождествление современности или ее «духа» с секуляризацией, (инструментальной) рационали­зацией, торжеством «позитивного» (в смысле К, А. Сен-Симо­на и 0. Конта) мировоззрения и т. д.

Все эти явления и процессы, каков бы ни был их удельный вес в формировании тех или иных историко-культурных кон­текстов, в которых проявляется проблема современности, столь же мало годятся в качестве определений ее «сущнос­ти», как и любой из упомянутых выше элементов ее инсти­туционального кластера. Веберовскому «расколдовыванию мира» инструментальной рационализацией всего сущего оче­видно противостоит не только подъем новой гедонистичес­кой «идолообразующей» потребительской массовой культуры, но и столь же неотъемлемо присущая современности как и «просветительский» (по своему происхождению) рационализм, романтическая ментальность, для которой характерно имен­но то, что «ценности не обнаруживаются, они создаются, не находятся, но делаются актом способной к воображени о творческой воли» (И Берлин) Необратимость, глубина воз­действия и широта охвата современных обществ процессом секуляризации вообще, как минимум, не очевидны, когда на самом исходе 20 в мы наблюдаем внушительный рост рели­гиозного фундаментализма в глобальном масштабе — от США до Ирана и республик бывшего СССР Тенденцией современ­ности оказывается не секуляризм, а скорее «новое многобо­жие», равным образом как ее общей проблемой выступает эк­спериментальное нахождение modus Vivendi разных «богов», отношения между которыми не упорядочены рамками и пра­вилами никакого «онтологически» существующего пантеона. Ситуация современности порождается не тем, что один тип культуры — религиозный, заменяется другим — секулярист­ским, не тем, что инструментальная рациональность вытес­няет нормативную и т д Такие представления предполагают возникновение одних культурно однородных систем из дру­гих, что может влечь за собой любые проблемы кроме про­блемы современности, которая состоит именно в том, как возможно общежитие в условиях конфликтного плюрализма моральных, религиозных, политических воззрений, различных до противоположности «стилей жизни», не сводимых к об­щему знаменателю и не примиряемых посредством обраще­ния к «объективной» и самоочевидной истине того, каким надлежит быть человеку и обществу Более того, попытки куль-турной унификации современных обществ неоднократно пред­прииимались и будут предприниматься для стабилизации современности (в диапазоне методов от американского «пла­вильного котла», в котором «вываривалась» специфика шед­ших одна за другой волн иммиграции, до китайской «куль­турной революции» или сохранения традиционной патриар­хальной семьи с присущими ей механизмами «дисциплиниро­вання» женщин и детей) Сколь бы ни были некоторые из таких попыток успешны в тех контекстах, в которых они осу­ществлялись, гегелевский «принцип современного общества» рано или поздно делал их «недействительными» Современ­ность не только не признает ничего окончательного — под угрозой общественных катаклизмов она требует стабилиза­ции только на собственной основе, т е на основе того само­го «принципа современного общества», который столько раз демонстрировал свою разрушительную силу по отношению ко всему, что противостояло ему. Что предполагает такая ста­билизация?

Во-первых, самообоснование Современность не может ста­билизировать себя путем апелляции к каким-либо авторите­там прошлого или к какой-либо трансценденции, лежащей за рамхами актуальной практики В свое основание современ­ность не может положить ничего другого, кроме практически найденного, прагматически сохраняемого и ревизуемого способа быть вместе, оставаясь разными Уже по этой причине современность является в первую очередь и преимуществен­но политическим процессом, из которого могут вытекать мо­ральные нормы, формы экономической организации и т. д. Это и означает то, во-вторых, что политика, являясь главной формой «бытия» современности, оказывается производитель­ной, а не отражательной по отношению к тому, что «пред­послано» ей (будь то «заветы предков», полисный идеал «бла­гой жизни» или законы макроэкономики чикагской школы) В-третьих, стабилизация современности предполагает готов­ность и способность к саморефлексии и самокритике Речь не идет о том, что современность не допускает «рутиниза-ции» форм общения людей, «автоматизма» их реакций и при­нудительности норм и институтов по отношению к воле ин­дивидов — без этого невозможно никакое общежитие Но со­временность предполагает, что никакие «рутинизированные» формы не могут быть оправданы только потому, что «они есть» и что «так было всегда» Она предполагает также, что любые такие формы могут и должны быть «ревизованы», если они угрожают способности разных людей быть вместе Это относится или может относиться и к собственным прежним продуктам современности, которые в своей окостеневшей и тривиализированной форме грозят дестабилизировать ее в из­менившихся историко-культурных контекстах так вначале «фабричным законодательством», а затем созданием государ­ства всеобщего благоденствия был «ревизован» свободный рынок раннего капитализма, так многократно «ревизовалось» либеральное избирательное право и сама концепция толеран­тности и т д

Современность — не «стадия» всемирной истории, наступле­ние которой обусловлено ее «железными законами» Она — великое событие, происшедшее вследствие стечения некото­рых обстоятельств первоначально в определенном месте и в определенное время, но втянувшее в себя позднее практи­чески все человечество, вынужденное (часто против воли) так или иначе реагировать на него Она продолжает жить по «за­конам жанра» событий, а не развертывающихся научных сущ­ностей, провиденциальных планов или предначертанных фор­туной циклов Именно в этом смысле в ней все «случайно», все зависит от «стечения обстоятельств», воль и борений лю­дей И именно в этом смысле и по этой причине современ­ность «внутренне» сродственна демократии, хотя реакцией на нее столь же часто были не- и антидемократические режи­мы, сколь часто она сама принимала обличье якобы осуще­ствляющихся провиденциальных планов или естественноис-торических законов, открываемых единственно верными уче­ниями

Лит.: Капустин Б Г Современность как предмет политической теории М , 1998, Хабермас Ю. Модерн— незавершенный проект— «ВФ», 1992, № 4, Манхейм К Идеология и утопия — В кн Он же Диагноз нашего времени М , 1994, Baudrillard J. Modernity — «Canadian Journal of Policical and Social Theory», 1987, v 11, № 3, Berman M All That Is Solid Melts into Air The Experience of Modernity Harmodsworth, 1988, Blumenberg H. The Legitimacy of the Modern Age Cambr (Mass), 1985, Habermas J. The Philosophical Discourse of Modernity Cambr (Mass), 1991 Horkheimer M. Adorno T Dialectic of Enlightenment N Y, 1994. Laclau £ Politics and the Limits of Modernity — Universal Abandon? The Politics of Postmodernism, ed by A Ross Minneapolis. 1988, Strauss L The Three Waves of Modernity — Political Philosophy Six Essays by Leo Strauss, ed by H Gildin Indianapolis, 1975, TaylorC. Modernity and the Rise of the Public Sphere — The Tanner Lectures on Human Values, 14 Salt Lake City, 1993, Touraine A. Critique of Modernity Oxf, 1995.

Б Г Капустин

 

СОГЛАСИЕ — специфическая форма взаимодействия пред­метов и процессов, отражающая стихийное и сознательное соединение противоположностей, их соотнесение друг с дру­гом, достижение гармонии, симметрии и пропорциональнос­ти частей целого в определенных соотношениях. В более уз­ком смысле согласие — это принятие противоположностями друг друга в тех или иных свойствах и взаимодействиях. На праксиологическом уровне согласие понимается как едино­мыслие, одинаковые с кем-либо мысли и чувства, намерения и убеждения как духовное, психологическое состояние тех, кто не только соглашается на общее дело, но и принимает в его осуществлении практическое участие. Различаются согла­сие — намерение, согласие — волеизъявление и согласие — действие с его результатом. Различаются также событийное согласие и процессуальное согласие; первое возникает и дос­тигается в конкретной, дискретной ситуации, а второе харак­теризуется длительностью и протяженностью во времени, раз-деленностью на разные этапы, соединенные между собой и поэтому выступающие как звенья в общей цепи процессов со­единения противоположностей. Согласие основывается на презумпции доверия, равнозначности, равноценности другой стороны, трактуемой не в качестве объекта, а в качестве на­деленного автономным статусом субъекта. Субъект-объект-ному принципу принуждения и насилия философия согласия противопоставляет субьект-субъектный,диалоговый принцип. Продуктивнее понимать согласие не как априорно заданное единодушие, а как процедуру взаимного открытия сторона­ми все новых и новых смыслов кооперации и сотрудничества, совместного ответа на внешние вызовы. Согласие можно счи­тать своеобразной философемой, подлежащей конкретизации применительно к различным сферам (уровням) бытия. Идея согласия, осмысленная как разумное человеческое со­глашение, легла в основу договорной концепции образования и функционирования общества и государства (см. Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо, Вальтер, Я. Гольбах, И. Кант, Дого­вор общественный) Гоббс рассматривал общество как «согла­сие большинства» населения, а государство характеризовал как «средство общего согласия», более того как воплощен­ное «единство общества», которое «больше, чем согласие и единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице путем соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим» (Соч. М, 1989, т. 1, с. 159). Эта идея полу­чила развитие в североамериканской политической филосо­фии и социологии 19—20 вв. Р. Э. Парк, Л. Вирт, Т М. Нью-ком с различными оттенками в определениях рассматривали согласие в качестве исходной категории и главной задачи со­циологии, призванной определить в какой степени и каким образом групповая жизнь и личные качества индивидов мо­гут укрепить «американское согласие» Дж Роулз характери­зует свою теорию справедливости как теорию полного согла­сия.

Понятия согласия, согласованности стали важными элемен­тами общественно-политического дискурса при описании гражданских обществ и правовых государств, демократичес­кая жизнь которых основывается на «конституционном со­гласии», сочетании единства цивилизационных рамок обще­ственного поведения и многообразия мировоззренческих и культурных приоритетов.

М. Г. Алиев

 

СОЗЕРЦАНИЕ —чувственная ступень познания. В фило­софской традиции можно выделить два основных его понимания, причем оба они непосредственно связаны с поняти­ем интуиции (что выражено в лат. и нем. языках — лат. Intuitio, нем. Anschauung). Первое понимание восходит к Платону, у которого созерцание выступало как внечувственное познание идей и составляло основу познания «по истине». Второе по­нимание связано с именем Канта, который противопоставлял созерцание как мышлению, так и ощущению и трактовал его как представление о единичном предмете, которое должно подвергаться в познании категориальной переработке. Шопен­гауэр, полемизируя с Кантом, приписывал созерцанию неосоз­наваемое интеллектуальное содержание и считал его «первич­ным» представлением, а понятие — «вторичным». В феноме­нологии Гуссерля рассматриваются оба вида созерцания — эмпирическое (сознание об индивидуальном предмете) и «эй­детическое», предметом которого является сущность («эйдос»). В трактовке эйдетического созерцания Гуссерль продолжил ли­нию Платона. См. также ст. Интуиция.

В. П. Филатов

 

СОЗНАНИЕ — состояние психической жизни индивида, выражающееся в субъективной переживаемости событий внеш­него мира и жизни самого индивида, в отчете об этих собы­тиях. Сознание противопоставляется бессознательному в раз­ных его вариантах (неосознаваемое, подсознание и т. д.). Сознание — одно из центральных понятий классической за­падной философии. Из определенного понимания сознания исходили также науки о человеке, в частности, психология. Вместе с тем осмысление сознания было связано с значи­тельными трудностями. В кон. 19 в. биолог Т. Гексли даже вы­разил мнение о том, что природа сознания в принципе не поддается научному исследованию. Многие психологи в 19— 20 вв. (В. Вундт и др.) считали, что научно исследовать мож­но только отдельные явления сознания, что же касается его сущности, то она не может быть выражена, хотя сознание субъективно дано в переживании. Между тем философы пы­тались анализировать его природу и сформулировали следу­ющие концепции сознания.

1. Концепция отождествления сознания с знанием: все, что мы знаем, — это сознание, и все, что мы осознаем, — зна­ние. Большинство представителей классической философии разделяли это представление, подкрепляя его ссылкой на эти­мологию слова: латинское название для сознания происхо­дит от слов cum и sciarе, т. с. означает совместное знание (то же самое и в русском языке). Правда, некоторые философы не соглашались с таким пониманием. Напр., Кант считал, что индивид в принципе не может иметь знания о находящемся внутри его сознания Трансцендентальном Субъекте, хотя пос­ледний и осознается в качестве глубинного носителя инди­видуального опыта. Другие философы приводили пример вос­приятия незнакомого предмета, которое, с их точки зрения, не есть знание, но, безусловно, является актом сознания. В действительности все, что осознается, является знанием того или иного рода. Это относится, в частности, и к воспри­ятию незнакомого предмета. Чтобы это восприятие стало воз­можным, субъект должен располагать определенными пер­цептивными гипотезами и даже осуществлять акт мышления — при этом сам процесс использования этих гипотез не осозна­ется (см. Восприятие). Восприятие, т. о., является знанием, вопреки мнению, распространенному в классической фило­софии. Другое дело, что это знание может быть очень повер­хностным, связанным лишь с выделением предмета, отличе­нием его от остальных и предполагающим возможность дальнейшего изучения Осознание субъектом своих эмоций, же ланий, волевых импульсов тоже является знанием Конечно сами эмоции, желания, волевые импульсы не сводятся к зна­нию, хотя и предполагают последнее Но их осознание есть не что иное, как знание об их наличии. Из сказанного, однако, не следует вывод о тождестве созна­ния и знания Современная философия, психология и другие науки о человеке столкнулись с фактом несознаваемого зна­ния Это не только то, что я знаю, но о чем в данный мо­мент не думаю и потому не сознаю, но что я легко могу сде­лать достоянием своего сознания напр , мое знание теоре­мы Пифагора, фактов моей биографии и т д Это также и та­кое знание, которым я располагаю и которым пользуюсь, но которое с большим трудом может быть осознано, если вооб­ше может стать таковым Это индивидуальное неявное зна­ние, используемое, напр, экспертами, но это также неявные компоненты коллективного знания осознание всех предпо­сылок и следствий научных теорий возможно лишь в опре­деленных условиях и никогда не бывает полным Обычно не осознаются некоторые эмоции и желания, некоторые глубин­ные установки личности Т о, знание является необходимым условием сознания, но условием далеко не достаточным.

2 Ряд философов (прежде всего разделяющих позиции фе­номенологии или близких к ней концепций — Ф Брентано,

Э Гуссерль, Ж -П Сартр и др ) в качестве главного признака сознания выделяют не знание, а интенциональность: направ­ленностъ на определенный предмет,объект Таким призна­ком с этой точки зрения обладают все виды сознания не только восприятия и мысли, но и представления, эмоции, же­лания, намерения, волевые импульсы Согласно этой точке зрения, я могу не знать ничего об объекте, но если я выде­ляю его посредством моей интенции, он становится объек­том моего сознания При таком понимании сознание — это не только совокупность интенций, но и их источник Носи­телем эмпирического сознания, по Э Гуссерлю, является эм­лирическое Я, а носителем «чистого», трансцендентального сознания (воплощающего его априорную структуру) Транс­цендентальное Я При этом интенциональный объект созна­ния не обязательно должен существовать реально он может быть мнимым Сознание может быть интенционально наце­лено на физические предметы (реальные или мнимые), на иде­альные предметы (числа, значения и др) или же на состоя­ния самого сознания (реальные или мнимые) В отличие от Гуссерля, Сартр считает, что изначальная интенциональность сознания направлена на реальный мир, что Трансценленталь­ного Я не существует и что эмпирическое Я не только не пред­положено с необходимостью индивидуальным сознания, но даже его появление искажает природу сознания (см Я) Характерной особенностью психических явлений, вт ч и со­знания, отличающей их от всех других явлений, выступает ин­тенциональность Но ведь интенциональные переживания могут быть и вне сферы сознания — бессознательные мыс­ли, эмоции, намерения и т д В феноменологии по сути дела отождествляется психика и сознание, субъект истолковыва­ется как абсолютно прозрачный для самого себя Факты не­полной очевидности Я для себя не могут найти объяснения при приравнивании сознания к интенциональности Т о, ин­тенциональность тоже является необходимым, но недоста­точным условием сознания

3 Иногда сознание отождествляется с вниманием Эта пози­ция разделяется рядом философов, но особенно популярна у некоторых психологов, пытающихся с точки зрения когнитивной науки истолковать сознание (т е внимание при дан­ном понимании) как некоторый фильтр на пути информа­ции, перерабатываемой нервной системой Сознание при по­добной интерпретации играет роль своеобразного распреде­лителя ограниченных ресурсов нервной системы В этой свя­зи предпринимались попытки измерения «поля сознания» Между тем ряд фактов психической жизни не поддается объяснению с подобной точки зрения Известны, напр, фак­ты невнимательного сознания, в частности, у водителя авто­машины, ведущего разговор, осознающего то, что происхо­дит на пути его следования, но внимательно следящего дале­ко не за всем Можно говорить о центре и периферии поля сознания Внимание направлено только на центр этого поля Но то, что находится на периферии, тоже осознается хотя и неотчетливо Можно говорить о разных степенях сознания Спящий человек не сознает того, что происходит вокрут, но определенная степень сознания имеется во время сновиде­ний Что-то из окружения (хотя далеко не все) осознается и при сомнамбулизме

Важное значение для понимания взаимосвязи сознания и внимания имеют эксперименты современных американских психологов Дж Лэкнера и М Гэррет, показавших, что инфор­мация, воспринимаемая субъектом без внимания, тем не ме­нее в какой-то мере осознается им и влияет на понимание того, что осознается при наличии внимания 4 Наиболее влиятельное в философии и психологии понима­ние сознания связано с истолкованием его как самосозна­ния, как самоотчета Я в собственных действиях Подобное понимание может сочетаться с интерпретацией сознания как знания (в этом случае считается, что знание имеет место только тогда, когда субъект рефлективно отдает себе отчет в способах его получения) или как интенциональности (в этом случае считается, что субъект осознает не только интенцио-нальный предмет, но и сам акт интенции и себя как ее ис­точник) Классическое понимание сознания как самосозна­ния связано с теорией Дж Локка о двух источниках знания ощущений, относящихся к внешнему миру, и рефлексии как наблюдению ума за своей собственной деятельностью Пос­ледняя, по Локку, и является сознанием Такое же понима­ние сознания характерно для Канта и Гуссерля Согласно Канту, условием объективности опыта является самосознание Трансцендентального Субъекта (трансцендентальное един­ство апперцепции) в виде утверждения «Я мыслю», сопровож­дающего течение опыта Именно это самосознание, по Кан­ту, обеспечивает единство сознания По Гуссерлю, «чистое со­знание» выражается в виде трансцендентальной рефлексии, направленной на само сознание

Сознание при таком понимании выступает как специфичес­кая реальность, как особый «внутренний мир», данный субъекту совершенно непосредственно и познаваемый с пол­ной несомненностью Способом познания сознания являет­ся самовосприятие, которое в результате тренировки может принять форму самонаблюдения (интроспекции) Последнее широко использовалось в науках, имеющих дело с явления­ми сознания, в частности в психологии Самосознание является несомненным фактом, который вы­ражает важную особенность сознания Вместе с тем понима­ние сознания в качестве непосредственно данной в самосоз­нании самостоятельной реальности порождает ряд трудно­стей (см Самосознание) К тому же можно указать ряд фак­тов, когда сознание не сопровождается четким самосознанием Вопреки мнению Канта реальное единство опыта не обязательно сопровождается мыслью — «Я мыслю» Представля­ется, что прав Ж -П Сартр, когда он различает самосозна­ние вообще и такую его особую форму как рефлексия. Без какой-то формы самосознания (иногда очень нечегкой, сла­бо выраженной) сознание действительно невозможно. Без такого рода самосознания субъект не может контролировать собственные действия — как внешние, так и внутренние (ра­боту мышления, воображения, желания и т д) Гибкость дей­ствия, его вариативность, творческий характер невозможны без определенного самоконтроля Субъективно это выступа­ет в виде особого переживания событий внешнего мира и жиз­ни самого субъекта, в виде самоотчета в этих событиях, что является характерными особенностями сознания Рефлек­сия — это высшая форма самосознания, выражающаяся в том, что субъект осуществляет специальный анализ способов своей деятельности и явлений сознания, в т ч и своего Я Рефлексия возникает только на основе овладения языком и другими средствами межчеловеческой коммуникации По­этому сознание в его развитых формах является культурно-социальным продуктом Специфически человеческое созна­ние и Я как его центр определяются не биологией человека, они возникли в определенный исторический период и в кон­кретных культурных условиях.

Современная когнитивная наука в сотрудничестве с филосо­фией пытается изучать именно природу сознания (вопреки популярному в психология кон 19 — нач 20 вв мнению о невозможности такого исследования как научного). Особый интерес представляет выдвинутая в рамках такого изучения концепция Д Деннета о том, что сознание — это не поле и не фильтр, а особого рода деятельность психики, связанная с интерпретацией информации, поступающей в мозг из внеш­него мира и от самого организма Каждая такая интерпрета-ция гипотетична и может мгновенно сменяться другой, более соответствующей реальной ситуации В качестве факта созна­ние субъекту репрезентируется та гипотетическая интерпре­тация, которая одерживает верх над другими (этот процесс осуществляется за миллионные доли секунды) Однако от­брошенные варианты интерпретации не исчезают, а сохра­няются и могут быть осознаны в некоторых условиях По­этому, согласно Деннету, граница между сознаваемыми и не­сознаваемыми явлениями весьма размыта. Важной особенностью сознания является его единство. Оно выражается как в единстве всех компонентов внешнего и внут­реннего опыта в данный момент времени, так и в осознании единства переживаемого прошлого и настоящего И Кант счи­тал, что единство сознания может иметь место только при условии единства Трансцендентального Я, являющегося цен­тром и носителем сознания Результаты современного иссле­дования сознания (как в философии, так и в психологии и других науках о человеке), дают основания для утверждения о том, что Я является культурно-историческим продуктом и что поэтому единство сознания, которое это Я обеспечивает, тоже не изначально дано Единство сознания определяется не биологией, не особенностями работы мозга (наличием в нем некоторых «центральных инстанций») и не психикой са­мой по себе Оно определяется наличием Я как ответствен­ного за деятельность и поступки субъекта Поэтому единство сознания строится вместе с Я в конкретных культурно-исто-рических условиях Современная культурная и социальная ситуации несут угрозу единству Я и сознания В истории философии сознание иногда понималось как сино­ним совокупности идей — индивидуальных или коллективных

В таком смысле употребляли этот термин, напр, Гегель и Маркс («общественное сознание», «классовое сознание» и т д) Лит: Декарт Р Рассуждение о методе Метафизические размышле­ния — Он же Избр произв М , 1950 Локк Дж. Опыт о человечес­ком разумении — Он же Избр философ. произв , т 1 М , I960, Кант И Критика чистого разума — Он же Соч в 6 т, т 3 М , 1964, Гуссерль Э. Картезианские медитации М 1997, Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание М , 1957, Леонтьев А Н Деятельность Сознание Личность М , 1975 Спиркин А. Г. Сознание и самосознание М , 1972, Лекторский В А Субъект объект познание М, 1980, Sartre J -Р L'Etre et le neant Essai d ontologie phenomenologique P, 1943, Ryle G The Concept of Mind L 1945 LacknerJ R and Garrett M Resolving Ambiguity Effects of Biasing Context in the Unattended Ear Cognition N Y, 1973, p 359-372, Jaynes J The Origins of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind L , 1976, Nagel T What Is it Like to Be a Bat? -Readings in Philosophy of Psychology v 1 L , 1980, The Mind s 1 Fantasies and Reflections on Self and Soul Composed and arranged by D Hofstadter and D Dennett Toronto—N Y—L , 1981, Armstrong D and Malcolm N Consciousness and Causality Oxf, 1984, Harre R. Personal Being Cambr (Mass), 1984, Searte J. R. The Re­discovery of Mind Cambr. (Mass), 1992, Dennett D. Consciousness Explained N Y, 1992

В А Лекторский

 

СОКРАТ (Sokratis из Афин (469-399 до н э) — леген­дарный античный философ, учитель Платона, воплощенный идеал истинного мудреца в исторической памяти человече­ства С именем Сократа связано первое фундаментальное де­ление истории античной философии на до- и после-сокра­товскую, отражающее интерес ранних философов 6—начала 5 вв к натурфилософии (Досократики), и последующего по­коления софистов 5 в — к этико-политическим темам, глав­ная из которых — воспитание добродетельного человека и гражданина (см Пайдейа) Учение Сократа было устным, все свободное время он проводил в беседах с приезжими софис­тами и местными гражданами, политиками и обывателями, друзьями и незнакомыми, на темы, ставшие традиционными для софистической практики что добро и что зло, что пре­красно, а что безобразно, что добродетель и что порок, мож­но ли научить быть хорошим и как приобретается знание Об этих беседах мы знаем в основном благодаря двум авторам — Ксенофонту и Платону Кроме их сочинений, имеются также фрагменты и свидетельства о содержании «сократических ди­алогов» других сократиков — Эсхина, Федона, Антисфена, Евклида, Аристиппа, пародийное изображение Сократа в ко­медии Аристофана «Облака» (поставлена в 423 до н э ) и ряд замечаний о Сократе у Аристотеля, родившегося поколени­ем позже казни Сократа Проблема достоверности изобра­жения личности Сократа в сохранившихся произведениях — ключевой вопрос всех исследований о нем Философия Сократа, которую сам он как некое «учение» ни­кому не предлагал и которая, по существу, совпадала с обра­зом его жизни, едва ли может быть изложена систематичес­ки Тем не менее, на основании различных свидетельств, из которых предпочтение, как правило, отдается «Апологии Со­крата» и ранним диалогам Платона, обычно указывают по крайней мере на три особенности сократовой философии 1) ее разговорный («диалектический») характер, 2) определе­ние понятий путем индукции , 3) этический рацио­нализм, выражаемый формулой «добродетель есть знание» Диалогизм учения Сократа, общительного по своей натуре, имел следующее обоснование он утверждал, что сам он «ни­чего не знает», и потому расспрашивает других, чтобы стать мудрым (зачем становиться мудрым, не обсуждается — знание есть абсолютная ценность, привлекательная сама по себе) Свой метод собеседования Сократ называл майевтикой («по­вивальным искусством»), имея в виду, что только помогает «рождению» знания, но сам не является его источником: так как не вопрос, а ответ является положительным утверждени­ем, то «знающим» считался собеседник, а Сократ, оставаясь «незнающим», оценивал это знание, в результате чего оно не­изменно оказывалось ложным Обычные приемы ведения ди­алога у Сократа опровержение через приведение к противо­речию (техника опровержения-«эленксиса» была отработана софистами) и ирония — притворное неведение, уход от при­мых ответов «ты над другими посмеиваешься — всем зада­ешь вопросы и всех опровергаешь, сам же ни о чем своего мне­ния не высказываешь» (Xen Mem IV, 4, 9 3—4 — Гиппий о Сократе), «вот она, обычная ирония Сократа! Я уж и здесь всем заранее говорил, что ты не пожелаешь отвечать, а бу­дешь подсмеиваться и станешь делать все что угод­но, только бы не отвечать» (Plat Resp 337a4—7 — Трасимаx о Сократе, ср также Gorg 489el), «он всю свою жизнь мо­рочит людей притворным самоуничижением (Symp 216е4 — Алкивиад о Сократе) «Иронил» Сократа — «оборотная сторона» майевтики, метод Сократа в оценке со стороны, важен контекст словоупотребления: под «иронией» подразумевалось отрицательное свойство характе­ра-ср Arist. Eth. Nic. 1108а22,1124b30, Eth. Eud 1221a6, где правдивости противопоставлены два порока: хва­стовство и ирония («притворство»), Аспасий в комментарии на этику замечает «некоторым кажется, что ирония не по­рок, — говорят же о Сократе как о человеке «ироничном» Но вот доказательство того, что Сократ вовсе не был «иро­ничен» так его не называл никто из друзей, а называли те, кого он изобличал, вроде Трасимаха» (In Eth Nic , р 54, 18 — 20) Платон прямо называет иронию свойством софиста (Soph 268с8, bЗ), а в «Кратиле» «ироничным» (=издеватель­ским, двуличным) называет поведение гераклитовца Крати­ла, поскольку тот делал вид, будто что-то знает, но не гово­pит(Crat 384а1)

Итак, Сократ говорил, что ничего не знает, а его собеседни­ки считали, что он притворяется Согласно «Апологии», на самом деле Сократ, говоря «чистую правду» о своем незна­нии, хотел указать на ничтожность человеческого знания по сравнению с божественной мудростью (Apol 23аЗ-b4), сам не скрывая своего незнания, он хотел привести к такому же состоянию своих собеседников, ибо никто из людей и не мо­жет быть мудр Свое разоблачение неистинного знания (=вся­кого человеческого знания) Сократ рассматривал как служе­ние богу — ср историю с дельфийским оракулом, признав­шим Сократа мудрейшим из людей, стараясь понять смысл данного признания, Сократ пошел учиться к людям мудрым и нашел, что не так уж они мудры, а только думают, что муд­ры, и это самое большое заблуждение (Plat Apol 21a3—7, Diog L 11,37) «Негативная» диалектика Сократа была оче­видным противопоставлением софистической практике и дол­жна была привести к пониманию того, что истинное знание не сообщается внешним образом — оно формируется внут­ренним усилием.

Беседы Сократа, чувствовавшего себя философом-миссионе­ром, не могли нести никакого разнообразного и нового со­держания, и о Сократе говорили «твердит всегда одними и теми же словами одно и то же» (Plat Symp 221е), «всегда одно и то же об одном и том же» (Хеn. Меm. IV, 4, 6.4—5) Посто­янная мысль Сократа — об абсолютной ценности добра и знания, которые не могут быть отделены друг от друга не­возможно поступать мужественно или благочестиво, не зная, что такое мужество или благочестие Поступок только тогда имеет моральный смысл, когда человек совершает его осоз­нанно и по внутреннему убеждению, если же он ведет себя хорошо, потому что, напр , «все так делают» — то если «все» станут вести себя плохо, то не будет причин быть доброде­тельным Норма нравственности должна быть автономной, и нельзя в вопросах истины и добра полагаться на мнение большинства Прежде всего с недоверием к мнению большин­ства связаны критические замечания Сократа об афинской демократии и принятой практике решения серьезных вопро­сов большинством голосов, эти оппозиционные настроения, конечно, были учтены при судебном разбирательстве, закон­чившемся для Сократа казнью Подчеркнутая отстраненность Сократа от политики — заметное отличие между ним и Пла­тоном, считавшим политику важнейшей сферой деятельнос­ти философа

По Сократу, не только истинно моральное (благо) всегда со­знательно, но и сознательное — всегда хорошо, а бессозна­тельное — плохо Если кто-то поступает плохо, значит, он еще не знает того, как надо поступать на самом деле (зло -всегда ошибка суждения, оно не может быть сознательным), и после того, как его душа будет очищена от ложных пред­рассудков (в чем Сократ и видел свою миссию), в ней про­явится природная любовь к добру, а добро самоочевидно Точно так же, как нельзя хорошо поступать, не зная добро­детели, так и нельзя по-настоящему любить, не зная, что та­кое любовь и что должно быть истинным предметом влече­ния Тема любви (эроса) и дружбы — наиболее хорошо зас­видетельствованная тема рассуждений Сократа «я всегда го­ворю, что я ничего не знаю, кроме разве одной совсем небольшой науки — эротики А в ней я ужасно силен» («Феаг» 128Ь), эта тема так или иначе была отражена в сочинениях всех сократиков — Антисфена, Эсхина, Федона, Ксенофонта и Евклида мегарика Ср эпизод из диалога Эсхина «Алкиви­ад», в котором Сократ говорит, что он не владеет никакой наукой, которую мог бы преподавать и делать людей лучше, но он может сделать их лучше благодаря силе своей любви (SSR VI А 53) Кроме очевидно присугствовашей игры слова­ми, производными от «спрашивать» и «любить», любовная тема была важна как психологическое обоснование тождества истины и добра желать лучше узнать и быть при этом безусловно бла­горасположенным к узнаваемому предмету можно только любя его, и наибольший смысл имеет любовь к конкретному человеку, точнее, по Сократу, к его душе, — в той мере, в ка­кой она добродетельна или стремится к этому В каждой душе есть доброе начало, как у каждой души есть демон-покрови-тель Сократ слышал голос своего «демония» (Plat Theages 128d3, Theaet 151a4, Phaedr 242b9, Xen Mem I, 1, 2, 4, 9), предостерегавший его или его друзей (если они советовались с Сократом) от совершения тех или иных поступков (приме­чательно, что «дечоний» Сократа проявлял свою запретитель­ную силу только в случаях смертельной угрозы для жизни, в менее важных случаях он молчал) Свой внутренний голос Сократ считал своеобразным оракулом, посредством которого бог сообщает ему свою волю — соответственно, Сократ не смел ослушаться божественных указаний Именно за это по­дозрительное с точки зрения государственной религии уче­ние (или мнение) в конце жизни Сократ был обвинен в не­честии.

Душа как специфический предмет философского интереса — как истинное «Я» человека, носитель морального сознания и истинная мера бытия — безусловная новация Сократа Раз­межевание с натурфилософской традицией в понимании «бы­тия» продемонстрировано им в тезисе «ничего не знаю» По свидетельству ряда источников, Сократ в молодости испытал известный интерес к наукам о природе его называют учени­ком Архелая, в «Федоне» у Платона Сократ говорит об изу­чении книги Анаксагора, возможно, аристофановский комикс о Сократе, витающем в облаках, обыгрывал его первоначаль­ный интерес к физике Но и слова «я знаю» (первая часть утверждения «я знаю, что ничего не знаю») также можно счесть полемически направленными, но уже против софис­тов, отрицавших общезначимое знание, и предпочитавших говорить не об истине, а о пользе, не о знании, а об убежде­нии, Сократ же предпочитал интерпретировать «пользу» в ином смысле — как пользу для души Истина, найденная Со­кратом, находится между объективизмом досократики и субъективизмом софистики человеческая душа (сознание, Я) — реальность, подчиненная хотя и человеческим, но не произвольным законам, это истина, для нахождения кото­рой имеется внутренний критерий если знание и добро тож­дественны, то познавая себя (поистине), мы должны делать­ся лучше Знаменитую дельфийскую максиму «Познай само­го себя» Сократ понимал как призыв к моральному самосо­вершенствованию и в этом видел истинное религиозное благочестие Философия есть воспитание души и как бы вто­рое, духовное рождение человека, ср диалог «Зопир» сокра-тика Федона из Элиды: восточный маг-физиогномист при встрече с Сократом нагадал, что тот, судя по его виду, туп и похотлив, на что Сократ ответил ему и своим возмушенным этим гаданием друзьям, что да, он и правда был таким, но сумел преодолеть в себе эти порочные наклонности заняти­ями философией.

Главный смысл занятий философией — измениться самому, быть достойным и хорошим человеком После общения с Со­кратом его слушатели чувствовали, что должны измениться сами «мне казалось — нельзя больше жить, как я живу» (слова Алкивиада из диалога Платона «Пир») То, что философия Сократа воплощена в самой его личности и в его собствен­ном образе жизни, понимали все его ближайшие друзья (ср у Ксенофонта «если не словом, то делом показываю» (Mem IV, 4,10 3—4), но сформулировано было это понимание толь­ко после того, как долгая жизнь Сократа закончилась нео­жиданным судом над ним

После поражения Афин в затяжной Пелопоннесской войне (в ходе которой Сократ трижды становился участником военных сражений) в 404—403 в городе была установлена жестокая спартанская «тирания тридцати», во главе которой встал Кри­тий, бывший слушатель Сократа Хотя Сократ не сотрудни­чал со спартанской властью во время тирании (а попытки при­влечь его на свою сторону у властей были), спустя четыре года после свержения диктатуры афиняне привлекли Сократа к суду по обвинению в расшатывании устоев государства,стараясь т о найти причину явного упадка демократической власти и ос­лабления Афин после блестящего и невозвратимого «века Пе-рикла» Обвинителей было трое молодой поэт Мелет, владе­лец кожевенных мастерских Анит и оратор Ликон , текст об­винительного приговора сообщает Ксенофонт в «Воспомина­ниях о Сократе» «Сократ виновен в том, что не признает богов, признаваемых государством, а вводит другие, новые божества, виновен также в том, что развращает молодежь» (Mem I). Зашита Сократа на суде стала поводом к написанию многочис­ленных «Апологий», наиболее известная из которых принад­лежит Платону По приговору суда Сократ выпил цикуту и скон­чался через несколько минут в полном сознании (см. Plat Phaed 117c—118а 17) После его казни началась долгая исто­рия интеллектуальных переживаний этой афинской трагедии, отдельные этапы которой совпадали с историей развития фи­лософии, в первую очередь становлением платонизма После смерти Сократа во множестве возникли т н сократи­ческие школы, основанные его близкими учениками, появил­ся жанр сократического диалога, персонажем которого неиз­менно являлся Сократ, и «воспоминаний» о нем Ученики хо­тели рассказать о личности Сократа людям, не имевшими воз­можности его знать при жизни, и понять, какое значение может иметь его жизнь для тех, кто его никогда не увидит Для всей этой литературы была характерна типизация персо­нажей, их личных качеств и всех происходящих с ними собы­тий, так что в результате имеющийся перед нами облик Со­крата хотя исторически малодостоверен, зато чрезвычайно интересен как уникальный историко-культурный миф, к ко­торому обращались новые поколения философов «Сократ первый показал, что во всякое время и во всяком возрасте, что бы с нами ни происходило и что бы мы ни делали, — в жизни всегда есть место философии» (Плутарх Должно ли старику заниматься государственными делами, 26,796е1—3) Ист: Giannantoni G. (ed ) Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol 1,2 ed Napoli, 1990, p 1—343, Платон Апотогия Сократа, пер М С Со­ловьева — Соч , т 1 М , 1989, Ксенофонт Сократические сочинения, пер С И Соболевского М -Л , 1935(переизд СПб., 1993), Суд над Сократом (сб историч свидетельств) СПб , 1997

Лит: Лосев А Ф История античной эстетики Софисты Сократ, Пла­тон М , 1963 (репр 1994), Васильева Т В Дельфийский оракул о муд­рости Сократа, превосходящей мудрость Софокла и Еврипида — В кн Культура и искусство античного мира М , 1980, Нерсесянц В С Сократ М , 1984, Доброхотов А Л Категория бытия в классической западноевропейской философии М , 1986, с 14—36, Кессиди Ф. X. Сократ, 2-е изд. М, 1988 Йегер В Пайдейа Воспитание античного грека (эпоха великих воспитателей и воспитательных систем), пер с нем М , 1997, с 48—100, Doring К Exemplum Socratis Studien zur Sokratesnachwirkung in der kynisch-stoischen Popularphilosophie der fruhen Kaiserzeit und im fruhen Christentum Wiesbaden, 1979, Der histonsche Sokrates, hrsg vA Patzer Darmstadt, 1987, Vlastos G Ironist and Moral Philosopher Cambr, 1991, Boudouris К J (ed ) The Philosophy of Socrates Athens, 1991, Benson H H (cd ) Essays on the Philosophy of Socrates N Y, 1992 Irwin T (ed ) Classical Philosophy-Collected Papers Socrates and His Contemporaries, vol 2, 1995, Gtannantoni G L edizione delle fonti antiche su Socrate — Fragments-ammlungen philosophischer Теxtе der Antike Le raccolte dei frammenti di filosofi antichi Atti del seminario internazionale Ascona, Centro Stcfano Franscini 22—27 sett 1996, hsrg V W Burkert et al, Gott, 1998 p 320-335

Библиография: Patzer A Bibliographia Socratica Die wissenschaftliche Literatur uber Sokrates von den Anfangen bis auf die neueste Zeit in sys-tematisch-chronologischer Anordnung Freiburg—Munch , 1985, Na-via L E, KatzE L Socrates An Annotated Bibliography, 1988

M А Солопова

 

СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ, «СОКРАТИКИ" (Sokratikoi) — философские школы, основанные вскоре пос­ле смерти Сократа его ближайшими учениками Мегарская школа (Евклид), Элидская (Федон из Элиды, см Элидо-эрет-рийская школа), Киренская школа (Аристипп), школа кинц­ков (Антисфен, Диоген Синопский), Платон основал Акаде­мию, история которой самостоятельна, хотя и связана с кон­текстом сократических школ.

Для всех школ авторитетной фигурой был Сократ, память о котором его последователи стремились зафиксировать в «со­кратических сочинениях». Главным персо­нажем этих сочинений неизменно был Сократ, а главной за­дачей — описание его характера (эпоса). Такие сочинения пи­сали возглавившие свои школы Антисфен, Федон, Аристипп и Платон (по существу, разработавший на основе традицион­ного собственный жанр философско-драматического диало­га), а также Эсхин и Ксенофонт, не основавшие своих и не примкнувшие к другим сократическим школам. Особеннос­тью всей сократической литературы был ее фиктивно-лите­ратурный, а не исторический характер. Считается, что единый образ Сократа последующая тради­ция как бы разбила на фрагменты, усилив ту или иную черту его образа жизни или морального учения. Стиль жизни ки­ников соответствовал сократовскому пренебрежению к бо­гатству и умению обходиться минимумом в еде, одежде и т. п. материальных благах; элидская школа усвоила взгляд на фи­лософию как на моральную проповедь, в этом отношении к ним примыкают киренаики, имеющие в целом, однако, боль­ше отличий, чем сходств с остальными сократиками (их глава Аристипп интересовался риторикой и политической филосо­фией, давал уроки за плату и считал благом удовольствие); ме­гарики отозвались на учение о единой добродетели, позднее диалектики. Все сократики большое внимание уделяли эти­ческим вопросам, считая добродетель необходимым услови­ем счастья, а философию — воспитанием души. Однако в этике у них были различные взгляды, иногда прямо противополож­ные: гедонизм Аристиппа и анти-гедоннзм Антисфена и Ксе-нофонта.

На фоне учения Платона философские достижения сократи­ков представляются незначительными. Немногие интересо­вались техническими философскими вопросами, среди них — Евклид из Мегары. Он доказывал несостоятельность сужде­ний по аналогии (эпагоге), — излюбленный прием платонов­ского Сократа. Его школа просуществовала достаточно дол­го, хотя после работ Дэвида Седли (см. лит. к ст. Мегарская школа) принято считать, что учение мегарской школы и уче­ния Диодора Крона и Филона из Афин (или «Филона-Диа­лектика») представляют собой разные, хотя и родственные школы. Дольше всего (до 4 в. н. э. — ср. кинические симпа­тии Юлиана Флавия Клавдия) просуществовало движение ки­ников, которые не отличались ни единством положительных взглядов, ни институциональной организованностью (ибо никогда не были в строгом смысле школой). Ист.: Socratis et Socraticorum Reliquiae, col legit, disposuit, apparatibus notisque instruxit G. Giannantoni, 1.1—4,2 ed. Napoli, 1990. Лит.: Vander Waerdt P. A. (ed.). The Socratic Movement. Ithaca, 1994.

М. A Coлonoвa

 

СОКРАТИЧЕСКИЙ МЕТОД -см.Майевтика.

 

СОЛИПСИЗМ (от лат. solus— единственный и ipse — сам) — философская позиция, согласно которой несомнен­но данным является лишь собственный субъективный опыт, данные индивидуального сознания, а все, что считается су­ществующим независимо от него (включая тело, мир внешних сознанию физических вещей, других людей), в действитель­ности — лишь часть этого опыта. Точка зрения солипсизма выражает логику той субъектоцентристской установки, кото­рая была принята в классической западной философии Но­вого времени после Декарта (см. Субъективное, Теория познания, Я). Вместе с тем явное противоречие позиции с фактами обыденного здравого смысла и постулатами научного позна­ния не позволяло большинству философов, придерживавших­ся субъектоцентристской установки, делать выводы в духе со­липсизма, Так, Декарт, выдвинувший тезис о том, что един­ственной самоочевидной истиной является утверждение «Я мыслю, следовательно, существую», с помощью онтологичес­кого доказательства утверждал существование Бога, который не может быть обманщиком и поэтому гарантирует реальность внешнего мира и других людей. Беркли, отождествляющий физические вещи с совокупностью ощущений, считал, что не­прерывность существования вещей, т. е. невозможность их ис­чезновения тогда, когда они никем не воспринимаются, обес­печивается их постоянным восприятием Богом. С точки зре­ния Юма, хотя чисто теоретически невозможно доказать су­ществование внешнего мира и других людей, необходимо верить в их реальность, ибо без такой веры практическая жизнь и познание невозможны. Согласно Канту, опыт явля­ется конструкцией Я. Но это не эмпирическое Я, а Я транс-цендентальное,в котором в сущности стирается различие меж­ду мною и другими. Что касается Я эмпирического индивида, то его внутренний опыт (осознание состояний собственного сознания) предполагает опыт внешний (сознание независи­мых от индивидуального Я физических предметов и объек­тивных событий).

Существует два способа понимания смысла солипсизма. Со­гласно первому, утверждение в качестве единственно реаль­ного моего личного опыта влечет также утверждение Я, ко­торому этот опыт принадлежит. Такое понимание совмести­мо с тезисами Декарта и Беркли. Согласно другому понима­нию, хотя единственно несомненным является мой личный опыт, не существует того Я, к которому этот опыт относится, ибо Я — не что иное, как совокупность элементов этого же опыта. Парадоксальность такого понимания солипсизма хо­рошо выразил Л. Витгенштейн в «Логико-философском трак­тате», связав это понимание, правда, не с несомненной дан­ностью моего чувственного опыта в виде ощущений (как это было у Юма и Маха), а с данностью мне моего языка и фак­тов описываемых этим языком. С одной стороны, подчерки­вает Витгенштейн, я есть мой мир, с другой стороны, «субъект не принадлежит миру, а представляет собой некую границу мира» (Витгенштейн Л. Философские работы, ч. 1. М., 1994, с. 56). «То, что солипсизм подразумевает, совершенно пра­вильно, — считает он, — только это не может быть сказано, но оно обнаруживает себя» (там же). Поэтому «...строго про­веденный солипсизм совпадает с чистым реализмом. «Я» со­липсизма сжимается до непротяженной точки, остается же соотнесенная с ним реальность» (там же, с. 57). В действи­тельности последовательно проведенная точка зрения солип­сизма, отождествляющая с реальным только то, что непос­редственно дано в моем опыте, не позволяет считать реаль­ными даже прошлые факты моего сознания, т. е. делает не­возможным также и непрерывность моего сознания (см. Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957, с. 208—214). Некоторые представители современной когнитивной психо­логии (Дж. Фодор и др.) считают, что т н. методологический солипсизм должен быть главной стратегией исследований в этой науке. Имеется в виду точка зрения, согласно которой изучение психологических процессов предполагает их анализ вне отношения к событиям внешнего мира и другим людям. Это, конечно, не солипсизм в ею классическом философс­ком понимании, ибо не отрицается существование внешнего мира а психические процессы факты сознания связываются с деятельностью головного мозга существующего как мате­риальное образование в пространстве и времени Многие фи­лософы и психологи (напр , X Патнэм, Д Деннет и др ) счи­тают, что точка зрения методологического солипсизма явля­ется тупиковой, т к невозможно понять сознание и психику вне отношения к внешнему миру и миру межчеловеческих взаимодействий.

В современной философии все более утверждается точка зре­ния, согласно которой внутренний мир индивидуального со­знания, включая Я, возможен лишь в результате коммуника­ций субъекта с другими людьми в реальном физическом мире Позиция солипсизма могла казаться логически возможной лишь в рамках субьектоцентристской установки классической философии от которой современная философия отказыва­ется О невозможности чисто внутреннего опыта и несосто­ятельности позиции солипсизма Л Витгенштейн писал в по­здних работах М М Бахтин уже с 1920-х гг показал, что если человек рассматривает себя вне отношения к другим, то с точ­ки зрения самопереживания солипсизм может показаться убе­дительным, но мы принципиально не можем согласиться с тем же солипсизмом, предлагаемым от имени другого челове­ка Именно отношение к другому конституирует реальное пе­реживание Я, а не то, из которого исходила философская тра­диция См ст Сознание, Самосознание, Я и лит к ним

В А Лекторский

 

СОЛИПСИЗМ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. В индийс­кой религиозно-философской традиции к идеям солипсизма близко приблизились два учения, в которых особую роль иг­рает концепция «чистого сознания» среди неортодоксальных учений — буддийская виджняна-вада, среди ортодоксаль­ных — адвайта-веданта Согласно виджняна-ваде, из всех скандх, или элементов мироздания, реальна лишь скандха вид­жняны (сознания), тогда как все остальные производны от нее Поскольку виджняна сама продуцирует не только пред­ставления и идеи, но и чувственные данные, можно считать, что эмпирический мир порожден деятельностью сознания Тем не менее виджняна-вада удерживается от крайних солип­систских выводов благодаря постулированию некоего обще­го «вместилища сознания» (алаявиджняна) Иначе говоря, с точки зрения буддистов-виджнянавадинов, вселенная — это не проекция моего собственного, субъективного сознания, но общая греза алаявиджняны, к которой отдельное сознание способно лишь время от времени подключаться С огласно же представлениям адвайта-веданты, реален лишь высший Брах­ман, который понимается как чистое сознание (джняна), или чистое восприятие (чит, упалабдхи) Весь мир oбязан своим существованием временной замутненности этого восприятия (поэтому он по сути своей определяется как авидья, или не­ведение), или, что то же самое, развертыванию «космической иллюзии» (майя) В некоторых направлениях адвайта-ведан­ты существование эмпирического мира прямо cведено к его воспринимаемости (такова дришти-сришти-вада, или учение о видении, равнозначном творению, адвайтиста Пракашанан­ды (16 — нач 17 в ) Однако еще до формирования этого учения, в компендии, приписываемом адвайтисту Шанкаре, излагается концепция «эка-джива-вада», своеобразное пред­ставление о «единой душе» — грезящей или видящей сны ча­стью которых все мы и являемся (см «Сарва-даршана-сид-дханга-санграха», 12 77—78) Адвайта-веданта пытается убе­речься от солипсистских импликаций благодаря представлению о вечном Брахмане, существующем до и независимо от чьего бы то ни было отдельного, субъективного сознания Онтологические гарантии спасения и твердая уверенность в существовании этого Брахмана обеспечиваются в ней безус­ловной опорой на тексты откровения (шрути)

Н В Исаева

 

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (16 (28) января 1853, Москва— 31 июля (13августа) 1900, с Узкое, близ Моск­вы] — русский философ, поэт, публицист, литературный кри­тик Сын историка С М Соловьева По окончании в 1873 историко-филологического факультета Московского универ­ситета в течение года учился в Московской духовной акаде­мии В 1874 защитил магистерскую диссертацию "Кризис за­падной философии" Против позитивистов» и был избран до­центом Московского университета по кафедре философии В течение года (1875—76) занимается в библиотеках Лондона, где изучает гл о мистическую и гностическую литературу — Беме, Парацельса, Сведенборга, каббалу, увлекается оккуль­тизмом и спиритизмом Натура поэтическая, впечатлительная, Соловьев обладал, видимо, медиумическими способностями, несколько раз имел видения Софии, или Вечной женствен­ности,— об одном из них, бывшем в 1875 в Египте, он рас­сказывает в поэме «Три свидания» По возвращении в Рос­сию вновь читает лекции в Московском университете, но в 1877 из-за раздоров в профессорской среде покидает кафед­ру и поступает в Петербург на службу в Ученый комитет Ми­нистерства народного просвещения, читая в то же время лек­ции в Петербургском университете и на Высших женских кур­сах В 1877 публикует работу «Философские начала цельного знания», а в 1878 выступает с циклом лекций «Чтения о Бо-гочеловечестве» 28 марта 1881, после убийства народоволь­цами Александра II, Соловьев прочел публичную лекцию о несовместимости смертной казни с христианской нравствен­ностью и, осудив цареубийц, призвал царя не казнить их Вы­ступление вызвало резкую реакцию, отношения философа с властью были испорчены, и он ушел в отставку, занявшись публицистической деятельностью В 1880-е гг в центре его внимания — общественно-политическая и церковно-религи-озная жизнь Наиболее важные произведения этого перио­да — «Духовные основы жизни» (1882—84), «Великий спор и христианская политика» (1883), «История и будущность те­ократии» (Загреб, 1886), «Три речи в память Достоевского» (1881—83), «La Russie et 1 Eghse Univeiselle» (P, 1889, рус пер «Россия и Вселенская Церковь» М , 1911), цикл статей «На­циональный вопрос в России» (1-й вып — 1883—88, 2-й — 1888—91) В 1890-х гг Соловьев возвращается к собственно философской тематике, пишет статью «Смысл любви» (1892— 94), трактат по этике «Оправдание добра" (1894—95, отдель­ное издание 1897), предлагает новое осмысление теории по­знания в статьях, объединенных под названием «Первое на­чало теоретической философии» (1897—99), последняя зна­чительная работа «Три разговора» (1899—1900) посвящена проблеме зла Напряженная работа и житейская неустроен­ность подорвали и без того слабое здоровье Соловьева Он умер в подмосковном имении своих друзей — князей Трубец­ких

В своем духовном развитии Соловьев испытал много влияний которые определили направление и характер его мышления В ранней юности он воспринял социалистические идеи, свой ственное русской мысли искание социальной правды и веру в прогресс, характерную для 19 в От славянофилов философ воспринял идею «цельного знания», дающего ответ на воп­рос о смысле человеческого существования, о цели космичес­кого и исторического процесса. Субъектом этого процесса, пс Соловьеву, является человечество как единый организм — по­нятие, заимствованное у О. Конта. В основе такого подхода лежит убеждение Соловьева в реальности всеобщего, сфор­мировавшееся под воздействием Спинозы и немецкого идеа­лизма, особенно Гегеля. Большое влияние оказали на него также мыслители, придававшие метафизическое значение по­нятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гартман и особенно Шел­линг, Если диалектическим методом Соловьев больше всего обязан Гегелю, то его богословие, метафизика и эстетика не­сут на себе печать волюнтативной метафизики. С Шеллин­гом Соловьева сближает романтический эстетический подход к проблемам религии, эротический мистицизм, вылившийся в культ Вечной женственности — души мира. Значительную роль в формировании воззрений Соловьева сыграл христиан­ский платонизм Юркевича, особенно учение о сердце как сре­доточии духовной жизни. Все эти многообразные влияния философ органически претворил в своем учении, создав сис­тематическое построение, не лишенное, впрочем, ряда труд­ностей и противоречий. В его сочинениях мы находим трез­вую оценку и конструктивную критику многих философских концепций, которые в свое время формировали его миросо­зерцание.

Философская система Соловьева строится по исторической схеме как история развития мирового духа — как тео-космо-исторический процесс. Он отказывается от секуляризма, ко­торым проникнута европейская философия Нового времени, и стремится обрести цельное знание, предполагающее един­ство теории и жизненно-практического действия. Его цель — «ввести вечное содержание христианства в новую соответству­ющую ему, т. е. разумную безусловную форму» (Письма В. С. Соловьева. СПб., 1911, т. 2, с. 89). Как и славянофилы, Соловьев критикует отвлеченное мышление, в частности иде­ализм Гегеля, с позиций спиритуалистического реализма, тре­бующего различать мышление, мыслящего субъекта и мыс­лимое содержание — моменты, совпадающие у Гегеля в по­нятии абсолютной идеи. Подлинно сущее, по Соловьеву,— не понятие и не эмпирическая данность, а реальное духовное существо, субъект воли — сущее. Реальностью обладают толь­ко духи и души, носители силы и воли, эмпирический же мир Соловьев вслед за Кантом и Шопенгауэром считает лишь яв­лением. Первое и верховное сущее — Бог определяется Со­ловьевым в духе неоплатонизма и каббалы как положитель­ное ничто, которое есть прямая противоположность гегелеву отрицательному ничто — чистому бытию, полученному пу­тем абстрагирования от всех положительных определений. Определив сущее как являющееся, а бытие как явление, Со­ловьев тем самым интерпретирует связь Бога и мира как связь сущности и явления, устанавливая между трансцендентной основой мира и самим миром отношение необходимости, по­стигаемое рациональным путем — с помощью т. н. органичес­кой логики. Однако мистический реализм Соловьева вступает в противоречие с его рационалистическим методом, если су­щее — трансцендентное духовное существо, то мы можем уз­нать о нем лишь из откровения: рациональному познанию оно недоступно. Соловьев между тем убежден, что непости­жимое для разума сущее может быть предметом мистическо­го созерцания — интеллектуальной интуиции, отождествляе­мой им с состоянием вдохновения. Вслед за Шеллингом и ро­мантиками Соловьев сближает интеллектуалыгую интуицию с продуктивной способностью воображения и, соответствен­но философию — с художественным творчеством, трактуя при этом творческий акт по аналогии с трансом, состоянием пас­сивно-медиумическим. «Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творче­ство) их идеальных форм или идей, называется вдохновени­ем. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего на­турального центра, поднимает нас на высшую сферу, произ­водя т. о. экстаз. Итак... непосредственно определяющее на­чало истинного философского познания есть вдохновение» (Собр. соч., т. 1, с. 294).

Действительность Бога, т. о., не может быть выведена логи­чески из чистого разума, а дается с помощью «религиозного ощущения», или веры, но тем не менее содержание боже­ственного Сущего раскрывается с помощью разума. Соловь­ев характеризует Абсолют как «вечное всеединое» (Соч., т. 3, с. 254), или как «Единое и все». А это значит, что все суще­ствующее содержится в Абсолюте: всеединство есть единство во множественности. Согласно Соловьеву, единое свободно от всего («Абсолют" буквально означает «отрешенное», «ос­вобожденное») и, следовательно, определяется отрицатель­но по отношению к другому. Но поскольку оно не может иметь ничего вне себя, то тем самым определяется по отно­шению к другому положительно. В нем, т. о., налицо два по­люса, или центра: первый — свобода от всяких форм, от вся­кого проявления; второй — производящая бытие сила, т. е. множественность форм. Первый полюс — Единое, второй — потенция бытия, или первая материя, которая, как и у Беме, входит в Абсолют как «его другое», как первый субстрат или «основа» Бога. Понятие первой материи осмысляется Соло­вьевым в шеллингиански-шопенгауэровских определениях как сила, влечение, стремление, восходящих к учению Беме о «темной природе» в Боге, о бессознательной глубине Боже­ства, как начале зла. Неразрывность двух полюсов Сущего оз­начает, что Абсолют не может представать иначе, как осуще­ствленным в материи, а материя — как идея, как осуществ­ленный образ Единого. В «Критике отвлеченных начал» Со­ловьев характеризует второй полюс всеединства, т. е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся все-единое, в отличие от первого полюса как сущего всеединого (там же, т. 2, с. 299). Это значит, что Абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом. Пан­теистическая подоплека такого построения очевидна; это по­нимание отношения между Богом и миром отличается от хри­стианской идеи творения. Становящееся всеединое — это душа мира, которая, будучи движущим началом всего миро­вого процесса, лишь «в человеке впервые получает собствен­ную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя» (там же, с. 302-303).

В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев пытается перевес­ти описанный им процесс самораздвоения Абсолюта на язык христианского богословия, давая свое толкование догмата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от его со­держания (сущности, или идеи), которое предстает в лице Бога-Сына, или Логоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировой душе, Софии, третьем Лице божественной Троицы — Духе Святом. Различая в Боге дея­тельное единство творческого Слова и единство осуществлен­ное — Его органическое тело, Соловьев рассматривает вто­рое как «произведенное единство, которому мы дали мисти­ческое имя Софии» (там же, т. 3, с. 111), оно «есть начало че­ловечества, идеальный или нормальный человек» (там же).

Совершенное человечество — не эмпирический индивид и не человек как родовое понятие, а вечная идея, особого рода универсальная индивидуальность, «всемирная форма соеди­нения материальной природы с Божеством Бого-человече­ство и Бого-материя» (там же, т 8, с 231) Эмпирический мир, где люди предстают как индивидуумы, — это «тяжелый и му­чительный сон отдельного эгоистического существования» (там же, т 3, с 120), причина этого мира у Соловьева, как и у Шопенгауэра, — «грех индивидуации», порождающий внеш­нее, вещественное существование разрозненности и вражды Но если индивидуальность — источник зла и страдания, то нет речи о ее бессмертии спасение — в освобожденин от ин­дивидуального существования, а не в вечном его продолже-нии Философия Соловьева последнего периода имперсона­листичиа не случайно по этому вопросу возникла полемика между ним и Л Лопатиным, убежденным в субстанциально­сти человеческого «я» и в бессмертии индивидуальной души Источник мирового зла Соловьев видит в меонической осно­ве божественного всеединства Мировая душа, София, совер­шает акт отпадения от Бога, стремясь утвердить себя вне Его, и «ниспадает из всеединого средоточия божественного бы­тия на множественную окружность, теряя свою свободу и свою власть над этим творением» (там же, с 131), а Бого-миро-здание распадается на множество отдельных элемен­тов Центральный персонаж теокосмического процесса, веч­но-женственное начало в Боге, тело Христово, идеальное че­ловечество, приобретает демонические черты Образ вечной женственности двоится Чтобы устранить эту двойственность, философ в «России и Вселенской Церкви» вводит различие Софии, с одной стороны, и мировой души, с другой После­дняя теперь предстает как антипод Софии — Премудрости Божией, которая являет собой «лучезарное и небесное суще­ство» Суть мирового процесса — борьба Божественного Слова и адского начала за власть над мировой душой, которая дол­жна завершиться воссоединением отпавшей мировой души с Богом и восстановлением божественного всеединства Исто­рический процесс с внутренней необходимостью ведет к тор­жеству добра, к победе единства и любви над распадом и враждой Теодицея Соловьева сближается не только с теле­ологическим детерминизмом Гегеля, но и с естественно-на­учным эволюционизмом.

Историософия Соловьева — это попытка истолковать миро­вую историю как ряд свободных актов на пути восстановле-ния богочеловеческого единства На первой ступени — есте­ственного откровения — человечество постигает Бога как при­родное существо таковы языческие верования древнего мира и материалистические учения Нового времени На второй сту­пени Бог открывается как трансценденция — вне природное начало, таковы восточные аскетически-пессимистические ре­лигии, особенно буддизм, стремящийся к преодолению дея­тельного, личного начала Наконец, в ветхозаветной религии человечество получило положительное откровение, полный смысл которого раскрылся в христианстве В Христе явлен синтез религиозно-созерцательного начала Востока и начала личного, человеческого, развившегося в лоне западной куль­туры Однако раскол восточной и западной церквей ознаме­новал эпоху нового распада, поразившего уже христианский мир в силу несовершенства «исторического христианства» На Востоке победило надындивидуальное божественное начало, не оставляющее места для свободы человека, а на Западе по­лучил гипертрофированное развитие индивидуализм, свобо­да в ее отрицательном понимании, что привело к капитализму, эгоизму «безбожного человека» (там же, т 1, с 257) Рос­сия, по Соловьеву, имеет мессианское призвание объединить распавшиеся стороны, осуществив последний акт мировой ис­торической драмы воссоединения человечества с Богом В 1880-х гг историософия Соловьева отливается в форму уто­пического учения о будущей всемирной теократии, светскую власть в которой должен осуществлять русский царь, а ду­ховную — римский первосвященник Первым шагом к ней должно быть воссоединение восточной и западной церквей Незадолго до смерти философ разочаровался в теократичес­кой утопии и вообще в идее прогресса, в «Трех разговорах» на первый план у него выходит эсхатологическая тема наступ­ление Царства Божия теперь мыслится как конец истории, на заключительном этапе которой Соловьев предсказывает царство антихриста

Соловьев оказал сильное влияние на философскую мысль в России Под знаком его идей шло развитие религиозной фи­лософии конца 19—20 вв , в частности братьев С Н и Е Н Трубецких, Н О Лосского, С Л Франка, С Н Булгакова, П А, Флоренского, Н А. Бердяева и др Не меньшее воздей­ствие оказал Соловьев и на русскую литературу, на символис­тов — Блока, Белого, Вяч Иванова и др Именно Соловьеву обязан русский серебряный век той мистико-гностической прививкой, характерной для атмосферы духовной жизни пред­революционного периода в России

Соч: Собр соч,т 1-10 СПб, 1911-14 Соч,т 1-2 М , 1988 Соч , т 1-2 М , 1909, Письма, т 1-4 СПб, 1908-23, Стихотворения и шуточные пьесы Л , 1974, Литературная критика М , 1990 Лит: Величко В Л Владимир Соловьев Жизнь и творения СПб , 1903, Радлов Э.Л. Вл. Соловьев Жизнь и учение СПб, 1913 Лукь­янов С. М. О Вл Соловьеве в его молодые годы Материалы к биогра­фии, кн 1—3 Пг, 1916-21 (репринт М , 1990), Мочульский К В Bлa­димир Соловьев Париж, 1936 Лосев А Ф Владимир Соловьев и его время М , 1990, Уткина Н Ф Тема всеединства в философии Вл Соловьева — «ВФ», 1988, №6 Гайденко П.П. Человек и человечество в учении В С Соловьева — Там же, 1994, N 6, Трубецкой Е.Я. Ми­росозерцание Вл С. Соловьева т 1-2 М 1994-98, Сб статей о В Соловьеве Брюссель, 1994, Соловьев С.М. Владимир Соловьев Жизнь и творческая эволюция М , 1997, Madey J W S Sotowjew und seine Lehre von der Weltseele Dusseldorf, 1961, WenzlerL Die Freiheit und das Bose nach VI Solov ev Freiburg-Munch , 1978, George M Mystische und religiose Erfahning un Denken Vladimir Solov'evs Gott, 1988, Sutton J/ The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov Towards a Reassessment Basingstoke—L , 1988.

П П Гайденко

 

СООТВЕТСТВИЯ ПРИНЦИП — методологический принцип, характеризующий связь научных теорий в их исто­рическом развитии Действие этого принципа было замечено еще в 19 в в связи с построением неевклидовых геометрий В физике 20 в принцип соответствия был сформулирован Н Бо­ром, искавшим связи между новыми квантовыми представле­ниями и классическими теориями Для объяснения планетар­ной модели атома, предложенной Э Резерфордом, Бор был вынужден допустить существование стационарных орбит, об­ращаясь по которым, электрон не излучает Это допущение, нарушающее классическую теорию излучения, вместе с тем содержало в себе фундаментальную идею классического ато­мизма существование стационарных орбит указывало на ус­тойчивость атомов Ради сохранения этой идеи Бору пришлось радикально изменить представления о механизме излучения Согласно Бору, оно должно возникать не в результате обра­щения электрона вокруг ядра, в итоге перескока электрона с одной орбиты на другую При этом частота излучения определяется разностью величин энергии соответственно перво­начальной и конечной орбит.

Стремление Бора найти связь с классической электродина­микой и привело к формулировке принципа соответствия, ко­торый «выражает тенденцию использовать при систематичес­ком развитии теории квантов каждую черту классической те­ории» (Атомная теория и механика — В кн Бор Н. Избр науч труды, т II, 1971, с. 15) Методологический смысл прин­ципа соответствия Бора заключается в том, что он указывает на скрытые связи там, где имеет место радикальный разрыв между новой и предшествующей теорией Бор искал области совпадения результатов не только для частот излучения, но и для интенсивности спектральных линий, рассчитанных со­гласно классическим и квантовым представлениям Поясняя возможности такого совпадения, он писал, что, хотя переход от одного стационарного состояния в другое не может быть прослежен в деталях с помощью классической теории, тем не менее свойственные атому явления излучения с точки зре­ния старых теорий обусловлены движением внутри атомной системы Колебательное движение этой системы может быть математически представлено путем разложения движения на т н гармонические компоненты Анализ, проведенный Бо­ром, показал, что «существует далеко идущее соответствие между различными типами возможных переходов из одного стационарного состояния в другое, с одной стороны, и с раз­личными гармоническими компонентами разложения, с дру­гой» (там же, т I, с 250) В связи с новыми тогда исследова­ниями В Гейзенберга по т н матричной механике Бор под­черкивал, что математический аппарат новой теории можно рассматривать как точную формулировку тенденций, заклю­ченных в принципе соответствия

Философское осмысление принципа соответствия было пред­принято И В Кузнецовым, который представил его в каче­стве закономерности развития научного знания «Теории, справедливость которых экспериментально установлена для той или иной области физических явлений, с появлением но­вых более общих теорий не устраняются как нечто ложное, но сохраняют свое значение для прежней области явлений, как предельная форма и частный случай новых теорий Вы­воды новых теорий в той области, где была справедлива ста­рая «классическая» теория, переходят в выводы классичес­кой теории, математический аппарат новой теории, содержа­щий некий характеристический параметр, значения которого различны в старой и новой области явлений, при надлежа­щем значении характеристического параметра переходит в ма­тематический аппарат старой теории» (Кузнецов И В Прин­цип соответствия в современной физике и его философское значение М , 1948, с 56)

В философии науки принцип соответствия стал предметом критического анализа, а в некоторых случаях полностью от­вергался В отечественной философии нач 1950-х гг он оце­нивался с идеологической точки зрения как проявление иде­ализма, свойственного «буржуазным» ученым Позднее в за­падной философии науки принцип соответствия оценивался (напр , Лакатосом) как несостоятельная попытка Бора зату­шевать вопиющие противоречия между новой, прогрессивной исследовательской программой и устаревшей классической Вместе с тем обращалось внимание на то, что связь между новыми и старыми теориями значительно сложнее и много­граннее, чем это представлено в принципе соответствия Если, скажем, обратиться к классической механике и представить ее как совокупность суждений (а не математических формул), то эта теория не может рассматриваться ни как предельный, ни как частный случай релятивистской механики Критика принципа соответствия показала, что при возникно­вении острых проблемных ситуаций в истории научной мыс­ли открывается спектр возможностей теоретического движе­ния В таких ситуациях принцип соответствия играет роль сво­еобразного критерия отбора, ограничивающего поле мысли­мых возможностей и указывающего общий ход будущих математических форм строящейся теории Полнота действия принципа соответствия может быть выявлена только в связи с анализом системы методологических принципов, которые в их взаимодействии оказывают влияние на развитие научной мысли.

Н Ф Овчинников

 

СООТНОШЕНИЯ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЕЙ -ма­тематически формулируемый принцип квантовой теории, со­гласно которому запрещается существование таких состояний физической системы, в которых две динамические перемен­ные (далее обозначаемые в общем виде А и В) имели бы впол­не определенное значение, если эти переменные являются канонически сопряженными величинами Поскольку может иметь место несколько различных пар канонически сопря­женных величин, постольку можно говорить во множествен­ном числе о соотношениях неопределенностей Хотя соот­ношения неопределенностей рассматриваются в качестве принципа квантовой механики, однако его действие может быть прослежено на основе понятий классической механи­ки Канонически сопряженные величины представляют со­бою математические переменные, входящие в т н канони­ческие уравнения механики (уравнения Гамильтона) и опре­деляющие состояние механической системы в любой момент времени В качестве канонически сопряженных переменных величин выбирают обычно обобщенные координаты q и обобщенные импульсы р. С помощью т.н. канонических пре­образований можно перейти от q и р к другим канонически сопряженным величинам G и P которые могут иметь другой физический смысл

Если две переменные А и В канонически сопряжены друг с другом в смысле гамильтонова формализма, то никакой экс­перимент не может привести к одновременному точному из­мерению таких переменных Неточность измерения связана при этом не с несовершенством измерительной техники, а с объективными свойствами исследуемой системы Математи­чески соотношения неопределенностей записываются в об­щем виде следующим образом Эта запись озна­чает, что произведение погрешностей измерения каноничес­ки сопряженных величин не может быть по порядку величи-ны меньше постоянной Планка h Чем точнее определено значение одной из входящих в соотношение величин, тем ме­нее определенно значение другой величины при попытке предельно точно определить значение одной из величин нео­пределенность значения другой оказывается в области бес­конечных значений Учитывая чрезвычайную малость посто­янной Планка h в сравнении с макроскопическими величи­нами той же физической размерности, приходится делать зак­лючение, что соотношения неопределенностей существенны лишь при изучении явлений атомного масштаба Математическое выражение соотношении неопределеннос­тей было впервые сформулировано В Геизенбергом в 1927 в контексте проб 1емы парадоксального соединения волновых и корпускулярных свойств у микрочастиц Обсуждая с ним эту проблему, Н Бор настойчиво искал способ рационально­го объединения корпускулярных и волновых свойств в объек­тах микромира Размышляя о теоретико-познавательных про­блемах, Бор пришел тогда к идее дополнительности — кор­пускулярные и волновые свойства не исключают дpyг друга, но находятся во взаимнодополнительном отношении Иног­да принцип дополнительности Бора представляется в каче­стве некоего обобщения соотношений неопределенностей Однако первоначально Гейзенберг решительно отрицал воз­можность такого построения новой теории, в которой учи­тывались бы волновые свойства частиц Он был тогда убеж­ден, что можно построить новую теорию исключительно на основе идеи дискретности Конкретное же соотношение нео­пределенностей между координатой и импульсом частицы было сформулировано им под влиянием Бора, который по­лагал необходимым найти выражение для характеристики свя­зей между корпускулярными и волновыми свойствами мик­рочастиц В соотношениях неопределенностей различные дополнительные свойства частиц своеобразно объединены в одной формуле — на основе методологического принципа был построен специальный математический аппарат Отличительная особенность атомных процессов заключает­ся в их корпускулярно-волновой природе, что проявляется в экспериментах Движение частицы связано с распростране­нием специфической волны, а сама частица может быть об­наружена в любой точке этой волны В результате движение микрочастицы имеет вероятностный характер Напр , в экс­перименте, где изучается явление дифракции электронов, ча­стица определенной энергии падает на дифракционную ре­шетку, процесс падения электрона многократно повторяет­ся При этом возникает характерная дифракционная карти­на, свидетельствующая о волновых свойствах электрона, ибо явление дифракции заключается именно в отклонении от прямолинейного движения, присущего законам геометричес­кой оптики, которая отвлекается от волнового характера фи­зического процесса Сама картина дифракции электрона по­казывает, что в акте взаимодействия электрона с дифракци­онной решеткой участвуют все ее ячейки Это означает, что невозможно предсказать траекторию движения электрона при его падении на решетку иначе говоря, невозможно узнать, в каком направлении будет двигаться электрон Наблюдаемое явление дифракции электронов подтверждает волновую при­роду микрочастиц и вместе с тем указывает на вероятност­ный характер их поведения В квантовой теории состояние частицы в описанной ситуации выражается волновой функ­цией и не может быть представлено с точностью, характер­ной для классических понятий Т о , к микроскопическим объектам неприменимы классические понятия импульса и ко­ординаты При описании поведения микрочастиц возникает необходимость учета их квантовых свойства, что и проявля­ется в соотношениях неопределенностей.

Н Ф Овчинников

 

СОРЕЛЬ (Sorel) Жорж (2 ноября 1847, Шербур - 30 авгу­ста 1922, Булонь) — французский философ, теоретик анар­хо-синдикализма С 1892 стал заниматься общественно-по­литической деятельностью, совместно с П Лафаргом осно­вал журнал "Le devenir social», с 1899 сотрудничал в журнале «Le mouvement socialiste» В начале своей теоретической дея­тельности считал себя марксистом «новой школы», испытал влияние А. Бергсона, П. Ж. Прудона, выступал с резкой кри­тикой теории и политики 2-го Интернационала. Философия

Сореля — попытка соединения идей Бергсона с идеями со­циализма, обоснование теории активности, деятельности Со­рель разграничивал действие и познание, считая разум, как и все в мире, относительным, а действие абсолютным, посколь­ку действие есть проявление иррациональной воли, противо­стоящей бездеятельному интеллекту Наиболее известной ра­ботой Сореля является «Размышление о насилии» (Reflexions sur la violence P, 1906, рус пер М , 1907), в которой подчер­кивалась необходимость социальной катастрофы и насилия При этом насилие трактовалось не как принуждение, кото­рое свойственно неприемлемым для Сореля власти, государ­ству, политике Он отвергал любое участие в политике, ибо оно наносит вред социализму Основная задача пролетариа­та — предельно обострить противоречия в обществе Нужны не реформы, а тактика «прямых действий», мгновенный взрыв угнетенной массы Насилие, коль оно не связано с государ­ством, политикой, является положительным явлением, ибо ведет к разрушению старого Переход к социализму — катаст­рофа, в которой обнаруживается волевой порыв масс, вы­свобождение их творческой энергии Люди должны объеди­ниться, ибо борьба против жизни, представляющей собой одни страдания, в одиночку бессмысленна Силой, способ­ствующей объединению людей, направляющей их в сторону действия, является миф Насилие у Сореля — тоже миф, мо­билизующий массы к действиям В противовес теоретикам 2-го Интернационала Сорель провозглашал этику неприспо­собления Социализм предстает как моральная проблема, в основе которой лежит пафос отрицания Главное — револю­ционизировать сознание рабочих По мере развития социа­листической этики в сознании масс происходит каждоднев­ное осуществление социализма В конце жизни Сорель ув­лекся ненадолго идеями национализма, от которых потом от­казался Его воспевание насилия, социальной катастрофы, презрение к демократии были впоследствии использованы идеологами крайнего радикализма, как правого, так и левого толка.

Соч: Социальные очерки современной экономики М 1908 La mine du monde antique P, 1902, La decomposition du Marxisme P, 1908 Les illusions du progres P, 1908, D Aristote a Marx (L'ancienne et la nouvelle metaphysique) P, 1935

M.А. Хевеши

 

СОРОКИН Питирим Александрович (21 января 1889, с Турья Яренского у Вологодской губ , ныне Жешарт, Коми, Россия — 10 февраля 1968, Уинчестер, США) — русско-аме­риканский социолог и культуролог В 1909 поступил в Психо­неврологический институт, в 1910 перевелся на юридический факультет Петербургского университета, который окончил в 1914 Был членом партии эсеров, секретарем А. Ф Керенс­кого, главным редактором газеты «Воля народа» С 1919 про­фессор Петроградского университета В 1922 выслан из Рос­сии С 1923 до конца жизни жил в США. С 1924 по 1930 преподавал в университете Миннесоты, с 1930 профессор Гар­вардского университета, где организовал и возглавил социо­логический факультет — центр теоретической социологии США. В исследованиях социологии культуры опирался на тру­ды Г Зиммеля, Н О Лосского, Э Гуссерля, В Дильтея. В про­тивоположность господствовавшей в США эмпирической тенденции Сорокин развивал учение об «интегральной соци-ологии» охватывающей все аспекты широко понимаемой куль­туры Рассматривал социально-культурную реальность в ду­хе социального реализма, постулировавшего существование сверхиндивидуальной интегрированной социокультурной ре­альности, несводимой к материальному бытию и наделенной системой значений Сорокин ввел понятие «тип культуры», подразумевая некую историческую целостность или «супер­систему», характеризуемую наличием нескольких главных фи­лософских предпосылок — представлений о природе реаль­ности, основных потребностях человека, степени и способах их удовлетворения, а также методах познания Сорокин вы­деляет три основных суперсистемы чувственную (реальность воспринимается непосредственно чувствами), идеациональ-ную, или умозрительную (постигаемую при помощи сверхчув­ственной интуиции), и идеалистическую, являющуюся ком­бинацией двух первых В рамках каждой из этих суперсистем сосуществуют культурные системы низшего порядка фило­софия, право, искусство, наука, религия Сорокин предложил своеобразную теорию всемирно-исторического развития че­ловеческой культуры — теорию социокультурной динамики как закономерного диалектического процесса изменения До­минирующее мировоззрение и обусловленные им основные принципы восприятия действительности постепенно исчер­пывают свои возможности и заменяются одним из двух аль­тернативных мировоззрений Соответственно сменяются то­тальные типы социокультурных суперсистем Этот процесс, охватывающий столетия, сопровождается радикальной транс­формацией социальных институтов и нормативных образцов поведения (взаимодействия) Три главных типа таких образ­цов (семейные, договорные и принудительные) Сорокин рас­положил в континууме солидарность—антагонизм Он утвер­ждал, что разрушение интегративной базы и возникновение альтернативного культурного этоса сопровождается длитель­ными периодами социальных и культурных кризисов, потря­сении, войн и других бедствий Так, первая мировая война и Октябрьская революция — результат огромных сдвигов в со­циокультурной системе западного общества и образовавше­гося культурного вакуума, что сулит дальнейшие социальные и культурные потрясения Сорокину принадлежат труды в разных областях социологического знания — по социологии города и деревни, политической социологии, социологии и философии искусства Он был одним из первых исследовате­лей социальной стратификации и мобильности На Западе Сорокин считается классиком социологии, внесшим большой вклад в исследование жизненно важных проблем своего времени, труды которого отличает научная строгость и глубина.

Соч: Система социологии, т 1—2 Пг, 1920 М , 1993, Человек ци­вилизаиия общество М 1992, Социологические теории современ­ности М , 1992, Social and Cultural Mobility N Y, 1959, Social and Cultural Dynamics, v 1-4 N Y, 1962

E В Осипова

СОСИГЕН (Sosisvos) (2-я пол 2 в) — греческий философ-перипатетик, учитель Александра Афродисийского. Автор трак­татов по логике, оптике (не менее 8 кн) и астрономии (не сохранились) О Сосигене упоминают в своих сочинениях Александр, Дексилп, Аммоний, Прокл, Симпликий Лит:. Moraux P. Der Aristotelismus bei den Criechen, Bd 2 В , 1984, Martin Th Questions connexes sur deux Sosigenes, L'un astronome et l'autre pcripateticien — «Annales de la Faculty des Lettres de Bordeaux», 1879,1, p 174-87

M А Солопова

 

СОСТОЯНИЕ — совокупность основных параметров и ха­рактеристик какого-либо объекта, явления или процесса в определенный момент (или интервал) времени Бытие этого объекта, явления или процесса выступает как развертывание, последовательная смена его состояний Понятие состояния имеет исключительно широкое применение Так, говорят о газообразном состоянии вещества, о состоянии движения тела, о болезненном состоянии человека, о состоянии морали в обществе и т п

Особенно существенно понятие для характеристики динами­ческих систем Оно предстает как реализация в некоторый момент времени параметров (свойств), определяющих пове­дение и развитие системы Законы динамики систем и есть законы взаимосвязи состояний во времени Связь состояний принято характеризовать как выражение принципа причин­ности некоторое исходное состояние системы в сочетании с внешними воздействиями, которые испытывает система в рас­сматриваемый промежуток времени, есть причина его после­дующих состояний Понятие состояния является централь­ным при изучении изменений, движения и развития объек­тов и систем Решение конкретных исследовательских задач основывается, с одной стороны, на знании и применении со­ответствующих законов, а с другой, — на задании начальных условий «Мир очень сложен, — отмечал Е Вигнер, — и че­ловеческий разум явно не в состоянии полностью постичь его Именно поэтому человек придумал искусственный прием — в сложной природе мира винить то, что принято называть слу­чайным, — и т о смог выделить область, которую можно опи­сать с помощью простых закономерностей Сложности по­лучили название начальных условий, а то, что абстрагирова­но от случайного, — законов природы Каким бы искусст­венным ни казалось подобное разбиение мира при самом беспристрастном подходе и даже вопреки тому, что возмож­ность его осуществления имеет свои пределы, лежащая в основе такого разбиения абстракция принадлежит к числу наиболее плодотворных идей, выдвинутых человеческим ра­зумом Именно она позволила создать естественные науки» (Вигнер Е Этюды о симметрии М, 1971, с 9) Задание на­чальных условии и есть по существу задание некоторого ис­ходного состояния исследуемой системы, что необходимо для ее дальнейшего анализа

При определении начального (исходного) состояния нужно учитывать законы взаимосвязей параметров систем, наличие которых приводит к тому, что для описания исходного со­стояния необходимо задать значения только независимых па­раметров Следует, однако, учитывать, что между параметра­ми систем существуют и субординационные, иерархические зависимости Для описания состояний особенно сложных, многоуровневых систем необходимо задать и структуру, струк­турные характеристики Так, в статистических системах состо­яния определяются не путем задания характеристик отдель­ных элементов или индивидуальных состояний каждого эле­мента, а на языке вероятностных распределений — через ха­рактеристику вида, типа распределений В сложных системах состояния определяются на основе более общих характерис­тик, относящихся к более высоким уровням организации си­стем Тем самым представления о состояниях соотносятся с анализом глубинных свойств исследуемых систем Понятие состояния является одним из ключевых для харак­теристики нелинейных систем и взаимодействий Свойства нелинейных систем зависят от их состояния Их важнейшая особенность — нарушение в них принципа суперпозиции ре­зультат одного из воздействий в присутствии другого оказы­вается не таким, каким он был бы, если бы это другое воздействие отсутствовало Иначе говоря, аддитивность причин приводит к аддитивности следствий В нелинейных же систе­мах обший результат ряда воздействий на систему (ее итого­вое состояние) определяется не простым суммированием на­личных воздействий, но и их взаимовлиянием Нелинейными являются практически все физические системы, еще более это характерно для химических, биологических и социальных си­стем, которым присущи качественные преобразования По­ведение систем с возрастанием их сложности все сильнее оп­ределяется их внутренней динамикой, которая порождает процессы самоорганизации Состояния систем изменяются под влиянием не только внешних воздействий, но и по внут­ренним основаниям Акцент на этих внутренних основаниях находит выражение в том, что первостепенное внимание на­чинает уделяться таким понятиям и представлениям как не­устойчивость, неравновесность, необратимость, самоусиление процессов, бифуркации, многовариантность путей изменения и развития

Ю В Сачков

 

СОТЕРИОЛОГИЯ-см Спасение

 

СОТИОН (Sotiov) из Александрии (кон Зв — нач 2 в до н э) — греческий философ-перипатетик, автор «Преемств философов» (составлены между 200 И 170) «Преемства» как жанр античного историко- философ­ского сочинения представляли собой биографические очер­ки о разных философах, организованных по хронологичес­кому и школьному принципам с установлением в paмках шко­лы отношения преемственности «учитель— ученик» В та­кого рода историях не было четкого разграничения между биографией и доксографией Сочинение Сотиона имело ре­шающее значение для разделения отдельных философов по школам и оказало значительное влияние на античную исто­рию философии, — эпитоме «Преемств» составляли Филоме­тор и Гераклид Лемб, материал Сотиона использовали в своих историях Филодем из Гадары и Диоген Лаэртий.

Фрагм.; Wehrli F (hrsg) Die Schule des Aristoteles, Supplementband 2 Basel-Stuttg, 1978

Лит: Aronadio F «Elenchos» 11. 2, 1990, p 203-55, Mejer J. Diogenes Laertius and his Hellenistic Background Wiesbaden, 1978, p 61—74

M А Солопова

 

СОТИРИХ Пантевген (Sotirixos; ) (сер 12 в ) — византийский богослов Вслед за Никифором Василаки выс­тупил с рационалистической критикой учения о том, что в жертвенном акте Голгофы Христос одновременно был и жер­твой, и жертвоприносителем, и тем, кому жертва приносится, усматривая в этом рассечение единой второй ипостаси на две приносящую и приемлющую Обвинив противников в несто­рианстве, он предложил понимать акт примирения божества с людьми как двухступенчатую юридическую процедуру об­мена На первой ступени «Бог-Слово положил начало, вос­приняв нашу сущность, а взамен даровал нам остаавление гре­хов» (Mai A Opicilegium Romanum, X Romae, 1844, р 8), но т о было достигнуто примирение лишь с Богом-Сыном, а «когда нам должно было возблагодарить и Отца за усынов­ление, а у нас не было ничего чистого , то сам Богочеловек Слово пролил свою кровь» (там же), так что крестная жертва была принесена только первому лицу Троицы Из этого вы­текало, что и жертва евхаристии (которую Сотирих предлагал понимать не мистически, как вечно длящуюся голгофскую жертву, но лишь как «воспоминание» о ней) приносится толь­ко Отцу На соборе 1157 взгляды Сотириха были осуждены, и он от них отрекся Юридический рационализм Сотириха представляет известную аналогию мировоззренческому сти­лю современной ему западной схоластики, круг занимавших его проблем типичен для византийского богословия 12 в от Евстратия Никейского до собора 1166 Гл оппонентом Соти­риха был Николай Мефонский. Cоч: MPG t. 140, col. 140-148

Лит: Успенский Ф И Очерки по истории византийской образованно­сти СПб 1891 с 223—225 Павел (Черемухин) иеромонах Констан­тинопольский собор 1157 и Николай епископ Мефонский — «Бого-словские труды», I960, сб 1,с 85—109 История Византии, т 2 М , 1967, с 366—367 См также лит к ст Николаи Мефонский

С С Аверинцев

 

СОФИЗМ (от греч. sophisma — уловка, ухищрение, выдум­ка, головоломка) — рассуждение, умозаключение или убеж­дающая речь (аргументация), обосновывающие какую-либо заведомую нелепость (абсурд) или утверждение, противоре­чащее общепринятым представлениям (парадокс) Вот при­мер софизма, основанного на разъединении смысла целого «5 = 2 + 3, но 2 четно, а 3 нечетно, следовательно 5 одно­временно четно и нечетно» А вот софизм, построенный с нарушением закона тождества и семиотической роли кавы­чек «Если Сократ и человек не одно и то же, то Сократ не то же, что Сократ, поскольку Сократ — человек» Оба эти софизма приводит Аристотель Он называл софизмами «мни­мые доказательства», в которых обоснованность заключения лишь кажущаяся и обязана чисто субъективному впечатле­нию, вызванному недостаточностью логического или семан­тического анализа Внешняя убедительность многих софиз­мов, их «логичность" обычно связана с хорошо замаскиро­ванной ошибкой — семиотической (за счет метафоричности речи, амонимии или полисемии слов, амфиболий и пр), на­рушающей однозначность мысли и приводящей к смешению значений терминов, или же логической (за счет игнорирова­ния или подмены тезиса в случае доказательств или опро­вержений, ошибок в выведении следствий, использования «неразрешенных» или даже «запрещенных» правил или дей­ствий, к примеру, деления на нуль в математических софиз­мах).

Исторически с понятием «софизм» неизменно связывают мысль о намеренной фальсификации, руководствуясь призна­нием Протагора, что задача софиста — представить наихуд­ший аргумент как наилучший путем хитроумных уловок в речи, заботясь не об истине, а о практической выгоде, об ус­пехе в споре или в судебной тяжбе С этой же задачей обыч­но связывают и его известный «критерий основания» мне­ние человека есть мера истины Уже Платон, который назы­вал софистику «постыдной риторикой», заметил на это, что основание не должно заключаться в субъективной воле че­ловека, иначе придется признать законность противоречий, и поэтому любые суждения считать обоснованными. Эта мысль Платона нашла отражение в аристотелевском «прин­ципе непротиворечия» (см Закон логический) и, уже в совре­менной логике, — в требовании доказательства абсолютной непротиворечивости теорий Но вполне уместное в области «истин разума» это требование не всегда оправдано в области «фактических истин», где критерий основания Протагора, по­нятый, однако, более широко, как относительность истины к условиям и средствам ее познания, оказывается весьма сушественным Поэтому многие рассуждения, приводящие к парадоксам, но в остальном безупречные, не являются со­физмами По существу они только демонстрируют интерваль­ный характер связанных с ними гносеологических ситуаций Таковы, в частности, известные апории Зенона Элейского или т н софизм «куча» «Одно зерно — не куча Если п зерен не куча, то n + 1 — тоже не куча Следовательно, любое число зерен — не куча» Это не софизм, а лишь один из парадок­сов транзитивности, возникающих в ситуациях неразличимо-сти (или интервального равенства), в которых принцип мате­матической индукции неприменим Стремление усматривать в такого рода ситуациях «нетерпимое противоречие» (А. Пу­анкаре), преодолеваемое в абстрактном понятии математичес­кой непрерывности (континуума), не решает вопроса в об­щем случае Достаточно сказать, что содержание идеи равен­ства (тождества) в области фактических истин существенно зависит от того, какими средствами отождествления при этом пользуются К примеру, далеко не всегда нам удается абст­ракцию неразличимости заменить абстракцией отождеств­ления А только в этом случае и можно рассчитывать на «пре­одоление» противоречий типа парадокса транзитивности Первыми, кто понял важность теоретического анализа софиз­мов были, по-видимому, сами софисты (см Софистика) Уче­ние о правильной речи, о правильном употреблении имен Продик считал важнейшим Анализ и примеры софизмов пред­ставлены и в диалогах Платона Но их систематический ана­лиз, основанный уже на теории силлогистических умозаклю­чений (см Силлогистика) принадлежит Аристотелю Позднее математик Евклид написал «Псевдарий» — своеобразный ка­талог софизмов в геометрических доказательствах, но он не сохранился

Лит: Платон Соч , т 1 М , 1968 (диалоги «Протагор», «Горгий», «Менон», «Кратил»), т 2 М , 1970 (диалоги «Теэтет», «Софист»), Аристотель «О софистических опровержениях» — Соч , т 2 М , 1978,Ахманов А. С. Логическое учение Аристотеля М , 1960, гл. 1,§3

М. М Новоселов

 

СОФИОЛОГИЯ —совокупность идей, концепций, учений о Софии Премудрости Божией, сложившихся в рамках элли­нистической, ветхозаветной и новозаветной традиций Мифо­логема мудрой царственной устроительницы бытия присут­ствует во многих культурах В восточносредиземноморской ойкумене на стыке цивилизаций выкристаллизовывается со-фиология как «детище александрийского духа» (С Хоружий) Происходит контаминация античного образа Софии, связанного с Афиной Палладой, и библейского образа Пре­мудрости (hkmh), проступающего в ряде ветхозаветных тек­стов и описанного в девтероканонических Книге Притч и Кни­ге Премудрости Соломона, Екклезиасте, Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, а также в Псалтири, оказавшей за­метное влияние на топику средневековой христианской куль­туры Активно обсуждали тему Софии (в т ч падшей — Аха-мот) гностики В целом вокруг нее сложился сложный, про­тиворечивый, символически интерпретируемый набор идей, перешедших в европейское сознание и вызывающих споры до сего дня Византийская софиология опиралась на труды Ори-гена, Афанасия Александрийского, Григория Нисского, Мак­сима Исповедника, Дионисия Ареопагита и др отцов Церк­ви в центре ее внимания было осмысление Софии как Лого­са Снова Божия, второго лица Св Троицы, которому был по­священ главный храм в Константинополе Почитание Софии перепито на Русь после ее крещения Как воздвижение «дома

Премудрости» было воспринято строительство Ярославом Мудрым храма Софии Киевской Центром софийной иконог­рафии стал Новгород Великий с одноименным собором В русской традиции большее значение приобрела художествен­но-эстетическая интерпретация образа Премудрости, которая олицетворяется, кроме Христа, с Богородицей, Церковью, свя­зывается с таинством Евхаристии В переведенных гимногра-фических творениях Космы Маюмского, Иоанна Дамаскина, в оригинальных сочинениях Климента Смолятича, Кирилла Туровского, Зиновия Отенского, Иоанникия Лихуда, в Азбу­ковниках вырисовывается, как в иконописи, прекрасный лик горней Премудрости Служение ей рассматривается как свя­щеннодействие, как глубоко личностное, мистическое дей­ство В житии Константина-Кирилла Философа, который стал идеалом мыслителя для православной славянской традиции, содержится эпизод о духовном обручении отрока с Софией, сияющей неземной красотой «краснейте всех, лицем светя-щеся» Это особое, сокровенное, эмоциональное отношение к мудрости, которая воспринимается не как прагматическое рассудочное знание, но как высшая, прекрасная, несравнен­ная ценность, достойная поклонения и всецелого ей служе­ния, стало одной из доминант отечественного философство­вания от многочисленных реминисценций на софийные мо­тивы до софиологических трактатов Нового времени На ла­тинском Западе интерпретации темы Софии обнаруживаются в различных сферах культуры и интеллектуальной деятель­ности Поэзия доминиканца Сузо, «Christophie» Беме, кон­цепция пансофии Коменского, мистические озарения Сведен-борга, Das Ewig-Wеibliche (вечно женственное) у Гете свиде­тельствуют о богословском, философском, литературном к ней интересе В послепетровской России, где древнерусские ис­токи были утрачены, распространение софийных идей стали связывать с проникновением масонства, что породило устой­чивое к ним подозрение Оно усилилось, когда к теме Софии обратились не скрывавшие прокатолических симпатий В. Со­ловьев и Вяч. Иванов, а равно другие творцы философии, по­эзии, искусства серебряного века, напоминающего изыскан­но утонченную, таинственно символическую, декадентски роскошную александрийскую культуру Однако расцвет оте­чественной софиологии в 19—20 вв было бы неверно связы­вать только с несомненным западным влиянием Подобно немецкому романтизму, разбудившему отечественное славя­нофильство, которое внутренне вполне автохтонно, европей­ская софиология дала толчок развитию своей русской сест­ры, ставшей одним из ярких феноменов религиозно-фило­софского ренессанса Тяга к древнерусскому и византийскому наследию, открытие полузабытой иконописи, в т ч софий­ных ликов, основание журнала искусств и литературы «Со­фия», создание новых творений на тему Премудрости свиде­тельствовали о росте интереса к ней Крупнейшие русские философы попытались теоретически осмыслить тему Софии Вл Соловьев в трактате «Sophia» и поздних сочинениях свя­зал ее с философией всеединства Е. Я. Трубецкой понимал Софию как творческую божественную силу, атрибутировал иконопись как «умозрение в красках», положив начало фи­лософской ее интерпретации, что важно для понимания темы Софии во всей полноте и разнообразии воплощений П. А, Флоренский в «Столпе и утверждении Истины» стремил­ся отыскать патристические и платонические основания сво­ей трактовки софиологии Он же опубликовал найденный в Софийском московском храме близ Пушечного двора канон, где содержатся проникновенные строки «Всем сердцем взыщем Премудрость Дар благ дает нам София.. и путем пра­вым теши наставляет нас» (Служба Софии Премудрости Бо-жией — «Богословский вестник" Сергиев Посад 1912, т 1, с 8) Л, П. Карсавин в «Софии земной и горней» рассмотрел учение гностиков и опубликовал ряд их текстов, в.т.ч. из «Pistis Sophia» Софийная тематика присутствует также у С Л Фран­ка, В В Зеньковского, А. Белого, А. Ф Лосева и др.) Огромное место софиология занимала в трудах С Н. Булга­кова («Свет невечерний», «Ипостась и ипостасность», «Агнец Божий») Однако попытка философской систематизации и особенно богословской аргументации вызвала резкую крити­ку его учения и в целом софиологии как ереси Последовали официальные осуждения Зарубежной и Русской Православ-ных Церквей, вышли антибулгаковские сочинения — «Новое учение о Софии Премудрости Божией» архиеп Серафима Со­болева и «Спор о Софии» В Н Лосского Были выдвинуты обвинения и усмотрены связи с гностицизмом (идея посред­ничества между Богом и миром), арианством (понимание Бога Слова в этом качестве), несторианством (принижение Боже­ственной ипостаси у Богочеловека Христа), пантеизмом (уче­ние о душе мира), платонизмом (учение о идеях), каббалис­тикой (символизирующий мистицизм) Среди прочего усмат­ривалась связь с латинством (влияние западной живописи на новгородскую иконографию) и воздействие сублимированного эротического начала (психологические интерпретации твор­чества Вл Соловьева) С Н Булгаков и его единомышленни­ки, объединенные в парижском «Братстве св. Софии», разъяс­нили свою позицию, отстаивая право на свободу (богословс­кого и философского мышления, не разрушительного для ос­нов веры Церковь отстаивала незыблемость и чистоту своих догматов Однако кроме охранительной тенденции существует творческая Поле догматического богословия и поле ищушей философской мысли пересекаются, но не совпадают Софи-ология, периферийная по отношению к ортодоксальному бо­гословию, является созидательной по отношениию к живому организму культуры и нестандартной философской мысли Она особенно важна для понимания специфики русской фи­лософии, избегающей жесткой догматизации и рациональной аргументации, но тяготеющей к образной, эмоционально ак­центированной, художественно-пластичной, эстетически при­тягательной манере философствования Н О Лосский назы­вает софиологию «учением, чрезвычайно характерном для русской религиозной философии» (История русской филосо­фии М, 1991,с 473)

Лит. Зеньковский В Проблема платонизма и проблема софийности мира — «Путь», 1930, №31, Флоровский Г В О почитании Софии Премудрости Божией в Византии и на Руси — «Труды V съезда Рус­ских академических организаций за рубежом» в 1. София 1932 ар­хиеп Серафим Соболев Новое учение о Софии Премудрости Божи-еи София, 1935 Яковлева А И «Образ мира» в иконе «София Пре­мудрость Божия» — В кн Древнерусское искусство Проблемы и ат­рибуции М , 1977, Флоренский П А Столп и утверждение истины — Соч М , 1990, т 1, Булгаков С. Н Свет невечерний М ,1994, Карса­вин Л П София земная и горняя — В кн Он же Малые соч СПб, 1994 Соловьев В С София, пер Т Б Любимовой М ,1996 Аверин-цевС Софиоюгия и мариология предварительные замечания— «Новая Европа», 1997 №10 Братствосв Софии документы (1918— 1927) — В кн Исследования по истории русской мысли Ежегодник за 1997 СПб , 1997, Громов М. Н. Образ сакральной Премудрости в средневековой Руси — «Новая Россия», 1997, № 1, Хоружий С С Пе­репутья русской софиологии — Там же, Amman A Darstellung und Deuiung der Sophia im Vorpetrischen Russland — «Orienta ta Christiana periodica» Roma 1938, IV, Meyendorff I. L'iconographie de la Sagesse divine dans la tradition byzantine — «Cahiers archeologiqiues» P 1959 X Gladtgow B Sophia und Kosmos Gildesheim, 1965, Spidlik Th. La sophiologie de S Basil Roma, 1967 Mack В L Logos und Sophia Gott, 1973 DannA L uinerario spirituale di un santo dalla sagezza alia Sapienza Note sul cap III della Vita Constantini — Константин-Кирил Философ София 1981, Scholten C. Martyrium und Sophiamythos im Gnostizismus nach den Texten von Nag Hammadi Munster, 1987, Lips H von Weisheitliche Traditionen in Neuen Testament Neukirchen, 1991

M H Громов

 

«СОФИСТ» (Sofistis, , — подзаго­ловок «О сущем, логический») — один из поздних диалогов Платона. Платон замыслил трилогию «Софист», «Политик», «Философ», но третий диалог остался не написанным Как большинство диалогов, созданных после «Государства», «Со­фист» — произведение «профессионально философское» В нем нет поэтических красот и образных иллюстраций, он пе­регружен абстрактной терминологией и не всегда внятной по­лемикой с другими философскими школами Задача Сократа в диалоге — «поймать софиста», т е дать определение софи­стическому искусству Чтобы доказать, что софисты — лже­цы (в частности, что ложно утверждение Протагора, будто всякое суждение равно истинно), необходимо доказать, что ложь в принципе возможна Но как может существовать ложь или заблуждение, т е речь или мысль о том, чего нет7 Мо­жет ли существовать небытие? Диалектике бытия и небытия посвящена важнейшая, центральная часть диалога (236d— 259d) Здесь Платон критикует учение о бытии элеатов и уче­ние о вечном становлении последователей Гераклита, скеп­тицизм МегарскоЙ школы, материализм натурфилософов и собственный ранний радикальный идеализм В отличие от Парменида и от собственного прежнего учения о неизмен­ности подлинного бытия Платон в «Софисте» вводит в иде­альный мир движение, более того, провозглашает его второй по важности после самого бытия идеей «Пять высших ро­дов» сущего, бытие, движение и покой, тождество и инако-вость — задают структуру идеального мира, «тесное сплете­ние бытия и небытия» Небытие существует не как оппози­ция бытию, а как нечто принципиально иное, нежели оно (т е четыре остальные категории) Эти роды не могут не су­ществовать, и без них немыслимо существование чего бы то ни было — потому они и «высшие», но они не суть бытие, и, в свою очередь, попарно исключают друг друга Категориаль­ная система Платона не получила развития в дальнейшем, так как ее вытеснила аристотелевская, построенная на совер­шенно иных принципах, и только Плотин в трактате «О ро­дах сущего» (Энн VI 2) пользуется этими пятью категория­ми Серьезно размышляют о замене ими аристотелевских де­сяти категорий исследователи конца 20 в (см Sayre К М Plato's Late Ontology A Riddle Resolved Princeton, 1983) По­лагают, что в «Софисте» Платон вводит в философскую ло­гику несколько принципиальных новшеств, различая отож­дествление и предикацию, противопоставляя роли субъекта и предиката в суждении

В первой и последней частях «Софиста» Платон впервые про­бует формализовать логику рассуждения и вводит метод диэ-резы — дихотомического деления понятий, который приме­няется в «Политике» и затем исчезает навсегда (платоновс­кую дихотомию исчерпывающе критикует Аристотель, заме­няя ее делением родов на виды по видообразующим отличительным признакам) В качестве серьезного инстру­мента исследования дихотомия не годится, а в качестве па­родии и шутки — чересчур громоздка.

Из всех платоновских диалогов именно «Софист» переживает своего рода возрождение во 2-Й пол. 20 в.; с ростом интереса к философии языка и недоверия к традиционной аристоте­левской логике в нем видят своего рода программу альтерна­тивной логики.

Рус. пер.: В. Н. Карпова (1879), С. А. Ананьина (1907).

Лит.: Campbell L (ed.). The Sophistes and Politicus of Plato. Oxf., 1867; Cornford F. M, (transl., comm ). Plato's Theory of Knowledge. L, 1935, White N. P. (transl., comm.). Plato: The Sophist. Indianapolis, 1993; Kolb P. Platons Sophistes. Theone des Logos und Dialektik. Wurzburg, 1997.

Т. Ю. Бородай

 

СОФИСТИКА (от греч. sofia— мастерство, знание, муд­рость) — философское течение, существовавшее в Древней Греции с сер. 5 до 1-й пол. 4 в. до н. э. и абсолютизировавшее относительность знаний. Так, Протагор, самый знаменитый софист древности, учил, что человек есть мера всех вещей, и следовательно, нет объективной истины. Другой известный софист, Горгий, доказывал, что ничто не существует, а если существует, то непознаваемо, а если и познаваемо, то неизъ­яснимо. А раз так, то и опровергать, и доказывать можно все, что угодно. Именно на этой философской основе сформи­ровалась методология риторической практики, основанная на сознательном нарушении принципов логики и гносеологии. Ее также стали называть софистикой, а приемы, которые она пропагандировала, — софизмами. Софистикой называют и речь, состоящую из софизмов.

До сер. 5 в. до н. э. в Греции процветало природное красно­речие. Историческая заслуга софистов (букв. — мудрецов) со­стояла в том, что они одними из первых стали разрабатывать логические, лингвистические и психологические приемы убеж­дения и противостояния убеждающему воздействию. От вла­дения совокупностью этих приемов в условиях афинской де­мократии зависели честь и имущество, а подчас и сама жизнь обучающегося. Именно поэтому софисты обучали за деньги. Возможность наживы привлекла в нее большое число непро­фессионалов, с которыми стали отождествлять всех софис­тов. Так возникло представление о софисте как алчном и ци­ничном невежде, который «говорит, будто все знает и будто мог бы за недорогую плату в короткий срок и другого этому обучить" (Платон. Софист 234 а). Однако настоящую и бес­сильную ненависть вызвали не эти невежественные охотни­ки за наживой, а те софисты, которые не уступали филосо­фам (бескорыстным любителям мудрости) ни в профессио­нальности, ни в одаренности и которые блестяще доказыва­ли подчас совершенно очевидные нелепости. В условиях демократии из всех форм красноречия на первый план выдвинулась полемика, которая пришла на смену поле-мосу — реальной войне. Для развития этой формы ритори­ческой практики из софистики выделились диалектика, обу­чающая честным методам ведения спора, и эристика — искусство побеждать в споре любой ценой. Породив эти две противоположности, софистика не исчезла. Она стала специ­ализироваться на монологе — основной форме тоталитарно­го красноречия, и именно благодаря этому выжила в эпоху тоталитарных режимов.

Даже самая удачная софистическая находка, приведшая ее изобретателя к победе, после разоблачения ведет к пораже­нию. Поэтому систему софистических приемов приходилось постоянно обновлять, опровергнутые уловки заменять новы­ми. Гегель трактовал софистику как первичную форму освоения логической проблематики. В частности, многие софизмы («лжец», «куча» и др ) на деле оказались парадоксами — важ­нейшей формой постановки логических и математических проблем.

Софистика — это логика кажимости. Софист использует лишь те нечестные приемы, которые кажутся правомерными чест­ным непрофессионалам, напр., присяжным заседателям в суде. По своему происхождению это «добросовестные» мето­дологические ошибки, которые совершил бы и сам непрофес­сионал при самостоятельном размышлении над проблемой, но выделенные в чистом виде, поднятые на уровень профес­сионального искусства. Поэтому борьба с софистикой распа­дается на два этапа: теоретическое исследование тех законов мышления, которые она нарушает, и пропаганду этих зако­нов.

Софистика не является низшей ступенью нравственной дег­радации в стремлении достичь цели любой ценой. Еще ниже стоит демагогия, не гнушающаяся преднамеренным извраще­нием фактов, лестью, раздачей невыполнимых обещаний и т. д.

Г. Д. Левин

 

СОФИСТЫ — условное обозначение группы древнегречес­ких мыслителей сер. 5 — 1-й пол. 4 вв. до н. э. Время их ак­тивной деятельности часто называют веком греческого Про­свещения. Первоначально слово sofistus было синонимич­но слову sofos («мудрый») и обозначало человека, авторитет­ного в различных вопросах частной и общественной жизни. С середины 5 в. софистами стали называть появившихся тог­да платных преподавателей красноречия и всевозможных зна­ний, считавшихся необходимыми для активного участия в гражданской жизни, которые и сами нередко активно уча­ствовали в политической жизни Софисты навлекли на себя наладки со стороны консервативных общественных групп (об­винение в нечестии против Протагора, изображение Сократа в виде типичного софиста в комедии Аристофана «Облака» и т. п.). Основные сочинения софистов до нас не дошли, и об их взглядах можно судить гл. о. по той полемике, которую вели с ними Платон и Аристотель и находившиеся под их влияни­ем позднейшие авторы.

К старшим софистам (2-я пол. 5 в. до н. э ) причисляют Про­тагора, Горгия, Гиппия, Продика, Антифонта, Крития К сле­дующему поколению — младшим софистам — относят Ли-кофрона, Алкидаманта, Трасимаха Неизвестному софисту принадлежит дошедшее до нас сочинение «Двоякие речи". Рассуждения другого неизвестного софиста дословно приво­дит Ямвлих в «Протрептике». Натурфилософские проблемы интересовали софистов меньше, чем мыслителей предшество­вавших поколений, — чаше всего они принимали идеи ионий­ской философии.

Обшей чертой учений софистов был релятивизм, нашедший классическое выражение в положении Протагора «человек — мера всех вещей». Этому способствовал сам характер деятель­ности софистов, они должны были научить обратившегося к ним молодого человека убедительно защищать любую точку зрения, какая только могла понадобиться ему в делах. Осно­вой такого обучения было представление об отсутствии аб­солютной истины и объективных ценностей Сопоставление противоречивых норм, господствовавших у различных наро­дов, быстрый распад традиционной идеологии в греческих го­родах расшатывали представление о едином божественном нравственном законе. Относительность понятий добра и зла

«Двоякие речи» доводят почти до карикатуры: «Болезнь есть ало для умирающих, а для продавцов вещей, нужных для по­хорон, и для могильщиков — благо» Важнейшую роль в ми­ровоззрении софистов играло противопоставление природы как элемента относительно постоянного человеческому за­кону или установлению — изменчивому и произвольному Софисты неизбежно впадали в противоречие с традиционны­ми религиозными верованиями Так, Протагор утверждал, что не знает, существуют ли боги (Diog L IX 51) Tpaсимax пола­гал, что боги не обращают внимания на людей (DK, В 8) Близ­кие к софистам Диагор Мелосский и Феодор Киренский прямо отрицали существование богов Продик видел истоки религии в почитании хлеба и вина, солнца, луны и рек — всего, что при­носит пользу людям (там же, В 5) Критий, возглавлявший оли­гархическое правительство «30 тиранов» в Афинах после пора­жения Афин в Пелопоннесской войне в 404, объявил рели­гию выдумкой, предназначенной для того, чтобы заставить людей соблюдать законы (см Sext Emp Adv Math IХ 54) Протагор сделал первые попытки систематизировать приемы умозаключений Ликофрон размышлял над тем, что связка даже в простейших суждениях отождествляет единое с мно­гим, и требовал отказа от ее употребления (см Arist Phys I 2, 285b25) Протагор, согласно традиции, положил начало словесным состязаниям, в которых многие софисты прибега­ли к логическим передержкам и парадоксам, получившим уже в древности название софизмов. Горгий и другие софисты раз­вили начатое в Сицилии Кораком и Тисием преподавание ора­торского искусства и перенесли его, в частности, в Афины Софисты сделали важный шаг на пути к созданию науки о языке Протагор занимался категориями словоизменения и синтаксисом предложения Продик заложил основы учения о синонимах (см Plat Crat 384b, Prot 337a—с). Софисты высказывали идеи равенства всех людей Так, Ал­кидамант заявлял, что «бог сделал всех свободными, приро­да никого не сделала рабом» (схолии к Аристотелю, «Рито­рика» 1379b) Антифонт и Ликофрон отвергали преимуще­ства знатного происхождения, Антифонт отрицал существен­ные различия между греками и варварами

Взгляды софистов не отличались единством даже по основ­ным вопросам В то время как «аноним Ямвлиха» считает за­коны основой нормального существования людей, Антифонт объявляет государственные установления злом (DК, В 44) Ликофрон отводил закону роль гаранта личных прав граж­дан (Аристотель, «Политика» III 9, 1280b8), а Трасимах, по Платону, утверждал, что правители везде навязывают граж­данам выгодные для себя законы («Государство» 336b—354с) Софисты оказали влияние на Перикла, Еврипида, Геродота Фрагм: Sofisti Tcstimonianze с Frammcnti. ed M Untersteiner, fasc 1-2 Firenze, 1967, DK II, Маковельckuй А О Софисты, вып 1-2 Баку, 1940-41

Лит.: Чернышев Б С Софисты М , 1929, Лурье С Я История антич­ной общественной мысли М —Л . 1929, Havelock E A The liberal temper in Greek politics L, 1957, Kube J. Techne und Arete So-phistisches und platonisches Tugendwissen В , 1969, Guthrie W К С A history of Greek philosophy, v 3 Cambr, 1971, Sophistik, hrsg v С J Сlassen Darmstadt, 1976, The sophists and their legacy Pro­ceedings of the 4lh international colloquium in ancient philosophy, 29 Aug - I Sept 1979 Wiesbaden, 1981, Kerferd G. В Tre sophistic movement Cambr. 1983; The sophistic movement Athens, 1984 p 96— 136, Classen С J Bibliographie zur Sophistik — «-Elenchos» 1985, fasc 1, p 108-112, Hoffmann К. Das Recht im Denken dei Sophistik Stuttg-Lpz, 1997.

А И Зайцев

 

СОФИЯ —см Софиология

 

СОХРАНЕНИЯ ПРИНЦИПЫ -основоположенияна­учной теории, содержащие утверждения о неизменности, ин­вариантности объектов исследования — вещей, свойств или отношений — в процессе построения системы понятий в оп­ределенной области знания Иногда принципы сохранения называют постулатами, в особенности в тех случаях, когда имеется в виду математическая форма научной теории Рас­сматривая принципы теории тяготения, В А Фок писал «Сущность теории относительности (как бы ее ни называли) заключается в постулатах о свойствах пространства и време­ни, а постулаты имеют абсолютный характер Хроно-геомет-рические постулаты эти следующие существование предель­ной скорости распространения всякого рода действий и од­нородность пространства и времени» (Фок В А Физические принципы теории тяготения Эйнштейна — «ВФ», 1966, N° 8, с 15) Постулат предельной скорости называют часто прин­ципом постоянства скорости света — это постоянство есть со­хранение определенной физической величины и потому мо­жет быть названо особенным принципом сохранения Прин­цип относительности, положенный в основание специальной теории, говорит о сохранении законов при переходе из од­ной инерциальной системы в другую Принцип инвариант­ности — это по сути принцип сохранения существенных от­ношений при преобразованиях, проводимых при построении теории То, что Фок назвал постулатом однородности про­странства и времени, позволяет теоретически вывести соот­ветствующие законы сохранения — из однородности про­странства выводится закон сохранения импульса, из однород­ности времени — закон сохранения энергии Из изотропно­сти же пространства (т е равноправия всех пространственных направлений и связанной с этим инвариантности относитель­но вращения системы в пространстве) следует закон сохра­нения момента

Необходимо различать законы сохранения как существенные особенности самих объектов исследования и принципы со­хранения, которые выполняют роль методологических осно­воположений научной теории Некоторые из законов сохра­нения — законы сохранения энергии, импульса, заряда и т п., будучи экспериментально подтверждаемыми, при их обобщен-' ной интерпретации могут выполнять функцию принципов те-оретизации в соответствующей области исследования Подоб­ные принципы теоретизации можно назвать порождающими Из истории науки известно, что весьма общие утверждения о сохранении вещей, свойств или отношений могут способство­вать установлению специальных законов сохранения Значи­мость принципов сохранения осознается, когда эти принци­пы принимают форму особенных законов, выраженных на языке конкретной теории

Принципы сохранения выступали первоначально в форме идеи сохранения, к которой пришли античные мыслители Пытаясь выразить в понятиях наблюдаемые движения, а рав­но и множественность видимых вещей, они обнаружили уди­вительную несогласованность очевидного движения, прежде всего пространственного перемещения вещей, с одной сто­роны, и возможности выразить это наблюдаемое движение в логически непротиворечивых суждениях, — с другой Анало­гичная трудность обнаружилась и при попытке выразить в суждениях наблюдаемую множественность мира Затрудне­ния мысли (апории) были подробно развернуты в школе эле-атов Парменид пришел к выводу, что истинное знание — это знание вечного, неизменного бытия. Ученик Парменида Зе­нон утверждал, что допущение движения и множественнос­ти приводит мысль к противоречию. В попытках элеатов по­нять феномены движения и множественности мысль впер­вые обращается на самое себя. В апориях элейской школы рождалась идея вечности, покоя, неизменности, составляю­щая и ныне содержание принципов сохранения. Парменид говорил о бытии: «Не возникает оно и не подчиняется смер­ти». В диалоге Платона «Парменид» один из персонажей за­мечает: «Когда что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к возникновению, происходит его становление между неким движением и покоем и оно в тот момент не имеет ни бытия, ни небытия, не возникает и не гибнет» (Парменид — Платон. Соч., т. 2. М., 1970, с. 458). Это высказывание мож­но назвать принципом Парменида; то была исторически пер­вая форма принципа сохранения, выраженного здесь в на­турфилософском виде У Платона принцип Парменида пере­формулирован в принцип знания — в основе бытия лежит не­изменная истина. Этот принцип оказал воздействие и на формирование концепции идей Платона, и на рождение ан­тичного атомизма.

В Новое время Декарт выражает идею сохранения в теологи­ческой форме. «Находя в себе идею Бога или всесовершен­нейшего существа, мы вправе допытываться, по какой имен­но причине мы имеем ее. Но внимательно рассмотрев, сколь безмерны представленные в ней совершенства, мы вынужде­ны признать, что она не могла быгь вложена в нас иначе, чем всесовершенным существом, то есть ни кем иным, как Богом, подлинно сущим или существующим, ибо при есте­ственном свете очевидно не только то, что ничто не может произойти из ничего, но и то, что более совершенное не мо­жет быть модусом менее совершенного...» (Начала филосо­фии.— Декарт Р. Избр. соч. М., 1950, с. 434). Действие прин­ципа сохранения Декарт распространяет и на движение: «В мире постоянно сохраняется одно и то же количество дви­жения» (там же, с. 511).

Ньютон, хотя и не признавал принципа Декарта, однако был вынужден формулировать принцип инерции в качестве пер­вого закона механики: «Врожденная сила материи есть при­сущая ей способность сопротивления, по которой отдельно взятое тело, поскольку оно предоставлено самому себе, удер­живает свое состояние покоя или равномерного прямолиней­ного движения» (Ньютон И. Математические начала нату­ральной философии.— В кн.: Собр. трудов акад. А. Н. Кры­лова, т. 7. М.—Л., 1936, с. 27). Ньютон не проводил различе­ния между законами природы и принципами теории, между тем только различение этих понятий позволяет поставить их в определенное соотношение, в отношение порождения — именно принцип сохранения порождает определенный, в данном случае специальный, закон сохранения. Все разнообразные формулировки принципа инерции так или иначе выражают мысль о сохранении движения или, в об­щем случае, сохранении состояния. Можно придать этому ут­верждению и вид классического принципа относительности — законы механики выполняются (сохраняются) как в системе покоящейся, так и в системе движущейся равномерно и пря­молинейно относительно исходной системы. Принцип отно­сительности и принцип инерции представляют собою различ­ные формулировки одного и того же принципа — принципа сохранения.

Изменение состояния системы происходит под влиянием вне­шних воздействий, которые в механике получили название сил и рассматриваются как причины такого изменения Так, пе­реход от равномерного прямолинейного движения к ускорен­ному вызывается силой. Однако понятие силы, очевидное в естественном языке, оказывается весьма проблематичным в языке науки. На эту неясность понятия силы обращали вни­мание уже современники Ньютона. Тем не менее, в этом по­нятии содержался в зародыше новый принцип сохранения. Первоначально задача формулировалась как необходимость найти истинную меру сил Поиски такой меры привели к от­крытию специального принципа сохранения. В сер. 19 в. Р. Майер, подобно другим ученым того времени, обращается к опытному и теоретическому оправданию закона сохране­ния сил. Одно из убедительных для него оправданий он на­ходит в старинном утверждении: causa aequat effectum (при­чина равновелика действию). Впоследствии термин «сила» был заменен термином «энергия». Так был не столько открыт, сколько в особенной форме сформулирован еще один «со­хранения принцип» — сохранения энергии. В современной физике частиц принципы сохранения тесно взаимосвязаны с принципом симметрии. Каждый новый шаг в развитии этой области знания так или иначе связан с от­крытием новых или с более глубоким пониманием уже извес­тных сохраняющихся величин. Понятие симметрии органи­чески включает в себя идею сохранения — феномен симмет­рии можно описать как определенное, в каждом случае осо­бенное, единство сохраняющихся и изменяющихся элементов исследуемого явления. Стремление построить единую теорию элементарных частиц связано с поисками особенного рода симметрии или даже «суперсимметрии». Открытие нарушения какой-либо симметрии равнозначно обнаружению наруше­ния соответствующего принципа сохранения. Так, нарушение принципа сохранения четности в области т. н. слабых взаи­модействий частиц означает нарушение зеркальной симмет­рии. Выявление подобного нарушения вызывает поиск но­вого, ранее не известного типа симметрии и соответствуюше-го закона сохранения. Так, после открытия нарушения зако­на сохранения четности был предложен новый закон сохранения — комбинированной четности — и восстановле­на соответствующая комбинированная симметрия. Т. о., можно говорить о действии в истории научного позна­ния своеобразного метапринципа — принципа сохранения. Абсолютность принципов сохранения заключается в том, что любой общий принцип при его возможном нарушении в ка­кой-либо области природы сменяется другим, более общим, действующим в той же области. Абсолютен не тот или иной конкретный принцип сохранения, но абсолютна идея сохра­нения: ни одна область теоретического исследования не мо­жет не содержать устойчивых, сохраняющихся величин.

Н. Ф. Овчинников

 

СОЦИАЛИЗМ (от лат. socialis — общественный) — 1) ком­плекс определенных социально-философских и идейно-по­литических концепций, доктрин, установок; 2) совокупность социально-политических движений: 3) предполагаемый в бу­дущем или существовавший в СССР, странах Восточной Ев­ропы, Китае и некоторых странах Азии общественно-поли­тический строй.

В социально-философском плане социализм представляет со­бой нечто большее, нежели конкретное идейно-политичес­кое течение, а именно — особый тип понимания социально-политического мира, систему воззрений, установок, ориента­ции, теорий, доктрин. В совокупности они призваны обосновать и защищать идеал общественного устройства, основан­ного на приоритете общественной собственности на средства производства, отсутствии эксплуатации, справедливом распре­делении материальных благ и т д

Социализм при всей его многовариантности имеет единые ис­токи и определенный комплекс концепций, идей, принципов и идеалов, присущих любой разновидности этого типа обще­ственно-политической мысли Социалистическое мировоззре­ние вобрало в себя утопические идеи древности и средневе-ковья (см напр , «Государство" Платона, «Утопия» Т. Мора и др), некоторые установки и ценности хилиастических, или милленаристских сект и движений, европейского просвети­тельства и т.д.

В современном понимании социализм является историческим феноменом, возникшим в Новое время в качестве реакции на социальные и экономические отношения становящегося ка­питалистического общества, особенно на реальности, вызван­ные промышленной революцией Поэтому естественно, что как более или менее отчетливо сформулированное течение социально-философской и идейно-политической мысли со­циализм начал формироваться с кон 18 в Показательно, что само понятие «социализм» впервые появилось около 1830. В 1827 он был использован для обозначения сторонников ко­оперативного движения Р. Оуэна в Англии, а в 1832 — для ха­рактеристики учения социалистов-утопистов А. К. де Сен-Си­мона, Ф. М. Ш. Фурье во Франции Считается, что в научный оборот это понятие было введено Л. Леру в работе «Об ин­дивидуализме и социализме» (1834), как противоположное по смыслу термину «индивидуализм».

Для всех этих авторов было характерно критическое отно­шение к существовавшей в тот период общественно-полити­ческой системе, которая, по их мнению, основывалась на принципах несправедливого распределения материальных благ, социального неравенства, духовного и физического порабо­щения людей Противопоставив эгоистическому индивидуа-лизму своего времени идеал нового сообщества людей, свя­занных между собой чувством коллективизма, coциального равенства и братской солидарности, приверженцы социализ­ма претендовали на то, чтобы заменить капитализм и инди­видуализм общественной и коммунальной формами производ­ства и распределения, эгоизм альтруизмом, а конкуренцию сотрудничеством.

Исходя из того, что современное ему общество страдает от нездорового и разнузданного индивидуализма, порожденно­го разрушением порядка и иерархии, Сен-Симон, напр , ут­верждал, что залогом его спасения является развитие науки и техники, а также появление класса промышленников и тех­нических работников, которые уже начали строить новый ин­дустриальный порядок Соединение научного и теххнологи­ческого знания с индустриализмом приведет к обществу, уп­равляемому экспертами Это новое общество, считал Сен-Си­мон, не может быть эгалитарным, поскольку люди не равны по своей природе, однако, оно обеспечит всем разные воз­можности, чтобы каждый мог занять в обществе положение, соответствующее его способностям Искоренив источники общественного беспорядка, можно будет ликвидировать го­сударство как принудительный институт Будущее общество будет управляться подобно гигантскому предприятию, где правление людьми будет заменено управлением вещами Пос­ледователи Сен-Симона модифицировали его доктрину в не­сколько ином направлении Они провозгласили несовмести­мость частной собственности с новой индустриальной системой По их мнению, передача власти и собственности по на­следству враждебна духу рационально организованного об­щества

Будучи решительным противником капиталистической систе­мы, Фурье утверждал, что новое общество будет характери­зоваться изменениями не только в социальной сфере, но и в естественной среде его существования, в животном и расти­тельном мире Он создал проекты образцовых общин, т н. фаланстеров — своеобразных ячеек совершенного общества Предполагалось, что в этих общинах люди будут выполнять лишь те работы, которые соответствуют их характеру и на­клонностям Если Сен-Симон призывал к системе управле­ния экспертов, Фурье был убежден в том, что любовь и сим­патии объединят людей в гармонический союз, для которого характерно отсутствие конфликтов и принуждения Р Оуэн, который оказал большое влияние на социалистичес­кое движение в Великобритании, придерживался более уме­ренных позиций Осознав недостатки капитализма, он при­шел к выводу, что новые производительные силы, порожден­ные индустриализмом, могут использоваться во благо всего человечества, если будет уничтожена конкуренция, а резуль­таты дурного образования будут уравновешены рациональ­ным просвещением Он защищал кооперативный контроль над промышленностью и создание деревень на основе един­ства и сотрудничества, в которых наряду с полевыми работа­ми люди будут заниматься совершенствованием своих физи­ческих и умственных способностей Однако эксперименты Оуэна по созданию обшин в колонии «Новая гармония» в штате Индиана и др местах в США, потерпели неудачу, как и его попытки соединить кооперативное и профсоюзное дви­жения в «великий профессиональный союз». Весомый вклад в разработку социалистических идей в 19 в внес Л. О. Бланки, который считал, что капитализм, как внут­ренне нестабильная система, вскоре будет заменен коопера­тивными ассоциациями Приверженец волюнтаризма и идеи прямых революционных действий, Бланки стал известен ско­рее своими попытками организовать восстания, нежели тео­ретическими разработками Следует отметить также Э. Кабе, написавшего работу «Путешествие в Икарию» (1840), Л. Бла­на, который в книге «Организации труда» (1839) отстаивал идею создания национальных цехов с капиталом, предостав­ленным правительством, и системой управления, избранной самими работниками Блан известен также своей деятельно­стью по защите права граждан на труд Описание социалис­тических доктрин 19 в невозможно без имени П. Ж. Прудо­на — одного из создателей анархо-социализма Его атаки на частную собственность и созданные на ее основе институты, а также его идеи о справедливом обществе, исповедующем принципы взаимопомощи и справедливости, стимулировали развитие и распространение социалистической мысли Наибольший вклад в развитие социалистического мировоззре­ния внесли основатели марксизма К. Маркс и Ф. Энгельс, а также их последователи Более того, во 2-й пол 19 и в 20 вв. марксизм стал мировоззренческой основой современного со­циализма, причем сами эти понятия зачастую использовались как синонимы В марксистской пятичлешюй формационной схеме социализм рассматривался в качестве первой фазы выс­шей — коммунистической — общественной формации (см Формации общественные) Составными элементами социализ­ма пре шолагались коллективизм, общественная собственность на средства производства, солидарность, социальное равен­ство, справедливость, ликвидация классового разделения общества, отсутствие эксплуатации человека человеком и т. д. Достижение такого положения вещей возможно лишь в ходе классовой борьбы, апогеем которой должна стать социалис­тическая революция (насильственная или мирная) и установ­ление диктатуры пролетариата.

Социалистическое учение формировалось и развивалось в раз­личных социально-исторических и национально-культурных условиях. При близком рассмотрении в нем обнаруживается весьма причудливое разнообразие оттенков, переходных сту­пеней, противоречий и т. д. Учитывая этот факт, говорят о су­шествовании многих теорий социализма. Еще Маркс и Эн­гельс в «Манифесте Коммунистической партии» (1848) выде­лили несколько социалистических течений: «утопический», «христианский», «мелкобуржуазный» с его немецкой разно­видностью «истинным социализмом» и, наконец, «научный социализм», отождествляемый с марксистским социализмом. Однако в самом марксистском социализме вскоре после его формирования постепенно стала обнаруживаться тенденция к разному толкованию и пересмотру ряда ключевых устано­вок. Определились разночтения по таким вопросам, как дик­татура пролетариата, революционный или эволюционный путь. перехода к социалистическому строю, национализация, соот­ношение общественной и частной собственности, свободы и равенства и т. д. Соответственно стали выкристаллизовываться два основных течения социализма, в которых со временем также стали выделяться свои разновидности. Первоначально реальным воплощением марксистского соци­ализма в общественно-политической жизни была социал-де­мократия, возникшая в последней трети 19 — нач. 20 вв. в качестве выразительницы интересов рабочего класса. В на­стоящее время под социал-демократией, как правило, подра­зумевают теорию и практику всех партий, входящих в Социа­листический интернационал. Социал-демократию можно обо­значить и как социально-политическое движение, и как идей­но-политическое течение. Причем внутри нее существует целый ряд национальных и региональных вариантов, соци­ально-философских, идеологических и политических течений Напр., применительно к социалистическим партиям Франции Италии, Испании, Греции, Португалии используются понятия «социализм», «латинский социализм» или «средиземноморс­кий социализм». Существуют «скандинавская» или «шведская» модели социализма, «интегральный социализм», основываю­щийся на австромарксизме. Выделяют «фабианский социа­лизм», «гильдейский социализм» и т. д. Но тем не менее все названные разновидности социал-демократии с теми или иными оговорками, как правило, объединяются общим по­нятием «демократический социализм». Это течение возникло как альтернатива капитализму и в та­ком качестве первоначально разделяло важнейшие установки марксизма относительно обобществления средств производ­ства, всеобщего равенства, социальной справедливости и т. д. Отдельные представители социал-демократии также считали возможным революционный путь ликвидации капитализма и перехода к социализму. Но в реальной жизни получилось так, что социал-демократия в общем и целом отвергла эти установ­ки, признала приемлемыми существующие общественно-поли­тические институты и общепринятые в западных странах того времени правила политической игры. С этой точки зрения всю последующую историю социал-демократии можно рассматри­вать как историю постепенного отхода от марксизма. Для большинства социал-демократических партий было ха­рактерно совмещение революционных лозунгов в теории с оппортунизмом, прагматизмом, реформизмом на практике. Особенно ускоренными темпами этот процесс пошел после большевистской революции в России 1917. Именно по осно­вополагающим принципам марксизма, касающимся револю­ции, непримиримой классовой борьбы, диктатуры пролета­риата, в первые два десятилетия 20 в. обозначился великий раскол в рабочем движении и социал-демократии. Реформи­стская социал-демократия и революционный социализм, вы­росшие практически из одной и той же социальной базы, од­них и тех же идейных источников, оказались по противопо­ложным сторонам баррикад по важнейшим вопросам мироу­стройства.

Руководители реформистского крыла социал-демократии про­возгласили своей целью построение демократического соци­ализма. Само понятие «демократический социализм» вошло в научный и политический лексикон в кон. 19 в. и включало в себя идею политической, экономической и культурной ин­теграции рабочего движения в существующую систему. Для представителей этого течения с самого начала было харак­терно признание правового государства как позитивного фак­тора в постепенном реформировании и трансформации ка­питалистического общества.

Немаловажный вклад в разработку идей демократического социализма внесли представители английского фабианского и гильдейского социализма, поссибилизм и др. реформистс­кие течения во французском социализме, австромарксизм, особенно его идейные руководители О. Бауэр, М. Адлер, К. Реннер и др. Особенно велика была роль Э. Бернштейна, главная заслуга которого состояла в отказе от тех установок марксизма, реализация которых в России и ряде др. стран привела к установлению авторитарных режимов, известных под названием реального социализма. Речь идет прежде все­го об установках на разрушение старого мира, на диктатуру пролетариата, непримиримую классовую борьбу, социальную революцию и т. д. Перед социал-демократией постоянно вста­вал вопрос: как добиться того, чтобы социалистическое об­щество стало обществом наибольшей экономической эффек­тивности и наибольшей свободы, не отказываясь при этом от равенства всех членов общества. В решении этого вопроса Бернштейн видел главную задачу социал-демократии. Вся последующая история социал-демократии была по сути дела поиском путей разрешения этой антиномии, как, отвергая ре­волюционный путь замены капитализма социализмом, стро­ить справедливое общество, ликвидируя эксплуатацию чело­века человеком, оставить в неприкосновенности основные либерально-демократические институты и свободы. После 2-й мировой войны наступил новый этап в судьбах де­мократического социализма. Исходя из опыта фашизма в Гер­мании и большевизма в СССР, европейская социал-демокра­тия в реальной политике пошла на окончательный разрыв с марксизмом и на признание непреходящей ценности правово­го государства, демократического плюрализма, самого демок­ратического социализма. Этот выбор был зафиксирован в Вен­ской программе Социалистической партии Австрии (1958) и Го-десбергской программе СДПГ (1959), в которых решительно отвергались основополагающие постулаты о диктатуре проле­тариата, классовой борьбе, уничтожении частной собственно­сти, обобществлении средств производства и т. д. В последую­щем по этому же пути пошли остальные национальные отря­ды социал-демократии. Немаловажную роль в этом процессе сыграли такие выдающиеся деятели социал-демократии 20 в., как В. Брандт, У. Пальме, Б. Крайский, Ф. Миттеран и др.

В целом демократический социализм придерживается посте­пенности, конкретности мер, осуществляемых в процессе вы­полнения повседневной рутинной работы, т н малых дел и т д , которые в совокупности и составляют движение к соци­ализму В этом смысле движению отдается приоритет перед отдаленной абстрактной целью Такой подход в сущности стал стратегической установкой политических программ большин­ства партий демократического социализма. Марксистский социализм подвергся также существенной ре­визии слева в направлении конкретизации и ужесточения за­ложенных в нем революционных принципов На этом пути отдельные его положения были использованы для разработ­ки в кон 19 — нач 20 вв политической доктрины левого ва­рианта социализма, послужившего идейно-политической ос­новой т н реального социализма, утвердившегося в СССР и большинстве др стран социалистического содружества Ини­циатива в этом деле принадлежала русской левой социал-де­мократии во главе с В. И. Лениным, заложившим фундамент нового течения — марксизма-ленинизма (или большевизма), которое, в свою очередь, стало идеологической основой ре­ального социализма.

Ключевые идеи и принципы этого течения были сформули­рованы в работах самого Ленина, а также его приверженцев — И В Сталина, Я. Я. Бухарина и др , в программных докумен­тах КПСС Центральное место в нем занимали установки на всеобщую национализацию и обобществление средств про­изводства огосударствление экономики, централизованное государственное распределение материальных благ, монопо­лию единственной партии на государственную власть, запрет оппозиции господство одной идеологии и т д Вместе с тем нельзя не отметить и тот факт, что страны, претендовавшие на строительство социалистического строя, добились довольно заметных успехов в целом ряде сфер общественной жизни, таких как индустриализация, образование, здравоохранение, культура и т д Тем не менее марксистско-ленинский или ре­альный социализм в конечном счете не выдержал испытания историей и потерпел поражение в споре с демократическим социализмом.

Лит: Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Ленин В И Полн. собр. соч : Шумпе­тер И Капитализм социализм демократия М 1995 Berki R N Socialism L , 1975 Cole G D A History of Socialist Thought, 7 v L , 1953—60 Socialist Thought a Documentary History Edirburgh, 1964, Laidler H W History of Socialism L 1948 Landauer C. European So­cialism а Нistоrу of Ideas and Movcments Berk—Los Ang, 1959, Lichtheim G A Short History of Socialism L , 1970

К. С. Гаджиев

 

СОЦИАЛИЗМ ЭТИЧЕСКИЙ - учение о социализме как системе этических ценностей и нравственном идеале Философское обоснование получило в Марбургской школе неокантианства, прежде всего, у П Наторпа, исходившего из того, что человек как деятельное существо подчинен идее долженствования, а человеческая деятельность есть прак­тическое воплощение регулятивной идеи В процессе дос­тижения идеальной цели происходит единение всех разум­ных людей в обществе При социализме каждый индивид выступает как самоцель, происходит «общение нравственных лиц» При такой трактовке социализма первостепенное зна­чение приобретает само движение к цели, руководство регу­лятивной идеей Эти неокантианские идеи в кон 19 в рас­пространились среди теоретиков 2-го Интернационала и вы­разились в стремлении соединить социально-экономическое учение К. Маркса с этикой И. Канта (Э. Бернштейн, К. Форлендер, М. И. Туган-Барановский и др ), в трактовке социа­лизма как этического мировоззрения Вскоре, однако, стремление этического социализма дополнить марксизм кан­тианством сменилось противостоянием марксизму, который отождествлялся с фатализмом, не предполагающим ни сво­боды человека, ни его нравственной ответственности Иде­алы этического социализма выступали как автономные ре-гулятивы, коренящиеся в душе каждого человека, поэтому нравственная эволюция человека по определению вела к со­циализму Этический социализм исходил из идеи эволюци­онного развития общества, не признавал теории «крушения капитализма», основывался на необходимости политики ре­форм На протяжении всего 20 в этический социализм был идейной основой европейской социал-демократии (Австрии, Германии, Франции и др )

М. А. Хевеши

 

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ —автономная исследо­вательская область философии, анализирующая общество, историю и человека как субъекта деятельности и социокуль­турных взаимодействий

В истории философской мысли выделяются два типа соци­альной философии, исходящие из разного понимания своих целей и задач

Ценностная социальная философия исходит из понимания философии как мудрости бытия в мире, призванной ответить на вопрос о смыслах человеческого существования в обще­стве и истории Соответственно, задачей социальной фило­софии становится обсуждение желаемых форм общественного устройства, возможного предназначения истории и норм до­стойного существования в ней, которые соответствуют выс­шим (с точки зрения философа) ценностям человеческого бытия.

Ценностная социальная философия — от платоновских воз­зрений на государство до идеологем «Коммунистического ма­нифеста», историософия Ф. Ницше, Н. А. Бердяева — альтер­нативна научному познанию общества, выступает как свое­образная форма «социального проповедничества» Ее сужде­ния основаны на ценностных предпочтениях, которые могут быть квалифицированы как истинные или ложные лишь в том случае, когда касаются «ценностей — как средств», но не ко­нечных «ценностей — как целей», свободно избираемых людьми Общезначимость подобных целей, их адекватность задачам выживания не дает оснований для признания их гносеологической истинности, взаимосведения должного к су­щему.

Альтернативность науке — не недостаток, а достоинство цен­ностной социальной философии, которая обосновывает «су­персистемы человеческой культуры», состоящие из знаний, верований, образов и норм, осуществляет рефлексию ценно­стей существования и поэтому предстает как ценностное са­мосознание эпох человеческой истории. В отличие от ценностной рефлективная социальная филосо­фия исследует общество, историю и человека в аспекте суще­го, т е интересуется собственной логикой их бытия, которая не зависит от ценностных предпочтений субъекта и является объектом верифицируемого знания

Задача рефлективной социальной философии — анализ сущ­ности и существования социальной реальности как подсис­темы целостного мира

Изучая сущность общественной жизни, социальная филосо­фия рассматривает ее как социум или надорганическую реальностъ — многообразный в своих проявлениях мир чело­века, выделенный из природы и отличный от нее. Практи­чески все течения социальной философии связывают корен­ное отличие homo sapiens с наличием у него сознания — спо­собности к эвристическому символическому моделированию мира путем абстрактно-логического, вербального мышления Становление этой способности означает преобразование био­логической активности живых систем в деятельность чело­века.

Важнейшая проблема социальной философии — субстанци­альная основа общественной жизни, которая придает социе-тальные свойства ее разнообразным субъектным, объектным, организационным проявлениям, обусловливает их качествен­ную самотождественность и внутреннюю системную целос­тность.

Проблема субстанции социальной жизни вызывала и вызы­вает острые разногласия между философами Одни считают такой субстанцией трансцендентальное сознание, другие — посюстороннее сознание, выступающее как система смыслов (идей, образов, ценностей, норм), которая интегрирует мно­гообразие их носителей в социокультурные системы. Челове­ческая деятельность в подобном понимании выступает как модус идеальной субстанция, процесс объективации смыслов и их последующей социализации.

Альтернативная точка зрения рассматривает как социальную субстанцию предметную деятельность общественного чело­века В качестве идеально-регулятивной подсистемы деятель­ности (совокупности ее мотивов, целей, программ) сознание обусловливает процесс целереализации и существенно влияет на его результаты, диверсифицируя их в соответствии с при­сущей субъекту «свободой воли». Однако эта свобода не яв­ляется абсолютной, поскольку содержание человеческих же­ланий, влечений, целей обусловлено системой материальных факторов деятельности. Прежде всего речь идет о потребно­стях человека как первопричин его активности. Альтернативные трактовки социальной субстанции ведут к разному пониманию многих важнейших проблем социальной философии, начиная с вопроса о существовании специфичес­ких для общества форм пространства и времени и кончая проблемами социального детерминизма. Так, способность к прогностическому моделированию виртуальных состояний среды, присущая человеку, связана с вопросом о специфике причинно-следственных зависимостей (в условиях, когда при­чиной действия становится представление о его возможных последствиях). Способность сознания ранжировать детерми­нирующие его потребности ставит вопрос о соотношении не­обходимости и свободы, случайности и вероятности в чело­веческом поведении.

Особое значение обретает проблема закономерности социаль­ного процесса, наличия в нем объективных, устойчиво вос­производимых, сущностных связей. Точке зрения, отрицаю­щей сам факт существования законов в социальном процес­се, творимом субстанциально свободной человеческой волей, противостоят концепции, в которых сфера закономерности не ограничена лишь царством природы В одном случае со­циальную регулярность пытаются редуцировать к универсаль­ным законам системной самоорганизации (синергетика), био­логии (социобиология) или рассматривать ее как следствие де­терминирующего воздействия внешней среды (географичес­кий детерминизм) В другом — вывести ее из имманентных регулярностей сознания (индивидуального или коллективно­го). В третьем — из факторов социального процесса, действующих помимо сознания и независимо от него (материалис­тическое понимание истории).

Анализ социальной реальности как подсистемы окружающе­го и охватывающего нас мира, не исчерпывает всей пробле­матики социальной философии, которая видит в обществе не­обходимую организационную форму воспроизводства соци­альности.

Осуществляя такой подход, рефлективная социальная фило­софия пересекается с теоретической социологией. Разные течения социальной философии предлагают разное понимание природы человеческого общества Сторонники номиналистической точки зрения фактически отказывают обществу в онтологической реальности, отличной от суммар­ной жизнедеятельности индивидов Представители альтерна­тивной точки зрения (социологический реализм) понимают общество как надындивидуальную систему, которая, склады­ваясь во взаимодействии людей, обладает интегральными свой­ствами, отсутствующими у индивидов Социальная реальность включает в себя устойчиво воспроизводимые системы отно­шений общественных, возникающих в процессе распределе­ния труда, собственности и власти, безличные роли и статусы, фиксирующие место индивидов в подобных отно­шениях, системные совокупности ролей, образующие соци­альные институты (см Институт социальный), надындиви­дуальные стереотипы культуры — шаблоны мышления и чув­ствования и т д.

Некоторые философы и социологи (Э.Дюркгейм и его пос­ледователи) «субъективируют» матрицы социального взаимо­действия, превращая общество в самостоятельного интегра­тивного субъекта с собственной системой потребностей, ин­тересов, целей, отличных от потребностей и целей индивида. Это стремление вызывает резкую критику сторонников «ме­тодологического индивидуализма» (от М. Вебера до К. Поп­пера), отвергающих идею коллективного субъекта. Такой «ин­дивидуализм» не отрицает наличие социокультурных струк­тур, нередуцируемых к индивиду и влияющих на его поведе­ние, он лишь настаивает на том, что эти структуры не могут действовать сами по себе, что способность к целенаправлен­ной деятельности дарована только людям, а не обществу, го­сударству или социальным законам

Важнейшей задачей социальной философии является пост­роение системно-структурной модели «общества вообще», которая должна свести воедино универсальные, исторически инвариантные признаки общественной организации, незави­сящие от пространственно-временных форм ее существова­ния. Это достижимо лишь при помощи системного анализа объектов с органическим типом целостности Исходной за­дачей становится структурный анализ общества — установ­ление реестра образующих социальную систему частей, вы­деление уровней структурной организации общества (его под­систем, компонентов и элементов), находящихся в отноше­ниях иерархического соподчинения.

Оставляя конкретный анализ общественной структуры на долю социологии, социальная философия обсуждает вопрос о наиболее общих принципах «социальной статики», в част­ности — принципах выделения подсистем общества или сфер общественной жизни Можно выявить различные подходы к вычленению различных сфер общества 1) субъектный под­ход, при котором подсистемами общества считаются крупные группы людей (этносоциальные общности, экономические страты, политические союзы и пр ), 2) организационный под­ход, исходящий из институализированных систем общественных отношений (типа «базис» и «надстройка»), 3) деятельно­стный подход, который связывает подсистемы с типами со­вместной деятельности людей Определение этих типов свя­зано с установлением элементов совместной деятельности, без которых невозможно ее воспроизводство К ним относятся человеческие индивиды, предметы практического назначения или веши, создаваемые в материальном производстве, опред­меченная в символах и знаках информация, создаваемая в ду­ховном производстве, наконец, субъект-объектные и субъект­субъектные связи и отношения На правах компонентов в структуру общества входят различные социальные группы и стоящие за ними институты, связанные с распределением профессиональных, экономических, властных и культурных ролей-статусов между носителями соответствующих обще­ственных отношений.

Структурный анализ общества дополняется его функциональ­ным рассмотрением, которое должно установить способы и механизмы воспроизводства социальной целостности. В ходе такого рассмотрения социальная философия стремится вскрыть систему опосредований, которые возникают между элементами, компонентами и подсистемами общества в про­цессе их взаимодействия.

При обсуждении этой проблемы возникают острые споры между сторонниками монистического и плюралистического течений в социальной философии Первые убеждены в том, что функциональные опосредования в обществе имеют су­бординационный характер, поскольку на каждом «этаже» со­циальной структуры можно выделить такие элементы, ком­поненты и подсистемы, которые наиболее важны для обще­ства и оказывают постоянное детерминирующее воздействие на иные структурные уровни Примером монистического под­хода к обществу является марксистская социальная филосо­фия Сторонники плюралистического подхода исходят из ко­ординационной природы функциональных связей, утвержда­ют принципиальное равноправие между типами человеческой деятельности, социальными институтами и пр. Еще одним аспектом социальной философии является соци­альная динамика, которая рассматривает общество как само­развивающуюся систему, способную сохранять свою идентич­ность, изменяя свои качественные состояния Различные на­правления соцальной философии по-разному решают вопрос об источниках социальных изменений, некоторые усматри­вают их в сфере духовных смыслов, считая изменение соци­альных систем (систем практического взаимодействия) след­ствием имманентного изменения культурных систем. При таком подходе становление, напр , капиталистической эконо­мики понимается как результат изменения религиозно-эти­ческих установок (М Вебер) или философских воззрений на окружающую действительность (П. А. Сорокин) Альтернатив­ная точка зрения ищет источник социокультурных трансфор­маций в неидеальных факторах деятельности (как это делал К. Маркс, считавший источником социальной динамики са­мовозрастание человеческих потребностей, а механизмом из­менения — противоречие между производительными силами общества и его производственными отношениями) Разная трактовка дается и инициирующим субъектам социо­культурных изменений (проблема «героя и толпы", «классов и классовой борьбы»), их оптимальных, наиболее эффектив­ных форм (эволюционное изменение или социальная рево­люция) и т д.

К проблемам социальной динамики примыкают проблемы философии истории, в которой предметом рассмотрения становится не общество, а история Споры вызывает вопрос о принципах типологизации исторически конкретных форм об­щественной организации Позиция философов, основываю­щих такую типологию на факторах культуры (социокультур­ные суперсистемы Сорокина и др ), альтернативна точке зре­ния, связывающей эту типологию с производственно-техно­логическими (У. Ростоу.Д. Белл и др. ) или экономическими факторами (общественно-экономические формации Маркса) Острые споры вызывает и проблема направленности истори­ческого развития или проблема общественного прогресса. Одни специалисты по социальной философии настаивают на исключении идеи прогресса из социальных теорий, полагая, что ученый обязан констатировать факт социокультурных из­менений, но не имеет права оценивать их с позиций «лучше­го» или «худшего» Другие считают, что функциональные ин­ституты, могут быть оценены по степени совершенства или несовершенства, по их соответствию собственному назначе­нию Третьи говорят о конкретном характере исторической эволюции человечества, выбирая между альтернативами про­гресса, регресса или циклического изменения. Прикладным аспектом философии истории является разра­ботка методологических проблем исторического познания — таких, как вопрос о различении исторических «структур» и «со­бытий», о природе исторического факта, о соотношении но-мотетических и идиографических процедур в познании исто­рии, «объяснения и понимания» в нем и др

Лит: Арон Р Этапы развития социологической мысли М , 1991, Бер­дяев И Смысл истории М , 1990, Вебер М Протестантская этика и дух капитализма — Избр. произв. М , 1990, Дюркгейм Э. О разделе­нии общественного труда М 1991 /Маркс К, Энгельс Ф Немецкая идеология — Они же Соч , т 3, Поппер К Открытое общество и его враги, т 1—2 М , 1992, Риккерт Г Философия истории СПб , 1908, Тойнби А. Постижение истории М , 1991, Франк С JI Духовные ос­новы общества М , 1992, Фромм Э Бегство от свободы М , 1990, Шпенглер О. Закат Европы М , 1993, Ясперс К Смысл и назначение истории М , 1991, Sorokin P Social and Cultural Dynamics N Y, 1962, v 1-4

К Х Момджян

 

СОЦИАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО (от нем. Sozialstaat)-особый тип современного высокоразвитого государства, в ко­тором обеспечивается высокий уровень социальной защищен­ности всех граждан посредством активной деятельности го­сударства по регулированию социальной, экономической и других сфер жизнедеятельности общества, установлению в нем социальной справедливости и солидарности Социальное государство знаменует высокий уровень сближения целей и гармонизацию отношений государственных институтов и об­щества.

Процесс возникновения и становления социального государ­ства можно анализировать на следующих уровнях на науч­ном — как идею и ее развитие в ряде концепций, на норма­тивном — как конституционный принцип, закрепленный в Основных законах все возрастающего числа стран, на эмпи­рическом — как реальную практику деятельности государ­ственных институтов по решению социальных проблем об­щества и социальных групп.

Понятие «социальное государство» было выдвинуто немецким государствоведом и экономистом Лоренцем фон Штейном (1815—90), чья теория социального государства сложилась под влиянием философии Гегеля, французских социалистических доктрин и в результате анализа развития капитализма в Гер­мании Он считал, что функции государства заключаются в восстановлении равенства и свободы, в поднятии низших, обездоленных классов до уровня богатых и сильных, что го­сударство должно осуществлять экономический и обществен­ный прогресс всех его членов, так как развитие одного явля­ется условием и следствием развития другого и в этом смысле мы говорим об общественном, или социальном, государстве. Либеральную концепцию социального государства развил Фридрих Науманн Либералы ставили перед государством за­дачу не только защищать собственность и социальный поря­док, но и материально, и морально поднять низшие классы с помощью широких социальных реформ. Наиболее радикальную теоретическую концепцию социаль­ного государства выдвинул в 1879 немецкий экономист Адольф Вагнер, сторонник государственного и христианс­кого социализма Его концепция предусматривала превраще­ние буржуазного государства в «государство культуры и все­общего благоденствия», огосударствление железных дорог, горных предприятий, банков и страховых организаций, ин­теграцию рабочего класса в государство в противовес идеям классовой борьбы, политических и социальных революций Мощным толчком для дальнейшего развития теории и прак­тики социального государства послужили мировой экономи­ческий кризис 1929—33 гг. и 2-я мировая война «Новый курс» президента США Ф Рузвельта включил в себя законодатель­ное закрепление права рабочих на коллективный договор и организацию профсоюзов, общегосударственные мероприя­тия по борьбе с безработицей, помощь фермерам, решитель­ные шаги в направлении социального обеспечения, ликвида­ции детского труда и сокращения рабочего дня, введения пен­сии по старости.

Особую роль в создании в западных странах социального го­сударства сыграл т н. «План Бевериджа», представленный в кон. 1942 британскому парламенту председателем одного из его комитетов У Бсвсрцджем и начавший осуществляться лей­бористским правительством с 1945 План предусматривал но­вую организацию всей системы социального обеспечения че­рез расширение социального страхования вплоть до охвата им почти всех граждан государства, а также через гарантию еди­ного национального среднего дохода, которого хватало бы на скромное поддержание жизни. Ядром плана была тесная связь социальной политики с государственной экономической по­литикой, нацеленной на обеспечение полной занятости. Кро­ме того, предусматривались создание безвозмездной, доступ­ной всем гражданам государственной системы здравоохране­ния, контроль за заработной платой и ценами, постепенное устранение частной собственности на средства производства и другие меры. План Бсвериджа был использован в социаль­ной деятельности послевоенных правительств Бельгии, Дании и Нидерландов, при создании современной системы социаль­ного обеспечения Швеции, послужил моделью при обсужде­нии вопросов социально-политического развития и в после­военной Германии.

После 2-й мировой войны начался качественно новый этап в развитии социального государства — его возведение в консти­туционный принцип, интерпретация как особого типа государ­ства. Вскоре после воины социальное государство в качестве конституционного принципа было зафиксировано в консти­туциях Японии, ФРГ, Франции, Италии, а позднее, в 70-е гг. Испании, Португалии, Швеции.

В настоящее время все развитые страны мира в большей или меньшей степени де-факто являются социальными государ­ствами.

Успешное функционированне современного социального го­сударства возможно лишь на основе высокоразвитой, эффек­тивной, социально ориентированной экономики В экономи­ческой политике социальное государство должно сочетать и меры государственного регулирования, поощрение конкурен­ции и развитие личной инициативы граждан по обеспечению своего собственного благосостояния. В политической сфере необходим консенсус главных поли­тических сил относительно основных целей и задач развития данного общества, сложившаяся система деятельности соци­альных институтов Это позволяет обеспечивать преемствен­ность социальной политики государства в случаях демокра­тической смены правящих партии, правительств и высших го­сударственных должностных лиц.

Духовная атмосфера в социальном государстве должна харак­теризоваться развитым чувством гражданственности, социаль­ной солидарности и гуманизма

Чрезвычайно важный аспект конституирования и деятель­ности социального государства, особенно в случае его фе­деративного устройства, представляет собой его региональ­ное измерение. Отражение принципа социального государ­ства в конституции той или иной страны проявляется не толь­ко в определении целей и задач такого государства, но и в наделении его соответствующими полномочиями и компе­тенцией.

Конечной целью развития социальной сферы социального государства должно стать утверждение принципа социаль­ной справедливости, которая в данном контексте будет оз­начать, во-первых, гарантии для каждого человека на труд в соответствии с его способностями и квалификацией, на оп­лату труда в зависимости от его качества и количества, на возможность самообеспечения и повышения своего благо­состояния, во-вторых, создание, в идеале, равных старто­вых возможностей всем членам общества через систему вос­питания, образования и социальной поддержки, переход от политического и правового равноправия граждан к их соци­альному равноправию, в-третьих, обеспечение силами госу­дарственных и общественных институтов приемлемого уров­ня жизни для слабых слоев и отдельных граждан, не имею­щих возможности трудиться и самостоятельно поддерживать свой жизненный уровень

Лит.: Баглай М. В. Конституционное право Российской Федерации М , 1997, Гончаров П. К. Социальное государство сущность, мировой опыт, российская модель — Социально-гуманитарные знания (М ), 2000, № 2, Конституции государств Восточной Европы М , 1996, Конституции государств Европейского Союза М , 1997, Конститу­ции зарубежных государств М , 1996, Stein L Gegenwart und Zukunft der Rechts-und Staatswissenschaftbei Dcutschlands Stuttg , 1876, Gall L Liberalismus und burgerliche Gescllschaf. Zu Charakter und Ent-wicklung der libcralen Bewegung in Deutschland — Historiche Zeit-schrift, 1975, 220, Sheehan J. Der dcutsche Liberahsmus. Von den Anfangen in 18 Jahrhundert bis zum Ersten Weltkneg 1770—1914 Munch , 1983, Ritter G Der Sozialstaat-Entstchung und Entwicklung im internationalen Vcrgleich Munch , 1989, Braun H, NieLaits M Sozial-staat Bundesrepublik Deutschland auf dem Weg nach Europa Campus Verlag Fr/M -N J , 1990, Garcia Herrera M A El fin Estado Social -Sistema (Madnd), 1994, № 118/l19, Aragon M Los problemas del Estado social — Ibidem, Parras Modules A J La evolution del Estado social у sus perspectivas — Ibidem, George V, Wilding P Welfare and Ideology L, 1994, Pierson C Beyond the welfare state Cambr, 1998, Welfare states m transition L , 1998.

П. К. Гончаров

 

СОЦИАЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ -см Действие социальное.

 

СОЦИАЛЬНЫЕ ДВИЖЕНИЯ -свободно организован­ные, продолжительные кампании в поддержку групповых или социально-значимых целей, добивающиеся осуществления или предотвращения перемен в общественной структуре или в ценностях. Хотя социальные движения отличаются по сво­им характеристикам, они являются результатом в большей или меньшей степени спонтанных объединений paзличных слоев населения, разделяющих общие взгляды на общество. Социальные движения переплетаются с политическими дви­жениями, иногда здесь трудно провести какую-либо разгра­ничительную линию. Политические лидеры нередко исполь­зуют их для решения политических, национальных и госу­дарственных задач. Социальные движения могут иметь как местный, локально-региональный, так и более широкий -общенациональный или международный масштаб. Наибольшей степени развитости социальные движения дос­тигли лишь в последние столетия. В Средние века и Новое время они были в основном движениями, возникавшими на религиозной почве. В эпоху феодализма крестьянские движе­ния были обусловлены социальным неравенством и эксплуа­тацией крестьянства правящим классом феодалов. В 19—20 вв. заметной общественной силой стало рабочее движение, ин­тересы которого на политической арене представляли соци­ал-демократические организации и политические партии. Наиболее заметным социальным движением стало в после­дние десятилетия движение в защиту окружающей среды, или «зеленых» («зеленые», напр., вошли в правящую коалицию в ФРГ). Это движение приобрело международный размах. Весь­ма заметным было и остается пацифистское, антивоенное движение. После 2-й мировой войны возникло и развивалось движение в защиту прав человека.

В большинстве случаев социальное движение формируется для того, чтобы изменить существующие порядки, чтобы пока­зать, как люди могут воздействовать на обществе с целью его изменения в соответствии с их убеждениями. Одна из важных особенностей социального движения — от­сутствие организационных структур, формальных лидеров, рыхлость и нередко направленность на достижение весьма отдаленных целей.

Неформальное членство в социальном движет и связано с личной верой участников в цели движения и возможность их достижения, с некритическим отношением к идеологическим установкам движения.

Продолжительность существования социальных движений значительно варьируется. Внутри них можно выделить раз­личные слои — руководящий (лидеры, обладающие хариз­мой), идеологический (интеллектуалы, пытающиеся создать особую идеологию), организационный (люди, управляющие организационно-практической деятельностью). Под воздействием социальных движений происходят замет­ные сдвиги в обществе тогда, когда удается убедить общество принять ценностные установки приверженцев того или ино­го движений.

В. Л. Любин

 

СОЦИАЛЬНЫЙ ЕВАНГЕЛИЗМ (Social Gospel) - вли­ятельное религиозно-общественное движение CШA кон. 19 — нач. 20 в., выдвинувшее программу социального реформиро­вания посредством «идей и духа Христа». Сформировалось в обстановке роста противоречий индустриального общества (особенно в крупных городах), который с тревогой конста­тировали многие теологи, писатели (напр., т. н.«разгребатели грязи» — muckrakers), социальные деятели и обществоведы (Ч. М. Шелдон, Э. Беллами, В. Глэдден, Ф. Пибоди, Ш. Мэ­тьюс, У. Блисс и др.), отстаивавшие идеалы справедливости, милосердия, повышение уровня жизни, сокращение рабочей недели и налогов на бедняков. Исследователи религии все увереннее ориентировались на научный и философский под­ходы, подрывающие церковный догматизм. Прежде всего сле­дует указать на теорию эволюции, вызвавшую размежевание теологов, которое впоследствии оформилось в стойкую кон­фронтацию фундаментализма и модернизма, а также на по­зитивистский натурализм и неореализм в философии. Резуль­татом стали энергичные попытки церквей переосмыслить свой теоретический арсенал и расширить сферу общественной де­ятельности. Возникали все новые социальные службы, хрис­тианские рабочие, профсоюзные и социалистические органи зации (напр., «Христианский рабочий союз» в Бостоне, Хри­стианское социалистическое братство и др.); росло число ра­бот, посвященных христианской социологии, нравственности, миссии церкви в мире; в богословских учебных заведениях вводились курсы социальной этики, психологии веры, срав­нительного религиеведения, проникнутых искренним сочув­ствием к страданиям неимущих. Защита идеалов гуманизма и либерализма объединила представителей крупнейших проте­стантских церквей — баптистской, методистской, унитарной, пресвитерианской и др., создавших различные межцерковные организации и конференции, демонстрирующие тенденцию к экуменизму. Важным этапом стало создание Федерального совета церквей (1908), принявшего кредо социального еван­гелизма в качестве едва ли не своей официальной доктрины. Последователи социального евангелизма отличались по сво­им профессиональным интересам, конфессиональной принад­лежности и политическим убеждениям. Одни прежде всего подчеркивали неразрывность морали и религии, расценивая этическое поведение как «высший и достаточный религиоз­ный акт» (напр., У. Раушенбуш); другие главным считали ана­лиз религиозных чувств, развивая идеи Ф. Шлейермахера и У.Джеймса (Ф. Пибоди); третьи — метафизические пробле­мы (Дж. Ройс); были и энтузиасты создания «свободной и научной религии». Но все они сознавали необходимость глу­боких реформ как американского общества в целом, так и про­тестантской теологии. Общая программа социального еванге­лизма была четко выражена в знаменитой книге У. Раушен-буша «Христианство и социальный кризис» (Christianity and Social Crisis, 1907): 1. «Великий день Христа, которого мир дав­но ждал, наступил». 2. Стремительная эволюция американс­кого общества выявила «громадный потенциальный перфек-ционизм человеческой натуры». 3. Человек, покоривший при­роду, должен овладеть социальными силами, разрушить «око­вы зла». Отсюда ключевая идея социального евангелизма: каждый истинный христианин способен жить по велению со­вести, он может и должен участвовать в осуществлении выс­шей задачи и высшего небесного дара — в построении Цар­ства Божьего на земле; церкви не следует ограничиваться за­ботой об индивидуальном спасении, на ней лежит ответствен­ность за состояние общества в целом, за его коренное преобразование на основе этики Христа. Тем самым социальный евангелизм решительно переосмыс­ливает догматику ортодоксального протестантизма, исполь­зуя наследие либеральных протестантских теологов Германии, прежде всего А. Ричля и А. Гарнака. В первую очередь это концепция Бога, трансцендентного миру и пребывающего по ту сторону человеческого опыта. Соответственно и греховность человека интерпретируется не как полная утрата свободной воли и склонности к добродетели (М. Лютер, Ж. Кальвин), а как духовный и практический эгоизм, как игнорирование ин­тересов других людей Некоторые представители социально­го евангелизма даже объясняли порочность общества не столько грехопадением «первых людей», сколько несовершен­ством общественного строя, подлежащего исправлению про­поведью церкви, обращенной к совести людей, и соответству­ющими социальными реформами.

Социальный евангелизм привлек внимание американской об­щественности к людским бедствиям и возродил надежду на пришествие Царства Божьего Он обозначил существенный этап развития американского либерализма и во многом спо­собствовал созданию системы социальной защиты граждан и механизмов «цивилизованного», мирного устранения соци­альных конфликтов Оптимизм христианских реформаторов, доминировавший в начале века, был подорван 1-й мировой войной, Великой депрессией, сокрушительной критикой со стороны представителей неоортодоксии, в первую очередь Рихарда Нибура Но идеи и упования социального евангелиз­ма сохранились и по сию пору, что объясняется не реалис­тичностью его «позитивной» программы, а логикой морали­зирующего сознания, акцентирующего внимание на силе «царства зла» Каждый раз, когда обострялись социальные противоречия, возрождалась надежда на то, что они могут быть устранены апелляцией к совести человека и заветам Христа Так было, напр , с концепцией «способность любить» Мартина Л Кинга и его тактикой «прямых ненасильственных действий».

Лит.. Пибоди Фр. Иисус Христос и социальный вопрос М 1907 Ма­тьюс Ш Социальное учение Иисуса Христа Опыт христианской со­циологии СПб, 1911 Бумаков С Н Христианство и социализм М , 1917, Кислова А А Социальное христианство в США. М , 1974, Мит-рохин Л Н «Социальный евангелизм» У Раушенбуша — В кн Он же Баптизм история и современность СПб, 1997, Раушенбуш В Социальные принципы Иисуса Христа Нью-Йорк, б г

Л Н Митрохин

 

СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ —лежащие на стыке социо­логии и философии исследования социальной природы и со­циальной детерминации различных форм знания, механиз­мов его порождения, распространения и функционирования в обществе Для нее характерно расширительное (по сравне­нию с эпистемологическим) толкование термина «знание» к знанию относится все, что считается знанием в обществе Истоки социологии знания восходят к анализу К Марксом идеологии В рамках западного марксизма эта линия была продолжена Г Лукачем, М Хокхаймером, Г Маркузе и др Э Дюркгейм очертил позитивистский вариант социологии знания, который развивался затем в исследованиях природы архаического сознания (М Мосс, Л Леви-Брюль и др) В со­циологии М Вебера, опиравшейся на ряд неокантианских по­стулатов, к социологии знания относятся анализ протестан­тской хозяйственной этики, ее роли в возникновении капи­тализма, а также его общие работы по социологии религии Конституирование социологии знания как особой философ­ско-социологической дисциплины связано с книгами «Фор­мы знания и общество» (1926) М Шелера и «Идеология и утопия» (1929) К. Манхейма

Проводя различие между реальной социологией и социоло­гией культуры, Шелер понимал социологию знания как часть социологии культуры Эта дисциплина должна показать свя­зи знания с социальной структурой, причем среди форм знания, включаемых им в социологический анализ, находятся не только позитивные науки, но и повседневное знание, мифы, религия, метафизика Разные формы знания, по Шелepy свя­заны с социальным базисом в различной степени, что отра­жается как на их объективности, так и на их социальной ди­намике Уже в ранних работах Манхейм выдвинул задачу пе­рестройки эпистемологии на социологических основаниях Он подчеркивал реляционный характер человеческого знания, т е постоянную соотнесенность знания с социальной струк­турой, его неизбежный «перспективизм» В «Идеологии и уто­пии» он сосредоточился на наиболее социально-детермини­рованных формах знания — идеологиях, утопиях, либераль­ном и консервативном сознании

Отделение в 30—40-е гт от социологии знания социологии науки, социологии религии, социологии культуры и ряда дру­гих конкретных дисциплин сделало ее статус проблематич­ным Центральная идея социальной детерминации знания стала подвергаться критике, обвиняться в историцизме и ре­лятивизме Однако в 70—80-е гг она вновь стала вызывать интерес Это связано, во-первых, с возникновением ряда ис­торически и социологически ориентированных концепций в постпозитивистской философии науки (Т Кун, М Полани, П Фейерабенд и др ) Эти концепции позволили сторонни­кам социологии знания более конкретно и избегая грубого социологизма представить связи знания с социально-культур­ным контекстом (работы М Малкея, Д Блура, Б Латура, С Уолгара, представителей Штарнбергской группы социоло­гов, разработавших концепцию финализации науки и т п) Во-вторых, в рамках феноменологической философии и социо­логии последователями А Шюца (П Бергером, Т Лукманом и др ) была выдвинута новая программа социологии знания, в которой центральным предметом анализа стало не теоре­тическое, а повседневное знание, и традиционная модель «со­циальной детерминации» была заменена концепцией «соци­ального конструирования реальности».

Лит: Манхейм К Диагноз нашего времени М 1994 Mалкeй М На­ука и социология знания М , 1983, Бергер П, Лукман Т Социальное конструирование реальности Трактат по социологии знания М , 1995, Stark W Sociology of Knowledge L , 1958, The Sociology of Knowledge A Reader N Y, 1970

А П Огурцов СОЦИУМ -см Общество

 

СПАНДА (санскр. spanda — дрожь, пульсация, вибрация) — термин индийской философской традиции, появившейся в связи с объяснением перехода от абсолютного единства к многообразию и раздробленности проявленного мира Буд­дисты-виджнянавадины говорили обычно о «вибрации созна­ния" (читта-спанда), для Гаудапады, выступившего одним из предтеч адвайта-веданты, тот же образ «пульсирующего со­знания» служит метафорой высшего Брахмана (см "Манду­къя-карики», гл 4) Особую роль понятие «спанда» играло в кашмирском шиваизме, для которого постоянная «вибра­ция» — это прежде всего эротико-мистическая метафора со­юза, или взаимопереплетения двух начал, заложенных в при­роде самого сознания Спанда указывает на соединение яс­ного созерцания (пракаша), персонифицированного в образе Шивы, и динамичной саморефлексии (вимарша), отождеств­ляемой с его возлюбленной Шакти Наконец, спанда вызы­вает к жизни манифестации богини Речи, благодаря чему в конечном счете и проявляется весь эмпирический мир Тер­мином «спанда» обозначалась и одна из философских школ в рамках кашмирского шиваизма создателем которой считался легендарный мудрец Васугупта (ок 9 в)

Н В Исаева

 

СПАСЕНИЕ (греч. sotiria, лат salus) — в религиозном ми­ровоззрении предельно желательное состояние человека, ха­рактеризующееся избавлением от зла — как морального («по-рабошенности греху"), так и физического (смерти и страда­ния), — потным преодолением отчуждения и несвободы. Спасение выступает как конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны Бога. Противопоставленность грехопадения (понимаемого либо как вина перед личным Богом, либо как неразумное вхождение личной или мировой души и круговорот материального бы­тия) спасению, в котором это грехопадение снимается, опре­деляет внутренний строй теизма {иудаизма и особенно хри­стианства, в гораздо меньшей степени ислама), а также вос­точных вероучений типа зороастризма, манихейства, буддиз­ма и т п Все эти религии (к которым принадлежит и гностицизм) иногда называют «религиями спасения» (нем Erlosungsreligionen) в отличие от язычества, где идея спасе­ния присутствует лишь в зачаточном виде С первобытных времен человек постоянно обращается к своим духам, демо­нам, богам и героям с просьбой о помощи в какой- либо кон­кретной ситуации об избавлении от нужды или болезни, об удаче на охоте или на войне и г п Это свойство иногда быть «спасителем» не является обязательным и необходимым для языческого бога, но оно практически важно для моля­щегося, для культовой практики именования бога из всей сум­мы амбивалентных возможностей божества необходимо вы­делить, назвать по имени, магически заклясть и тем побудить к действию как раз те, которые сулят молящемуся перспек­тиву спасения Ряд божеств греческого Олимпа — 3евс, Афи­на, Деметра, Дионис, Асклепии, Диоскуры и др — носили имя «Спасителей» Это конкретно-ситуативное спасение могло получать в развитом греко-римском язычестве высокий нрав­ственный смысл (спасение отечества, «спасение римского на­рода» и т п ) Но языческое спасение всегда остается част­ным, не окончательным вечный равномерный ритм добра и зла в языческом космосе делает всякое безусловное спасение сомнительным.

Нечто иное наблюдается в религиозном мире древнего Ближ­него Востока, в частности Египта (ноты безусловного дове­рия к благу, исходящему от божества, в древнеегипетских гим­нах) При этом египетская религия с ее обычным и интересом к вопросам загробной жизни связывает испрашиваемое у бо­гов спасение с вечностью Следующий шаг к абсолютизации спасения сравнительно с другими ближневосточными рели­гиями был сделан ветхозаветным иудаизмом Эмоциональным фоном библейского учения о спасении является абсолюти­зация бедствий, от которых Яхве должен «спасти» человека или «избранный народ» Речь идет уже не о частной катаст­рофе в неизменяемом ритме бытия — вся жизнь человека сре­ди людей и народа среди народов есть непрекращающаяся катастрофа Адепт библейской веры не просто обращается к Богу, но «взывает», «вопиет» к нему «из глубины» (Пс 129:1) — из провалов своего бедственного бытия или из бездны своей потрясенной души, преобладающая интонация книги Псал­мов и пророческих книг есть интонация вопля Уже физичес­кий космос Ветхого Завета, в отличие от античного космоса, пугающе-непостижим в своей иррегулярной динамике: земля «колеблется», воды «шумят, вздымаются» (Пс 45 3- 4), горы «как воск тают» (Пс 96 5) и «прыгали, как овны» (Пс 113 4), исполинские чудища поражают своей несоизмеримостью с че­ловеческой мерой, еще больше растерян человек перед чело­веческим миром силами социального отчуждения (Пс 12 2) Но все это служит лишь фоном для оптимистического вет­хозаветного учения о спасении в критический момент обра­щенный к Яхве «из гтубины» вопль оказывается услышан им, и предельно бедственное состояние, казалось бы не остав­лявшее никакой надежды на спасение, перекрывается гран­диозностью непостижимого и окончательного спасения (Пс 21, кн Есфири и др ) Характерно, что этот поворот часто ри­суется как парадоксальный (финал кн Иова) Содержание идеи спасения в Ветхом Завете конкретно и вещественно — освобождение от рабства и возвращение из плена, здоровье и многодетность, изобилие и удача, но одновременно с этим выступают и нравственные аспекты спасения «мир» и «спра­ведливость» (напр , в кн пророка Исайи начиная с 40-й гл ) Спасение целостно и объемлет все бытие человека, в силу этого оно к талмудической эпохе начинает требовать веры в заг­робную жизнь и воскресение, в «будущий мир», где оно за­вершится Это телесно-духовное и посюсторонне-потусторон-нее спасение является свободным дарением Бога, имеющим для него существенный характер Яхве — это не просто Бог, который иногда может сообщить кому-либо спасение, но сам по своей сущности есть «спасение» для своих людей (ср Пс 27 1-2)

Удерживая ветхозаветное понимание спасения, христианство спиритуализирует его, хотя и здесь оно мыслится как духов­но-телесное, поскольку включает в себя воскресение и про­светление тела Спасение — это не просто спасение от поги­бели, от смерти и греха, но и спасение для «обновления жиз­ни», «жизни во Христе», для свободы (от закона и от греха), спасение — это «оправдание», «святость», «мудрость», это вера, надежда, любовь и многообразные «духовные дары» (ср Рим 6 8, Кол 3 12—14, Еф, 2 4—8) Спасение должно завершиться в эсхатологической перспективе загробного суда и загробной жизни, «жизнь во Христе» требует для своего абсолютного завершения «вечной жизни» Вопрос о том, как соотносятся здесь милость Бога и усилие человека, вызвал в христианской теологии многовековые споры о предопределении, благодати и свободе воли.

В корне отличное понимание спасения развивается в буддиз­ме, манихействе, гностицизме И здесь оно понимается не си­туативно, а абсолютизированно, при этом из идеи спасения элиминируется все телеснoe и позитивное, спасение есть ос­вобождение от мира и от жизни в целом, преодоление жела­ний и привязанностей, «угасание» (см Мокша, Нирвана) Та­кое спасение может быть уделом отрешенного духа, но не тела, воспринимаемого как помеха к спасению (см «Дхамма-пада», ст 202, рус пер М , 1960, с 93) Для этого типа уче­ний о спасении характерно представление, согласно которо­му человек путем самоуглубления и отрешения сам «спасает» себя, а не получает свое спасение из рук божественного спа­сителя (буддизм хинаяны требует от каждого быть для себя «светильником», тогда как буддизм махаяны окружает веру­ющего пантеоном спасающих его бодхисатв) Христианский гностицизм играет с амбивалентным образом т н спасенно­го спасителя (ср Beyschlag K. Herkunft und Eigenart der Papiasfragmente — «Studia patristica», 1961, Bd 4 S 268—80), тенденции, клонящиеся к присвоению самому аскету роли спасителя, выступают в христианстве и позднее (напр , ересь т н «равных Христу» в палестинском монашестве 5 в). Кризис христианской традиции в новоевропейской культуре сти­мулирует рецепции буддийско-гностической идеи спасения — преодоление воли в этике А, Шопенгауэра, рецепты «самоспа­сения» в теософии и антропософии и т. п. Наиболее радикальной противоположностью теистической идее спасения в новоевропейскую эпоху выступает социальная и техническая утопия, ставящая на место подаренного Богом трансцендентного сущего посюстороннее будущее, создава­емое самими людьми, которые планируют при этом и соб­ственную сущность Утопический социализм (напр , в анфан-теновском варианте) и тем более буржуазная утопия нередко перенимают внешние черты религиозного сальвационизма В особенности это относится к крайне реакционным утопиям фашизма, в центpe которых стоит образ «вождя», окружен­ный псевдомистическим ореолом носителя эсхатологическо­го спасения (ср R Guardini Der Heilbringer in Mythos, Offen-barung und Politik Stuttg , 1946)

Лит: Глубоковский Н. Н. Искупление и искупитель по Евр II П 1917 Lietzmann H. Der`Weltheiland Bonn 1909 Otto R Westliche Mys­tik. Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung, 2 Aufl Gotha 1929, Staerk W. Soter, (Bd| 1 Gutcrsloh, 1933, Idem Die Erloserer wartung in den ostlichen Regionen Stuttg, 1938, Lowith К Weltge schichte und Heilsgeschehen, 3 Aufl Z , 1957

С. С. Аверинцев

 

СПЕВСИПП (spevsippoz) (ок 407 до н э , Афины — 339, там же) —древнегреческий философ-платоник. Сын сестры Платона Потоны, его преемник по руководству Академией. Писал трактаты и диалоги Важнейшие среди его сочинении (30 названий, по Диогену Лаэртию, IV 4—5, часть из них -диалоги, к этому следует прибавить трактат «О пифагорейс­ких числах») — «Об удовольствии», «О философии», «О бо­гах», «О душе», «О подобном», «Энкомий Платону» Спевсипп заменил платоновские идеи числами (fir 42 Lang), которые по­нимал как самостоятельные субстанции, отделенные от чув­ственных вещей, но при этом толковал их не как «идеальные числа» Платона, а как математические числа Начало (apxе) всех чисел — единое, которое Спевсипп отличал от блага и бога (fr 34), это начало — выше бытия, причиной которого явля­ется диада (fr 35), числа наряду с другими математическим и объектами суть первые из существующих предметов, рожде­ние которых от единого и некоего принципа множественно­сти Спевсипп понимал не буквально, а в качестве мыслено­го образа Демиурга платоновского «Тимея» он считал богом и умом (нусом) и отождествлял парадигму с декадой Для каж­дой ступени реальности Спевсипп признавал свою материю В сочинении «О подобном» на материале биологии и бота­ники он проводил логическое различение родовых и видо­вых признаков Разграничивая мир чувственный и умопости­гаемый, он, в отличие от Платона, признавал знание на ос­нове ощущений В этике считал благом отсутствие зла и сво­боду от душевного смятения Влияние Спевсиппа, по-видимому, ограничено в основном рамками Древней Академии, хотя оно проявлялось и позднее — в нео­пифагореизме.

Фрагм.: Speusippus Fragmenta, ed P L F Lang — De Speusippi Aca-demici scriptis Bonn 1911, repr Fr/M , 1964, Frammenti, a cira di I Parente Napoh, 1980

Лит: Merlan Ph Zur Biographie des Speusippos — «Philologus», 1959, 103 Heft 3/4 S 198—214, Tarrant H A S Speusippus ontological clas­sification — «Phronesis» 1974, v 19 № 2, p 130-45 Dillon J The middle Platonists L 1977 2d 1996 p 11-22, Halfivassen J. Speusinp und die Unendlichkeit des Einen ein neues Speusipp-Ttstimomum bei

Proklos und seine Bcdeutung — «Archiv fur Geschichte der Phi­losophic» LXXIV, 1992 43-73

Ю А Шичалин

 

СПЕКТОРСКИЙ Евгений Васильевич (1875, Острог Во­лынской губ — 3 марта 1951, Нью-Йорк) — русский соци­альный философ, правовед, теоретик культуры Родился в се­мье мирового с>дьи Благодаря матери, родом швейцарки, с детства хорошо знал французский и немецкий языки и питал интерес к европейской культуре Окончил гимназию в Радо-ме (Польша), поступил на юридический факультет Варшав­ского университета, был учеником проф А. Л Блока (отца по­эта А А Блока), о котором позднее написал брошюру «А Л Блок, государствовед и философ» (1910) В 1898 полу­чил степень кандидата права за работу «Жан Жак Руссо как политический писатель» и был оставлен при кафедре государ­ственного права для подготовки к профессуре В 1901 коман­дирован за границу, работал в библиотеках Парижа, Берлина, Геттингена, Гейдельберга По возвращении (1903) доцент ка­федры энциклопедии и истории философии права После за­шиты магистерской диссертации в Юрьевском (Дерптском) университете (1910) был приглашен профессором в универ­ситет Св Владимира в Киеве (1913) В 1917 получил степень доктора права в Московском университете, в 1918 избран де­каном юридического факультета, затем ректором Киевского университета В 1920 Спекторский эмигрировал в Югославию, где до 1930 был профессором Белградского университета с перерывом в 1924—27, когда он был профессором и деканом юридического факультета Русского университета в Праге С 1930 профессор в Люблянском университете С 1945 в Ита­лии, где два года провел в лагерях для «перемещенных лиц» В 1947 приглашен в Нью-Йорк при организации Свято-Вла­димирской православной духовной семинарии, где был про­фессором до своей смерти Первый председатель Русской ака­демической группы в США.

Наиболее важной философской работой является двухтомное исследование «Проблема социальной физики в 17 в »(Варша­ва, 1910), в котором детально анализируются характеристики «морального» (социального) и «физического» мировоззрений той эпохи, прослеживаются концептуальные заимствования и переносы понятий между ними. В 17 в идеалы механистичес­кого объяснения рассматривались как универсальные, при­ложимые и к социальной сфере, картина общественной жиз­ни строилась как некая «социальная физика» Спекторский анализирует концепции природы человека, теории гражданс­кой и политической жизни Гоббса, Спинозы, Гроция, Комен-ского, Пуффендорфа и др В ряде сочинений Спекторский предложил программу семантики социальных наук, под ко­торой понимал генетический анализ их понятий, взятых в контексте истории социальных идей В опубликованной в 1925 в Праге книге «Христианство и культура» обосновал положи­тельное значение христианства для различных областей ду­ховной, социальной и материальной жизни Будучи знатоком истории русской культуры, оставил работы о крещении Руси, о Петре I, о школах в русском государствоведении, о запад­ных источниках евразийской доктрины, о Ломоносове и Пушкине, Достоевском и Толстом Тургеневе и Чехове Автор учебников «История социальной философии» (Любляна, 1932, на словенском яз), «Начала науки о государстве и об­ществе» (Белград, 1927 на рус и сербском яз) и др Неопуб­ликованные рукописи работ «Церковное право», «Опыт хри­стианской этики и социологии», «Религиозные мотивы в русской литературе», «История русской социальной философии», «Поэт Блок», «Национальность и национализм», «кризис Ев­ропы», «Три типа реальности», «Проблема будущего и хрис­тианство» хранятся в Бахметьевском архиве Колумбийского университета в Нью-Йорке.

Соч.: Органическая теория общества. Варшава, 1904, Очерки по фи-лософии общественных наук, в. 1. Варшава, 1907, Физикализм в обще­ственной философии 17 в Ярославль, 1909, Эдгар Вейгель — забытый рационалист 17 в Варшава, 1909, Белинский и западничество Варша­ва, 1912, Естественное право у протестантских авторов 17 в Ярославль, 1914, Номинализм и реализм в общественных науках. М , 1915, Что такое конституция М , 1917, Учредительное собрание и конституция. К, 1917; Государство Пг, 1918, Чехов Белград, 1930, Либерализм. Любляна, 1935, Принципы европейской политики России в 19 и 20 вв. Любляна, 1936, Понятие общества в античном мире Этюд по семан­тике обществоведения — «Философские науки», 1992, № 2. Лит.: Билимович А Д Памяти проф Е В Спекторского -«Записки Русской Академической группы в США», 1970, в. 4.

В. П. Филатов

СПЕКУЛЯТИВНОЕ ЗНАНИЕ (от лат. speculatio - на­блюдаю, созерцаю) — тип знания, лежащий в основании ме­тафизики и направленный на осмысление предельных осно­ваний духовно-практического освоения мира. Спекулятивное знание возвышается не только над эмпирическим опытом, но и над теоретическим знанием, которое и является пред­метом философского размышления. Философско-теоретичес-кий синтез осуществляется здесь не методами научного зна­ния, а с помощью рефлексии и понимания. Спекулятивное знание направлено не на предметно-сущее, противостоящее мышлению, а на чистые принципы полагания идеалов и норм, производства и воспроизводства базисных концептов культу­ры, оснований, составляющих фундамент науки, языка, куль­туры, искусства, обыденного сознания. Поэтому спекулятив­ное знание имеет регулятивное значение, оно не может подменять науку, в противном случае спекулятивное знание превращается в натурфилософию, полагающую, что она в со­стоянии решить с помощью умозрения те проблемы, кото­рые не может решить научное знание. Определяя общие принципы подхода к бытию, спекулятивное знание предла­гало науке такие способы решения проблем, которые в са­мой науке находили свое применение лишь по прошествии достаточно большого времени (такова, напр., роль идеи ато­мистики, единства сил в природе и др.). Важнейшими особенностями спекулятивного знания как формы дискурсивной практики являются: 1) способность по­знающего к изоляции и отвержению личных склонностей и пристрастий, к отделению субъективных интересов от объек­тивного состояния предмета для его незаинтересованного по­стижения, 2) спекулятивное мышление соединено с созерца­нием, являясь созерцающей мыслью или мыслящим созер­цанием, 3) предмет спекулятивного знания чист, всеобщ и абстрактен, он внечувственен и сверхчувственен, 4) спекуля­тивное знание требует элиминации от эмпирического, конеч­ного сознания и утверждения объективного, абсолютного, безусловного сознания, которое сливается с мыслимым пред­метом, 5) тождество субъекта и объекта, которое по сути дела оказывается тождеством мышления со смыслом — мыслимым предметом, 6) совпадение мыслимого смысла и постижения смысла достигается в ходе самопознания мышления самого себя, вся работа и усилия мысли направлены на осмысление смысла, его структуры и изменений, 7) опыт философствова­ния, представленный в спекулятивном знании, даже в панлогических системах предстает как мистический и религиоз­ный (Гегель называет все разумное мистическим — см. Соч., т. 1.М.-Л., 1929, с. 142).

В античной философии спекулятивное знание отождествля­лось с теорией, с созерцательным познанием, с интеллекту­альным созерцанием уже у Аристотеля (Мет VI 1, 1025 b 18, 1X8, 1050 а 10; О душе II 1,412 а II). С созерцанием Аристо­тель связывает счастье и блаженство: «деятельность бога, от­личающаяся высшим блаженством, будет созерцательной, и, т. о., из человеческих деятельностей та, что более родствен­на этой, приносит самое большое счастье... Т о , насколько распространяется созерцание, настолько и счастье, и в ком в большей степени присутствует способность созерцать, в том — и способность быть счастливым... Так что счастье будет ви­дом созерцания» (Никомахова этика X 8, II 78 b 20—30). Созерцание характеризуется как спекулятивное знание у нео­платоников, особенно у Плотина. Оно включает в себя не только непосредственную интуицию, но и интеллектуальную интуицию таких идеальных объектов, как арифметические числа и геометрические фигуры. Кроме того, для Плотина, поскольку « все стремится к созерцанию» (Эннеады III 8, 1, 2), созерцание присуще природе, душе и уму Существующий в природе смысл, или творящая потенция, тождествен само­созерцанию природы. Созерцание души осуществляется при посредстве инобытия, но, будучи умным самосозерцанием, оно осуществляется без всякого опосредствования иным бытием. Высшая форма созерцания — самосозерцание ума, который живет-в-себе и осуществляется без какого-либо перехода в инобытие. Наивысшей формой созерцания является созер­цание Единого, или Блага.

В средневековой философии мистики отождествляли спеку­лятивное знание с созерцанием, которое, различаясь по сте­пени совершенства, наивысшую форму получало в экстазе. В средневековой схоластике спекулятивное знание отождеств­лялось с размышлением (медитацией). Так, Иоанн Скот Эри-угена говорил об «интеллектуальном созерцании», об «инту­итивном познании» (De div. Nat. II, 20). «Спекулятивными науками» называли теоретические дисциплины Альберт Ве­ликий, Роджер Бэкон. В новоевропейской философии спеку­лятивное знание отождествлялось с теоретическим знанием (напр., Ф. Бэкон, разделив исследование причин и получе­ние результатов, на этом основании разделил теоретическую и практическую философии — см. Соч., т. 1. М, 1977, с. 207). Вместе с тем анализируя своеобразие математического зна­ния, обладающего безусловной логической всеобщностью и необходимостью, такие мыслители-рационалисты, как Р Де­карт, Б Спиноза, Д. Локк, Г. В. Лейбниц, проводили разли­чие между непосредственным и опосредствованным знани­ем, между знанием, обосновываемым с помощью доказатель­ства, и знанием, истинность которого непосредственно усматривается интеллектом С этим связано учение об интел­лектуальной интуиции, которое предстает как форма спеку­лятивного знания, т. е. внеопытного знания, на котором ос­новывается все остальное обосновываемое знание. Однако центральная линия в классической философии — ориентация на методы науки и способы организации знания по образцу научно-теоретических систем (аксиоматико-дедуктивных, ги­потетико-дедуктивных и пр).

Новый поворот в трактовке спекулятивного знания связан с трансцендентальной философией И. Канта Первоначально Кант противопоставляет спекулятивное знание как теорети­ческое практическому знанию Так, он отвергает трактовку логики как логики спекулятивного рассудка, подчеркивая, что «спекулятивные познания всегда суть теоретические, но не наоборот, не всякое теоретическое познание спекулятивно» (Трактаты. М., 1980, с. 327,394). Однако в «Критике чистого разума» трактовка спекулятивного знания существенно ме­няется: оставаясь теоретическим, оно интерпретируется как априорное и как превышающее пределы всякого возможного опыта. По его словам, «теоретическое знание бывает спеку­лятивным, если оно направлено на такой предмет или такое понятие о предмете, к которым нельзя прийти ни в каком опыте Оно противоположно познанию природы, которое направлено только на предметы или предикаты их, могущие быть данными в возможном опыте» (Критика чистого разу­ма. М., 1998, с. 492). Умозаключение от существования ве­щей в мире к их причине — спекулятивное применение разу­ма, поскольку оно выходит за границы возможного опыта. Та­кого рода скачок за пределы опыта ведет к ничтожным ре­зультатам и является истоком антиномий чистого разума Кант понимает, что стремление к спекулятивному знанию имма­нентно присуще человеческому разуму, который «неудержи­мо доходит до таких вопросов, которые не могут быть реше­ны никаким опытным применением разума и заимствован­ными из этого применения принципами». Поэтому « челове­ческий разум, с тех пор как он начал мыслить, никогда не обходился без метафизики» (там же, с. 66, 617). Раскрывая архитектонику чистого разума, Кант выделяет метафизику спекулятивного и практического применения чистого разума; он характеризует первую как совокупность всех чистых прин­ципов разума из одних лишь понятий в отношении теорети­ческого знания всех вещей. Спекулятивная часть метафизики называется им метафизикой природы и подразделяется на 1) онтологию, 2) рациональную физиологию, 3) рациональ­ную космологию и 4) рациональную теологию (там же, с. 619). У Шеллинга и немецких романтиков спекулятивное знание предстает как интеллектуальная интуиция, которая постига­ет абсолютное и безусловное. Гегель трактует спекулятивное знание как диалектически-разумное выведение действитель­ности из понятия. Выделяя в логическом три аспекта — аб­страктно-рассудочный, диалектически-отрицательный и спекулятивный (положительно-разумный), Гегель связывает со спекулятивным знанием постижение единства определений в их противоположности, что позволяет найти им разрешение и переход к чему-то иному Содержание спекулятивного зна­ния, по мнению Гегеля, может быть выражено не в односто­роннем суждении, а лишь в форме понятия, которое мыс­лится им как конкретное богатство абстрактных определе­ний. Поэтому отношение спекулятивного знания к наукам специфично; оно «не отбрасывает в сторону эмпирического содержания последних, а признает его, пользуется им и де­лает его своим собственным содержанием» (Энциклопедия философских наук, § 9, § 82). Спекулятивное знание разво­рачивается в Понятии, которое взято в спекулятивном смыс­ле и которое определяется Гегелем как высшая форма мыш­ления, как царство субъективности или свободы, как форма абсолютного, как конкретная целостность, как раскрывшая­ся сфера разума, как идея, объединяющая собой жизнь, по­знание и благо. Понятие, будучи конкретно-спекулятивным знанием, является органической тотальностью, живой смыс­ловой субстанцией, субстанцией-субъектом, живой системой органических определений и взаимосвязей. Эта же линия, рас­сматривающая форму спекулятивного знания в понятии, пред­ставлена и Шлейермахером, который определяет спекулятивное знание как знание, где доминирующей формой является понятие, а суждение — только необходимым условием. Фи­лософское учение о спекулятивном знании непосредствен­ным образом было связано со спекулятивной теологией (эти­ческим теизмом И. Г. Фихте, спекулятивным теизмом Г. Уль-рици и др.).

В философии 2-й пол. 19 в. наряду с отождествлением форм спекулятивного знания с понятием сосуществовали и иные трактовки, возрождавшие отождествление спекулятивного знания с интеллектуальной интуицией (напр., Улърици пола­гал, что спекулятивное знание представлено в созерцании ми­рового единства и порядка, восполняя опыт), с идеей (Г. Тей-хмюллер усматривал в спекулятивном знании постижение и оценку действительности, выражаемых в идеях), с гипотети­ческими компонентами любого знания (В. Вундт). Вместе с тем в этот же период началась критика самого допущения воз­можности спекулятивного знания. Одним из ярких критиков идеи спекулятивного знания был С. Кьеркегор, который рас­сматривал спекулятивную философию как фантастическое философствование о фантастических сущностях. Спекулятив­ное знание, по Кьеркегору, всегда предполагает замкнутость бытия и отлагается в системной форме. Спекулятивный мыс­литель должен отвлечься от мирских забот и вовлеченности в повседневное существование. Он должен элиминировать субъективные установки, склонности и предпочтения, при­тязая на постижение общезначимых, всеобщих, объективных истин в то время, как истина неразрывна с личным опытом мыслителя. Разрыв мышления от личного существования ве­дет к тому, что спекулятивное знание приобретает характер философской системы, снимающей все противоречия и пара­доксы. В противовес спекулятивному знанию, с его систем­ностью, объективностью, отрешенностью от вовлеченности в мир, Кьеркегор выдвигает идею личного опыта, основан­ного на вере и на утверждении парадокса. Критика спекулятивного знания представлена у Л. Фейерба­ха, подчеркнувшего его связь с теологией, а также у К. Марк­са и Ф. Энгельса, которые увидели в нем форму отчуждения от человека его собственных достижений и ориентировали философию на осмысление как эмпирического опыта наук, так и теоретического знания.

В философии 20 в. противоборствуют две линии: линия кри­тики прежней метафизической философии как спекулятивного знания о сущем (она представлена в таких альтернативных течениях, как фундаментальная онтология М. Хайдеггера, и неопозитивизм А. Айера, Р. Карнапа и др.) и линия, отстаи­вающая важную роль спекулятивного знания при определе­нии философии (она представлена, напр., Б. Кроче, Р. Дж. Коллингвудом, Д. Сантаяной, А Н. Уайтхедом и др.). Ярки­ми критиками спекулятивной философии в русской филосо­фии были В. С. Соловьев, И. А. Ильин, В. Ф. Эрн и др. В фи­лософии постмодернизма (М. Фуко, Ж. Делез, Ж. Деррида) духовная рациональность вообще и философия в частности связываются с заботой о самом себе и оказываются вовле­ченными в движение и историческое изменение дискурсив­ных практик, в т. ч. практик аскезы и самореализации, вклю­ченных в мир повседневности, принципиально не допускаю­щий дистанцирования знания от опыта и повседневного существования. Знание оказывается имманентных дискурсив­ным практикам, утрачивая не только направленность на трансцендентность, но и спекулятивность. Если же философия рассматривается как рефлексия над ос­нованиями и универсалиями культуры, то отношение философии к действительности опосредовано теми формами ее ос­воения, которые представлены во всех формах дискурсивных практик, прежде всего в науке, искусстве, духовно-практичес­ком освоении мира Философия имеет дело с действительно­стъю не непосредственно, а лишь через те формы духовно­практического освоения мира, которые развиты человече­ством Лишь поскольку философия опосредована и рефлек­сивна в своем отношении к действительности, постольку она спекулятивна Ее спекулятивность отнюдь не в том, что она воспаряет над опытом науки и дискурсивными практиками, а в том, что она тематизирует, анализирует и критикует налич­ный опыт и существующие дискурсивные практики, откры­вая новые пласты смысла в них и новые горизонты перед ними Философия сама предстает как форма дискурсивной практики, причем весьма своеобразной, коль скоро она пре­вращает остальные формы опыта и дискурсивных практик в объект своего исследования, своей рационализации, критики и рефлексии Эта специфическая рефлексивная форма дис­курсивной практики не может заимствовать свои методы и ме­тодики из эмпирических и теоретических наук, а постоянно формирует, уточняет, корректирует, радикально трансформи­рует рефлексию и осмысление дискурсивных практик в по­нятийно-рациональной форме.

Лит: Ильин И А Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека, т 1-2 М , 1918 (2-е изд. СПб, 1994), Соловьев В С Кри­тика отвлеченных начал — Соч , т 1 М , 1988, Эрн В Ф. Борьба за Логос М 1911 Асмус В Ф Проблема интуиции в философии и ма­тематике М 1963 Огурцов А П От натурфилософии к теории на­уки М 1995 Leisegang H. Denkformen. Lpz, 1928berhuberН. Die Geltungsgrundlage metaphyscher Urteile Lpz , 1928

А П Огурцов

 

СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (27 апреля 1820, Д( рби - 8 де­кабря 1903, Брайтон) — английский философ и ученый, пред­ставитель «первого» позитивизма В отличие от Дж. С Мил-ля Спенсер не был философом логического склада. Его ос­новной целью было создание синтетической философии, объединяющей данные всех наук и формулирующей их об­щие закономерности Однако он успел осуществить лишь часть своего замысла, опубликовав «Основания психологии», «Основания биологии» и «Основания социологии» Спенсер никогда не занимался преподавательской деятельностью, хотя неоднократно приглашался различными универсмтетами, от­казывался он и от членства в Британском королевском об­ществе До начала 1840-х гг работал в качестве дорожного инженера и, лишь переехав в Лондон, занялся публицисти­ческой деятельностью, в частности, в журнале «"Экономист» Спенсер неоднократно подчеркивал то обстоятельство, что еще за год до выхода знаменитой книги Ч Дарвина «Проис­хождение видов» (1859) он разработал т н закон прогресса, предвосхищавший идею эволюции Поэтому дарвиновское уче­ние он воспринимал как биологическое подтверждение свое­го закона.

Спенсер испытал определенное влияние позитивизма О. Кон-та, с которым встречался во время поездок во Францию. Но это влияние было незначительным и Спенсер даже высказал свое критическое отношение к французскому философу в эссе «О причинах разногласия с философией Конта» (Собр соч в 7т,т 2 СПб , 1899) Главным философским произведением Спенсера является книга «Основные начала» (First Principles, 1862, рус пер СПб , 1897), в которой изложено учение о Не­познаваемом (первая часть) и Познаваемом (вторая часть) Ему принадлежат работы по проблемам образования, политичес­кой философии и вышедшая посмертно двухтомная автоби­ография Спенсер занимал политически активную позицию, был противником англо-бурской войны 1899—1902, отноше­ние к которой поляризовало английское общество того вре­мени.

Философия в понимании Спенсера занимается феноменами, имеющими чувственный характер и поддающимися система­тизации Эти феномены обусловлены нашими познаватель­ными способностями, но они суть проявления в сознании (mind) бесконечного, безусловного, не данного в познаватель­ном опыте «Любая история чего-либо, — писал Спенсер, — должна включать свое появление из невоспринимаемого и ис­чезновение в невоспринимаемое»(Основные начала, с 241) Наличие Непознаваемого свидетельствует, что первые причи­ны всего происходящего недоступны интеллекту Разница между подходом философии и науки, по Спенсеру, чисто ко­личественная, зависящая от степени обобщения ими фено­менальных данных Все знание он делит, во-первых, на зна­ние необъединенное (это в основном обыденное знание), во-вторых, на знание частично объединенное, т е знание на­учное Оно расширяет и систематизирует факты обыденного опыта и является средством приспособления человека к внеш­ней среде Полностью объединенным знанием оказывается философия Она подразделяется на общую философию и фи­лософию специальную Первая служит прояснению главных понятий, то есть осуществляет концептуальный анализ (этой части философии и посвящены «Основные начала») Вторая согласует эти понятия с опытными данными, т е осуществ­ляет интерпретацию понятий

В эпистемологии Спенсера своеобразно примиряются эмпи­ризм с априоризмом Спенсер признает значение имплицит­но принимаемых предпосылок всякого знания, представля­ющих собой концентрацию человеческого опыта, эти пред­посылки по отношению к каждому отдельному человеку вы­ступают как относительно априорные В целом для Спенсера познание является процедурой выявления сходных призна­ков явлений и отбрасывания несходных Т о , в познаватель­ном процессе мы имеем дело с отношениями между явлени­ями В соответствии с контовским делением на «статику» и «динамику» Спенсер выделяет, во-первых, отношения сосу­ществования, и во-вторых, отношения последовательности Статика предполагает идею пространства, которая извлека­ется из понятия материи как способности оказывать сопро­тивление давлению, само же понятие материи предполагает понятие силы как своей основы Динамика имеет дело с по­нятием времени, которое, в свою очередь, извлечено из по­нятия силы Поэтому главным законом научного знания Спенсер объявляет закон постоянства силы Он относится к числу недоказуемых Примеры силового взаимодействия в мире суть проявления абсолютной силы, которая недоступ­на нашему познанию За относительным у Спенсера всегда скрывается нечто безотносительное Идея Непознаваемого рассматривается в контексте пробле­мы взаимоотношения науки и религии Спенсер критикует разновидности традиционного теизма. В противовес им он предлагает следующий подход Во-первых, если начать с ре­лигии, то тогда придется принять гипотезу первопричины — бесконечной и абсолютной, но в то же время непознавае­мой Это и будет религиозное представление о силе Во-вто­рых, если начать с науки, то обнаружится, что она не может разрешить многие загадки природы, докопаться до их первых причин В конечном итоге в науке мы так же приходим к фак­ту непознаваемости силы Т о , наука и религия не только не­противоречат друг другу, но и в конце концов приводят к од­ному и тому же — идее Непознаваемого Спенсер — один из первых в Великобритании представителей религиозного агно­стицизма В этой связи объяснимо его неприятие контовской религии человечества и связанных с ней культовых элемен­тов.

Согласно Спенсеру, для синтеза всякого знания явлений не­обходимо найти универсальный закон взаимосвязи материи и движения, изменения степени организованности материи Такой закон должен выводиться из постоянства существую­щей в мире силы Это и будет общий закон эволюции Спен­серовская формула эволюционного процесса гласит « Эво­люция есть интеграция материи и сопутствующее этому рас­сеивание движения, в процессе чего материя переходит из со­стояния относительной неопределенности, несвязанной однородности — к относительно определенной согласован­ной разнородности, и при этом сохранившееся движение ис­пытывает параллельную трансформацию» (First Principles N Y, 1880, р 343) Процесс эволюции направлен в сторону достижения равновесия сил Но затем наступает новая ста­дня нарушения равновесия Прогресс как таковой предпола­гает всеобщую дифференциацию, усиление структурной организованности, ритмичность всех процессов в природе и обществе.

В опубликованных работах Спенсер в основном осветил воп­росы органической эволюции, которым посвящены его обоб­щающие исследования в области биологии, психологии, со­циологии Он считал, что после Дарвина биология оттеснила физику и математику, став ведущей и образцовой наукой На общество Спенсер переносит многие положения биологичес­кой теории эволюции, развивая точку зрения социал-дарви­низма Его методологическиЯ подход к общественным про­цессам является структурно-функциональным Социолог, по Спенсеру, на основе знания структурных и функциональных характеристик обнаруживает в обществе инвариантные пос­ледовательности процессов, что дает возможность вероятно­стного предвидения событий.

В социальной философии Спенсер использует организмичес­кую аналогию для характеристики политического общества. Правда, это не означает, что он, подобно холистам (напр , английским абсолютным идеалистам), считает, будто государ­ство как таковое важнее своих элементов Именно государ­ство призвано служить составляющим его гражданам, а не на­оборот В поздний период он даже (сближаясь с анархизмом) говорил, что в индустриальном обществе индивид первичен, а государство — вторично и не является чем-то абсолютно необходимым Социальная динамика означает прогрессивный переход от однородности к разнородности, то есть к боль­шей дифференциации Максимально дифференцированные общества обладают лучшими возможностями эволюционно­го приспособ тения И это будут общества индустриального типа, основанные на позитивном знании В индустриальном обществе социально-классовые антагонизмы будут ослаб­ляться.

Спенсер отдавал предпочтение утилитаристской этике, одна­ко при этом он не считал утилитаризм личным изобретением И Бентама Утилитаристская этика ддя него — продукт дли­тельного эволюционного развития в области человеческой морали Существует взаимосвязь биологической и моральной эволюции Утилитаризм Спенсера предполагает ориентацию на некоторые не выводимые из опыта моральные принципы Учение Спенсера — важная страница в истории позитивистс­кого движения Однако в нач 20 в Спенсер теряет популяр­ность как в среде ученых, так и философов и общественных деятелей Отдельные идеи (напр , понимание эволюции, структурно-функциональный подход к обществу или теория равновесия) время от времени привлекают внимание специа­листов в разных областях, в частности, представителей сис­темного подхода или эволюционной эпистемологии Соч Works v 1-18 L 1910 Собр. соч. т 1-7 СПб 1866—1869 Соч ,т 1-7 СПб 1898—1900 Автобиография СПб, 1914 Лит Гаупп О. Спенсер СПб 1898 Соколова С Критика этики Спен­сера, СПб 1905 Bowne B The Philosophy of Herbert Spencer N Y, 1874, Schwarze R Herbert Spencer N Y-Lpz 1909 Elliot H S R Herbert Spencer L 1917

А Ф Грязнов

 

СПЕРАНСКИЙ Михаил Михайлович [1(12)января 1772, с Черкутино Владимир губ — 11(23) февраля 1839, Петер­бург) — государственный деятель, политический мыслитель Из духовного сословия Закончил Петербургскую духовную семинарию, где затем преподавал математику, физику, фило­софию и риторику В 1797 — титулярный советник в канце­лярии генерального прокурора В силу выдающихся способ­ностей быстро продвигался по службе, в 1803 — директор де­партамента (экспедиция госуд благоустройства) министерства внутренних дел, привлечен к работе над проектами реформ «Негласного комитета» при Александре I В 1808 — товарищ министра юстиции, а с 1810 — государственный секретарь В эти годы пользовался особым доверием Александра I, возглав­лял работу над конституционными проектами, что вызвало негативную реакцию консервативно настроенного дворянства (главным его оппонентом был Н М Карамзин) В 1812 уво­лен и выслан сначала в Нижний Новгород, а затем — в Пен­зу С 1816 — губернатор Пензы, с 1819 — генерал-губернатор Сибири В 1821 возвращен в Петербург, возглавил работу по составлению «Полного собрания законов Российской импе­рии» в 45 т (1832) Член Верховного суда над декабристами В 1835—37 читал курс юридических наук наследнику вел кн Александру (будущему Александру II) С 1838 — председатель департамента законов Гос совета До ссылки Сперанский — убежденный конституционалист В готовившихся по указу Александра I проектах преобразований проводил идеи под­чинения самодержавной власти закону, разделения властей, выдвигал предложения по реформе госуд аппарата Верхов­ная власть должна быть ограничена представительной Гос думой «План государственного преобразования» (1809) — са­мый последовательный реформаторский документ, выражав­ший предлиберальные тенденции русского политического со­знания Проекты преобразований Сперанский выстраивал в рамках раннебуржуазных теорий, оперируя понятиями «ес­тественное право» и «общественный договор», где четко про­слеживается его деистическая позиция В то же время при­знавал общественный договор недостаточным гарантом со­блюдения прав и обосновывал необходимость введения конституции Понимал, что в перспективе необходимо будет решать проблему гражданских прав Сторонник частной соб­ственности Под влиянием личных обстоятельств в самом на­чале 1800-х гт увлекся мистицизмом, что соответствовало об-щественному настроению В течение десяти лет изучал тру­ды теософов и отцов церкви Ежедневно по его признанию, вместо утренней молитвы, переводил мистическое сочинение, приписываемое Фоме Кемпийскому «О подражании Христу". В Пензенской ссылке углубленно изучал мистическое Бого­словие Отрицая православную церковь и проповедуя церковь внутреннюю, реформу церкви связывал с христианизацией общественной жизни на основе универсального христианства, что частично пытался воплотить при создании «Священного Союза» Александр I.

Соч: В память графа М М Сперанского 1772—1872 СПб , 1872 План государственного преобразования (Введение к Уложению го­сударственных законов) М , 1905, Проекты и записки М — Л , 1961 Лит: Корф М. Жизнь гр. Сперанского СПб, 1861, т 1—2 Чисто­вин И А Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой пол текущего столетия СПб, 1894, Довнар-Запольский М В Политические идеалы М М Сперанского М , 1903 Завитневич В. 3. Сперанский и Карамзин как представители двух политич течений в царствование имп Александра I Киев, 1907, Катетос И Сперан­ский как религиозный мыслитель Казань, 1889, Предтеченский А В Очерки обшественно-полит истории России в первой четверти XIX в М , 1957 Архивы: РГИА, ф. 1251,РОРНБ,ф. 731.

И Ф Худушина

 

СПИНОЗА (Spinoza, d'Espinosa) Бенедикт (Барух) (24но­ября 1632, Амстердам — 21 февраля 1677, Гаага) - нидерлан­дский философ-рационалист, натуралист, внесший значитель­ный вклад в этику и социальную философию Родился в ку­печеской семье еврейской обшины Амстердама. Учился в ме­стном религиозном училище, где хорошо усвоил еврейский язык, тексты Священного Писания и идеи средневековых — преимущественно еврейских и арабских — философов Выс­шего класса училища, из которого выходили и раввины, Спи­ноза не окончил Он завязал множество связей среди левых нидерландских республиканцев, а также английских радикаль­ных сектантов, спасавшихся в Амстердаме от диктатуры Кром­веля В это же время овладел латинским языком, кооторый по­зволил ему углубить знание философии и науки и на кото­ром он писал свои произведения Его нарастают ее отчужде­ние от общины закончилось отлучением его от иудаизма и изгнанием из еврейской общины Амстердама Несколько лет он был вынужден жить в сельской местности Отказавшись от большей части отцовского наследия в пользу сестры, за­рабатывал на жизнь шлифовкой линз, спрос на которые воз­растал Вокруг него сложился кружок единомышленников и почитателей, преимущественно из христианских сектантов, тянувшихся к философии В 1669 Спиноза перебрался в Гаа­гу, резиденцию нидерландского правительства республикан­цев, возглавлявшегося талантливым политиком и ученым Яном де Виттом При жизни смог издать только два произве­дения — «Основы философии Декарта» (Renati Des Cartes prin­cipiorum philosophiae... Amst, 1663) и «Богословско-политичес­кий трактат" Но первым его произведением был «Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье» (написанный на ла­тинском языке, он дошел до нас лишь в голландском пере­воде — «Korte Verhandeling van God, de Mensch en deszelfs welstand»), а также «Трактат об усовершенствовании интел­лекта», "Этика», «Политический трактат» (Tractatus politicus. , не окончен) Все названные произведения (за исключением опасного тогда «Богословско-политического грактата» и «Трактата о Боге, человеке и его счастье», обнаруженного лишь в 19 в) вместе с частью философски весьма важной его переписки были изданы друзьями в его «Посмертных произ­ведениях» (Opera posthuma Amst, 1677) и вскоре были зап­рещены голландским правительством.

Спинозу иногда называют философом барокко Характерное для искусства барокко напряженное единство самых разно­образных элементов отличает и философскую систему Спи­нозы В ней нашли свое преломление идеи античных фило­софов, критически переосмыслены философемы средневеко­вых мыслителей, философов-гуманистов эпохи Возрождения Важную роль сыграл диалог Спинозы с произведениями Де­карта, в меньшей мере — с произведениями его старшего со­временника Гоббса Философскую конструкцию Спинозы не­возможно уяснить и без идей бурно развивавшегося в ту эпо­ху экспериментального и математического естествознания Из двух фундаментальных гносеологических направлений, сложившихся в 17 в, эмпиризма и рационализма, Спиноза стал убежденным поборником второго Осознавая элементарную, жизненную необходимость опыта, он невысоко ценил его по­знавательное значение «беспорядочный опыт» способен ус­танавливать лишь поверхностные особенности «единичных вещей», чтобы элементарно ориентировать среди них чело­века Не намного выше его и абстрактное знание, неразрыв­но связанное со словом, оперирующее нестрогими, более или менее случайными обобщениями, свойственными схоласти­ческой философии и обычно называемыми универсалиями. Принципиально отличны от них «общие понятия», которы­ми оперирует математика (с этой высокой оценкой математи­ки связано и применение Спинозой геометрического метода при изложении проблем метафизики) Вершина интеллекту­ального познания человека, тесно связана с этими общими понятиями (notiones communes), — это интуиция, знаменую­щая высшее напряжение познавательных сил и способная поднять человека до предельных глубин бытия. Отрицая понимание Бога как внеприродной личности, харак­терное для иудео-христианской традиции, а также для деиз­ма, Спиноза исходил из древнего пантеистического отожде­ствления Бога с целокупностью природы, его формула — «Бог, или субстанция, или природа», которая есть причина самой себя (causa sui) Если бесчисленные единичные вещи позна­ются опытным и абстрактным знанием, необходимым для повседневной человеческой жизни и осуществляющимся в конкретном времени («длителъности»-duratio), то божествен­ная субстанция, совпадающая с интеллектуально постигаемой природой в ее целостности, существует вне времени, ей при­надлежит определяющее свойство вечности (aeternitas) Труд­нейшая проблема метафизики Спинозы состоит в согласова­нии извечности Бога-субстанции-природы с миром времен­ных, конкретных единичных вещей Считая, что актуально бесконечный, безличный абсолют обладает бесчисленным множеством атрибутов, Спиноза выделяет два известных нам атрибута субстанции, которые проявляются в мире природы и человека — это протяженность (пространственность) и мышление Первый из атрибутов — материя, истолкованная, как и у Декарта, сугубо механистически Другой атрибут суб­станции — это гл о человеческое мышление Единичные же вещи, постигаемые чувственно-абстрактным родом знания, становятся модусами — единичными проявлениями субстан­ции Будучи разумно-интуитивным родом знания, они позна­ются с точки зрения вечности (sub specie aeternitatis), и в этом проявляется познавательная любовь к Богу (amor Dei intel­lectualis) Связующими звеньями между миром модусов и двумя атрибутами субстанции являются бесконечные модусы — дви­жение и покой в атрибуте протяженности и бесконечный ин­теллект в атрибуте мышления Субстанция вместе со своими атрибутами и бесконечными модусами выступает как порождающая, производящая природа (nature naturans), а мир мо­дусов как их единичных проявлений — как природа порож­денная (natura naturata).

Все без исключения единичные вещи-модусы связаны же­лезной цепью причинной обусловленности Механистичес­кий детерминизм Спинозы в его доньютоновской форме отождествляет причинность с необходимостью и исключает случайность, трактуемую как беспричинность Случайность — только иллюзия, порождаемая чувственно-абстрактным ро­дом знания единичных вещей, взаимодействующих во време­ни, и она становится извечной необходимостью для мысли­теля, способного на пути разумно-интуитивного знания под­няться до осознания мировой связи всех вещей с атрибутами субстанции, когда единичные вещи мыслятся уже как необ­ходимые модусы Исключение случайностей устраняет и мно­гочисленные представления о чудесах, которыми было пере­полнено тогда массовое религиозное сознание чудо, соглас­но Спинозе, есть чистый абсурд.

Универсальная детерминация всего сущего распространяется и на человека, в котором перекрещиваются оба атрибута еди­ной субстанции Психофизическая проблема взаимодействия телесного и духовного в человеке, занимавшая огромное ме­сто в антропологии Декарта, решалась Спинозой в духе мо­нистического параллелизма Чувственно-абстрактное знание рождает в душе человека аффекты-страсти, которыми скова­ны все его действия и которые делают его игрушкой вещей Обычно люди убеждены, что они наделены свободой воли и их поступки осуществляются ими совершенно свободно Меж­ду тем свобода воли —иллюзия, результат того, что подавля­ющее большинство людей осознает свои поступки, не вни­кая глубоко в причины, их обусловливающие Только умуд­ренное меньшинство, способное на путях разумно-интуитив­ного знания подняться до осознания мировой связи всех причин с единой субстанцией, постигает необходимость всех своих поступков, и это позволяет таким мудрецам превратить их аффекты-страсти в аффекты-действия и обрести тем са­мым подлинную свободу Если свобода нашей воли — толь­ко иллюзия, порождаемая неадекватными чувственно-абст­рактными идеями, то истинная свобода — «свободная необ­ходимость» — возможна лишь для того, кто достигает адек­ватных, разумно-интуитивных идей и постигает единство обретенной свободы с необходимостью. Концепция свободы Спинозы легла в основу его этики В ее обосновании очевидно воздействие традиций эпикуреизма и в особенности стоицизма .Бессмертие души возможно лишь в переносном смысле, поскольку разумно-интуитивный ком­понент человеческого сознания выражает логическую струк­туру бытия (в силу одной из теорем «Этики», согласно кото­рой «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей») Индивидуальное бессмертие, немыслимое без чув­ственной стороны человеческого существа, совершенно не­возможно Но столь высокая мораль — достояние немногих «свободных людей», мудрецов, способных преодолеть свои низменные аффекты-страсти и подняться до вершин разум­но-интуитивного знания Подавляющее же большинство лю­дей неспособно вырваться из пучины своих страстей В этой связи автор «Политического трактата» критически анализи­рует современное ему общество, разъедаемое индивидуализ­мом своекорыстных интересов В таком обществе «пороки бу­дут, доколе будут люди». Для совершенствования общества необходимо "не осмеивать человеческих поступков, не огор­чаться ими и не клясть их, а познавать» (Политический трактат, гл 1, 2, 4 — Соч в 2 т, т 2 М , 1957, с 288) Моральное улучшение общества все же возможно и во многом зависит от искусства законодателей

Важным фактором моральной жизни общества является ре­лигия, глубоко исследованная в «Богословско-политическом трактате» Исследовав Ветхий, а не Новый завет, Спиноза счи­тал, что Христос, в историчности которого он не сомневал­ся, в отличие от ветхозаветных пророков постиг истину в ее адекватной, чисто интеллектуальной форме, хотя и не мог в этой форме проповедовать ее народу Исходившие из клери­кальных кругов обвинения в атеизме, который фактически отождествлялся тогда с аморализмом, Спиноза решительно отвергал Был убежден, что подлинная религия тождествен­на наивысшей моральности, ибо в основе их лежит макси­мально достоверное знание «Между религией и суеверием, — писал он в письме N73 от ноября-декабря 1675, — я при­знаю гл о то различие, что суеверие имеет своей основой не­вежество, а религия — мудрость»

Однако многие противники спинозизма в 17—18 вв трактова­ли его как образец атеизма Идеи «Богословско-политическо-го трактата» действительно оказали большое воздействие на формирование антиклерикального свободомыслия в Западной Европе и особенно во Франции в 17—18 вв Натуралистичес­кий пантеизм Спинозы был воспринят и углублен немецкими философами 18 — нач 19 вв, особенно Шеллингом Гегель раз­вивал рационалистический панлогизм Спинозы Многогран­ность спинозизма получила в дальнейшем самые различные интерпретации Французский историк религии и философии Э Ренан, русский философ В С Соловьев и немецкий иссле­дователь К. Гебхардт доказывали, что Спиноза произвел рели­гиозную революцию, направленную против догматических ве­роисповеданий Близок к подобным взглядам был и А. Эйнш­тейн, назвавший Спинозу выдающимся творцом и героем «кос­мической религиозности» Советские историки философии, опираясь на Г В Плеханова, утверждавшего, что понятие Бога у Спинозы — только «теологический привесок», доказывали, что он был материалистом и атеистом

Соч.: Opera, hrsg. von С. Gebhardt, v 1—4 Hdlb , 1925, в рус пер: Философ. произв. в 2 т. М. , 1998.

Лит.: Введенский А И Об атеизме в философии Спинозы — «Вопро­сы философии и психологии», 1897, кн 37, Соловьев В С Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы) — Там же, кн 38, Половце­ва В И К методологии изучения философии Спинозы — Там же, 1913, кн 118, Фишер К. История новой философии, пер с нем , т 2, СПб, 1906, Луначарский А В От Спинозы до Маркса М 1925, Мань­ковский Л. Аж Спиноза и материализм М —Л , 1930, МильнерЯ А Б Спиноза М , 1940, Соколов В В Философия Спинозы и современ­ность М , 1964, Коников И А Материализм Спинозы М , 1971, Mei­nsma K. О. Spinoza und sein Kreis В , 1909, Freudenthal J, Gebhardt С, Spinozas Leben und Lehre, Bd 1-2 Hdlb, 1927, Vaz Dias A M Spinoza, Mercator und Autodidactus Gr, 1932, Dunin-Borkowski S. Spinoza nach dreihundert Jahren В -Bonn, 1932, Wolfson H A The philosophy of Spinoza Unfolding the latent processes of his reasoning, v 1 —2 Cambr, 1948, Spinoza dreihundert Jahre Ewigkeit Spinoza-Festschrift 1632— 1932, hrsg v S Hessing Haag, 1962, Studia spinozana An International and Interdisciplinary series, ed W. N. A. Klever, P-Fr. Moreau, M Walhter, L Jovel, vol 1-9 Hannover, 1985-93.

В В Соколов

 

СПРАВЕДЛИВОСТЬ — обшая нравственная санкция со­вместной жизни людей, рассмотренной по преимуществу под углом зрения сталкивающихся желаний, интересов, обязан­ностей, она касается человеческих взаимоотношений во всех их общественно значимых разновидностях (от межличностной сферы до международных отношений). Специфический предмет справедливости — благо и зло совместного существо­вания в рамках единого социального пространства. Аристотель различал общую и частную (специальную) спра­ведливость. Под общей справедливостью он понимал соот­ветствие закону, разумность полисной жизни, ее можно оп­ределить как общий нравственный знаменатель всех социаль­но упорядоченных отношений между людьми. Справедли­вость придает легитимность общественным действиям и формам жизни. Она совпадает с нравственностью в ее про­екции на социальную сферу, отвечает на вопрос о предназна­чении и смысле совместного, объединенного, социально-упо­рядоченного существования в обществе и государстве. В ее осмыслении сложились две философские традиции, за кото­рыми стоят различные общественные практики. Первая традиция исходит из идеи кооперации. Дифферен­цированное внутри себя и государственно организованное общество — нечто большее, чем просто условие выживания и безопасного существования индивидов; оно есть способ добродетельной жизни, конкретная форма, в которой ин­дивиды могут реализовать себя и достичь совершенства. Путь от природного индивида к нравственно-добродетельной личности лежит через разумно устроенное общежитие, ко­торое во-первых, благодаря разделению труда делает воз­можным существование различных наук и искусств, созда­вая тем самым предметную среду для самореализации ин­дивидов в качестве добродетельных личностей; во-вторых, позволяет отделить умственный труд от физического, создать досуг, являющийся условием свободного развертывания внут­ренних сил индивида, пространством человеческой эвдемо-нии Государство в его адекватных формах (напр , полис для античных авторов, просвещенная монархия для Гегеля) мыс­лится как воплощенный разум, предметное выражение ра­зумности человека. Соответственно благо государства ста­вится выше блага отдельных индивидов. Этическое гипос­тазирование общества и государства в качестве опредмечен­ной справедливости соотнесено с пониманием того, что гарантией последней является в конечном счете индивиду­альная добродетель, справедливая личность. Основная и спе­цифическая черта справедливой личности состоит в безус­ловном следовании долгу. Она руководствуется убеждением «каждому — свое» и на его основе не только умеет ограни­чивать себя, но и признавать первенство за другими благо­даря их человеческим качествам.

Вторая традиция обоснования справедливости видит в обще­стве и государстве лишь способ ограничения, сдерживания конфликтов, внешнюю среду безопасного существования че­ловека. Она воплотилась наиболее полно в концепциях об­щественного договора. Эти концепции исходят из гиипотезы ес­тественного состояния, в котором индивиды обладают нео­граниченной свободой, в силу чего они, взаимно сталкива­ясь, оказываются в ситуации тотальных опасностуй. Право на все оборачивается отсутствием какого-либо права. Государство является разумным выходом из такого состояния, его назна­чение состоит в том, чтобы гарантировать безопасность ин­дивидов путем взаимоуравновешивания их прав. Справедли­вость государства в эгом случае измеряется благополучием индивидов. Нравственно санкционированной общественной целью становится «наибольшее счастье наибольшего числа людей» (Вентам). Нравственное оправдание государства ока­зывается одновременно его ограничением, сведением к при­емлемому для всех необходимому минимуму внешних рамок.

В этой традиции справедливость понимается по преимуществу как объективный принцип, совокупность требований, чаще всего кодифицированных, осуществление которых гарантиру­ется поощрениями и наказаниями Как институциализирован­ная совокупность требований справедливость предполагает и формирует в индивидах определенные субъективные способ­ности (прежде всего способность следовать нормам), но в иде­але предполагается, что она должна функционировать неза­висимо от доброй воли людей.

Первую из рассматриваемых моделей общей справедливости можно назвать кооперативно-холистской (Платон, Аристо­тель, Гегель, Маркс), ее основной недостаток — отсутствие ответа на вопрос о том, кто учреждает и является субъектом справедливости. Вторую модель можно назвать конфликтно-индивидуалистической (Гоббс, Локк, Кант и др ), ее основ­ной недостаток состоит в том, что в ней разумный свобод­ный индивид, являющийся продуктом, итогом историческо­го развития, рассматривается в качестве его предпосылки. Специальная (частная) справедливость есть нравственно сан­кционированная соразмерность в распределении благ в рам­ках единого социального, государственно-организованного пространства, степень совершенства самого способа коопери­рования деятельностей и взаимного уравновешивания конф­ликтующих интересов в обществе и государстве. В этом зна­чении справедливость в определенной мере совпадает с пра­вом. Она является предметом изучения преимущественно социальных наук (в отличие от общей справедливости — пред­мета моральной философии).

Для построения теории справедливости существенно рассмот­рение индивидов как равных и живущих совместной жизнью. «Справедливое по отношению к другому есть, собственно го­воря, равенство (to ision)», — это сформулированное Аристо­телем положение является нравственно-правовым основанием справедливости. В этическом аспекте справедливость высту­пает как равенство в достоинстве быть счастливыми и обла­дать необходимыми для этого благами. Поэтому всякая со­циальная практика справедливости предполагает некий, каж­дый раз конкретный и исторически разнообразный, набор благ, к которым все граждане изначально, самим фактом сво­его существования имеют равный доступ. Здесь точкой от­счета и исходным нормативным основанием справедливости оказывается взаимность золотого правила нравственности .В правовом аспекте справедливость выступает как формальное равенство, одинаковость масштаба (требований, законов, пра­вил, норм), посредством которого «измеряются» индивиды как равные субъекты права. И в морали, и в праве справедливость оказывается равенством, но существенно различным. Нрав­ственная (этическая) справедливость есть равенство бесконеч­ностей, люди здесь равны друг другу постольку, поскольку каждый из них является единственным, незаменимым, неис­черпаемым в своих притязаниях и стремлениях, они равны так, как могут быть равны совершенные миры, т. е. равны (тождественны) в своей нетождественности Правовая спра­ведливость есть равенство единиц, она полностью укладыва­ется в каноны арифметического равенства, в известном смысле только ее и можно считать равенством. Люди равны в каче­стве «соучредителей» социального пространства. Но сам акт учреждения состоит в легитимации неравенства занятий и положений, образующих структуру учреждаемого социального пространства. Проблема состоит в сочетании равенства и не­равенства. Необычайная трудность решения ее составляет ос­новной источник общественных смут, протекающих под знаменем борьбы за справедливость Согласно Аристотелю, «одни полагают, что если они будут равны относительно, то они должны быть равны и вообще, другие, признавая себя относительно неравными, притязают на такое же неравен­ство во всех отношениях» (Pol, 301 в 35) Первый из типизи­рованных Аристотелем случаев подразумевает позицию бед­ных слоев населения, которые свое гражданское, человечес­кое равенство со всеми используют как аргумент для того, чтобы добиться равенства во всем остальном Второй случай охватывает позицию привилегированных социальных слоев, которые пытаются свою привилегированность довести до об­ретения гражданских и человеческих привилегий, как если бы они были привилегированными изначально, по человеческо­му предназначению И то, и другое — равенство в нравствен­но-гражданском аспекте и неравенство во всех прочих отно­шениях — суть две фундаментальные опоры социально-упо­рядоченного пространства

Существуют две формы (вида) специальной (частной) справед­ливости, выделенные еще Аристотелем и составляющие несу­щую конструкцию всех последующих теорий: распределитель­ная, или дистрибутивная справедливость и уравнивающая, или ретрибугивная справедливость Они представляют собой спо­собы распределения дефицитных благ Последние следует на­звать частными благами в отличие от общих благ, которые, на­против, по своей природе не могут быть поделены между ин­дивидами Поэтому справедливость есть способ отношения че­ловека к другому лицу, опосредованный отношением к благам, на которые они оба претендуют Формула справедливости всегда представляет собой пропорцию между четырьмя членами, где соотношение лиц А и В такое же, каково соотношение полу­чаемых ими благ а и б Справедливый человек и справедливое общество суть такие, которые могут найти нравственную меру в распределении благ, а нравственной может считаться такая мера, которая устраивает всех и на которую получено согласие тех, на чью долю выпадает больше тягот. Распределительная справедливость касается распределения благ, а соответственно, и обязанностей с учетом достоинства лиц, т е в зависимости от их вклада в общее дело Существу­ют три основных исторически выработанных принципа рас­пределительной справедливости «каждому—то же самое (всем поровну)», «каждому — по заслугам», «каждому — по потреб­ностям» Первый принцип архаичен и в качестве уравнитель­ного равенства был основополагающим началом первобыт­но-родовых отношений, третий — обращен в будущее и является приоритетным в социальных утопиях (напр , ком­мунистической) Определяющим для современных обществ является принцип «каждому — по заслугам» (типичные при­меры — заработная плата в зависимости от количества и ка­чества труда, распределение наград в зависимости от боевых подвигов) Другие принципы, хотя и в качестве второстепен­ных, также являются сегодня действенными и в определен­ных областях незаменимыми так, напр , распределение т н базовых ценностей (прав человека) осуществляется по прин­ципу «всем поровну», а социальная помощь или налоговые льготы в зависимости от числа детей подходят под принцип «каждому по потребностям».

Уравнивающая справедливость — это распределение благ, осу­ществляемое без учета достоинства лиц Здесь речь идет в ос­новном о двух типах общественных отношений, названных Аристотелем произвольным и непроизвольным обменом: об обмене вещей и о наказаниях Обмен вещей считается спра­ведливым, когда он осуществляется в соответствии с их действительной ценностью, таков, напр , обмен на рынке, где неважно, кто покупает, а важно лишь то, сколько он платит Справедливая оценка в наказаниях состоит в их неотврати­мости и в беспристрастности вынесения приговора. Распределительная справедливость задает нравственно-регу­лятивные основы общественных отношений по преимуществу в их коммунальном, личностно выраженном аспекте, а урав­нивающая — в деловом, объективированном аспекте Конк­ретные общества обычно отдают предпочтения той или иной форме справедливости, но в каждом из них представлены обе эти формы Оптимальное, соответствующее достигнутому уровню развития человеческих сил сочетание этих форм в це­лом и применительно к отдельным фрагментам межчелове­ческих отношений имеет решающее значение для определе­ния меры справедливости общества.

В центре современных этических дискуссий о справедливос­ти — теория Дж Ролса, которая имеет синтетический харак­тер и предлагает идеально-типическую модель справедливос­ти в либерально-демократических обществах Ее норматив­ной основой являются два принципа 1) каждый человек дол­жен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других, 2) социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы они были а) к наибольшей ожидаемой выгоде наименее преуспевших и де­лали б) доступ к должностям и положениям открытым для всех в условиях честного равенства возможностей Рефлексия по поводу справедливости как этического основа­ния общественной коммуникации, научные и публичные дис­куссии вокруг этого понятия, само осмысление совместной жизни людей в терминах справедливости — характерная осо­бенность европейской философии, связанная с цивилизаци-онно-культурными особенностями европейского развития Место справедливости, мера ее драматизма в других культу­рах подлежит специальному изучению.

Лит: Аристотель. Никомахова этика |V] — Соч в 4 т, т 4 М , 1983, Гоббс Т Левиафан [гл 13-15) — Избр произв в 2т, т 2 М , 1965, Кант И Метафизика нравственности (ч 1) — Соч в 6 т, т 4 (2) М , 1996, Ролз Дж Теория справедливости Новосибирск, 1995

А. А. Гусейнов

 

СПРАВЕДЛИВОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНС­КОЙ ФИЛОСОФИИ понимается как «воздание должно­го» или «отход отложного (батил) в пользу истинного (хакк)» при близости понятий должного и истинного (см Истина). Справедливость как наделение различных противоборствую­щих сторон причитающейся им долей выражается термина­ми «иксат» и «инсаф» Более общим и в то же время преобла­дающим является понимание справедливости как «адл" или "адала», включающее смыслы «уравненности» и «усреднен­ности» Противоположностью выступает «несправедливость» (джавр, зулм)

В исламском вероучении Бог понимается как «справедливый» (адл) Справедливость трактуется как наказание грешников, которое Бог вправе осуществить, если решает не прощать их в этом смысле справедливость оказывается противопоставлен­ной «милости» В применении к человеку «справедливость» (адала) является важнейшим понятием исламской этики, име­ющим и социально-психологическое («справедливый» озна­чает «уважаемый»), и научное (в традиционный науках, в ча­стности хадисоведении, «несправедливость» передатчика ли­шает хадис достоверности), и юридическое значение (только «справедливые» люди могут выступать свидетелями на суде). Она определяется в большинстве случаев как преобладание «добрых» поступков (хасана) над «малыми» грехами (сага'ир) при условии несовершения «великих» грехов (каба'ир). Спра­ведливость правителя является искомой ценностью, но не ус­ловием и не императивом в суннитских политических учени­ях (ал-Маварди, ал-Фарра' и др.), поскольку уступает безус­ловному требованию подчиняться любому законному прави­телю, даже несправедливому В шиизме представление об абсолютном совершенстве правителя (имама) снимает вопрос о его возможной несправедливости. В ранней исламской мыс­ли (рафидиты, мурджииты, мугазилиты) признавалась возмож­ность выступления против несправедливого правителя либо словом, либо делом («мечом»), иногда с условием полной уве­ренности в своей правоте и успехе.

В философии античное, прежде всего аристотелевское, пони­мание справедливости излагалось авторами трактатов об ис­правлении нравов (см. Добродетель, Совершенство). Справед­ливость понимается ими как «равенство» или «равная мера» в отношениях между людьми и устройстве космоса. Тесно свя­занное с этим понимание «умеренности» (и'тидал) как наи­лучшего состояния проявляется в натурфилософии в обсуж­дении качеств «смесей» первоэлементов или свойств клима­тов. В каламе было предложено своеобразное «уравнитель­ное» понимание справедливости как равенства людей в необходимом для них руководстве со стороны Бога и нис­послании удачи, что было явно направлено против тезиса ис­ламского вероучения об избирательном и волюнтаристском отношении Бога к верующим. Другие мутакаллимы толкова­ли справедливость как действия, совпадающие с приказания­ми Закона, а несправедливость — как совпадающие с его зап­ретами. Джабариты (см. Предопределение) признавали «спра­ведливым» только Бога, но не людей, поскольку только Бог является для них истинным действователем.

А. В. Смирнов

 

СПХОТА (санскр. sphota— вспышка, от корня sphut — взрываться, раскрываться) — в индийской философии языка вечный и неделимый архетип звука и смысла. Возникнув как психологическое понятие для объяснения феномена пони­мания смысла слов, спхота постепенно приобретает черты ме­тафизической концепции.

Одно из первых упоминаний спхоты содержит «Махабхашья» («Великий комментарий») грамматиста Патанджали. Относи­тельно его трактовки спхоты мнения современных ученых ра­зошлись. Одни считают, что грамматист имеет в виду только фундаментальный звуковой инвариант, гл. о. фонему (варна) в противоположность индивидуальным вариациям (дхвани), другие приписывают ему концепцию спхоты как ментальной формы слова (П. Фильоза).

Бхартрихари упоминает несколько концепций спхоты. Пер­вая из них состоит в том, что спхота порождается соедине­нием и разъединением органов артикуляции. Спхота исчеза­ет, но порожденные ею звуки как бы по цепочке, но все сла­бее и слабее, отражают ее. Согласно второй точке зрения, спхота имеет длительность. Сторонники третьей точки зре­ния утверждают, что хотя спхота и звуки, подобно огню и свету, производятся одновременно, на расстоянии восприни­маются только последние, подобно тому как издалека мож­но видеть свет, не видя его источника. Есть и четвертая точка зрения, согласно которой спхота представляет собой универ­салию (джати), которая манифестируется индивидуальными звуками. В интерпретации самого Бхартрихари спхота лишена внутренних членений (abhinna), вечна (nitya) и не имеет вре­менной длительности, но поскольку ее «проявляют», т. е. де­лают воспринимаемой, базовые (prakrta) и вариативные (vaikari) звуки, то в процессе восприятия ей ошибочно при­писываются длительность первых и вариативность вторых. Большинство индийских комментаторов и западных исследо­вателей считают, что с помощью спхоты Бхартрихари объяс­няет сигнификативную функцию языка (исключение состав­ляет позиция Джоши, который связывает спхоту с различаю­щей функцией языка).

Согласно концепции последователей Бхартрихари, спхота вы­ступает свернутой вечной сущностью слова, которая прояв­ляется фонемами в момент его произнесения. Именно бла­годаря спхоте при произнесении определенных звуков в со­знании слушателя, подобно «вспышке», высвечивается смысл сказанного. Сторонники доктрины спхоты, особенно Ман­дана Мишра, доказывают ее необходимость мимансакам и найяикам, считавшим, что для понимания смысла слов впол­не достаточно одних фонем. См. также ст. Философия языка в Индии, Шабда.

В. Г. Лысенко

 

СРАВНЕНИЕ — акт мышления («логическая рефлексия», по И. Канту), посредством которого на основе фиксирован­ной установки оценивается, упорядочивается и классифици­руется содержание познания. Онтологической предпосылкой сравнения являются реальное сходство и различие объектов познания, их признаки и отношения между ними. Гносеоло­гической предпосылкой сравнения является априорная уста­новка на тот или иной результат, заданная основанием срав­нения. В его элементарном виде сравнение «есть умственное сближение реальных фактов... Насколько сближаемые фак­ты совпадают, сближение их сопровождается чувством тож­дества или сходства. Напротив, насколько они не совпадают, сближение их сопровождается чувством разности или несход­ства» (Троицкий М. Наука о духе. Общие свойства и законы человеческого духа, т. 2. М, 1882, с. 142). Т. о., в первом приближении посредством сравнения мир по­стигается как связное разнообразие при условии что самый акт сравнения имеет смысл лишь для тех объектов «между которыми есть хоть какое-нибудь сходство» (Юм Д. Соч., т. 1. М., 1965» с. 103), т. е. в совокупности однородных предме­тов, образующих класс (множество). Сравнимость предметов в классе (tertium comparationis) осуществляется по признакам, определенным на этом классе и существенным для данного рассмотрения. При этом элементы класса, сравнимые по од­ному основанию, могут быть несравнимы по другому. К при­меру, по основанию «жить на одной планете» пока сравнимы все люди, а по основанию «быть предком по прямой линии» несравнимы даже многие близкие родственники. Важнейший тип отношений, выявляемых путем сравнения, — это отно­шения тождества и различия. Сравнение по объединению этих отношений порождает мысль об универсальной сравни­мости, о возможности всегда ответить на вопрос «тождествен­ны или различны?». Предметы восприятия, чувственного опыта в этом смысле сравнимы всегда, но абстрактные объекты не всегда сравнимы по данному основанию, по­скольку различие определяется здесь не напрямую свидетель­ством чувств, а является результатом логической рефлексии (как логическое отрицание тождества). В этом случае, если проблема сравнения по основанию «тождественно или различно» является массовой проблемой (зависит от параметра, как это бывает обычно в математике), она не только нетри­виальна, но и далеко не всегда разрешима (см Разрешенная проблема) Отвлекаясь от принципиальной невозможности в ряде случаев решить проблему сравнения или же от времен­ной ее нерешенности, естественно ввести понятие об «абст­ракции сравнимости» (см Lazarev F, Novoselov M Methodo­logical analysis of comparison operation in physics and mathe­matics — LMPS'71, Abstracts Bucarest, 1971) как нетривиаль­ном допущении в рамках других, более сильных теоретических абстракций.

Если основание сравнения является частичным порядком, то сравнение сводится к рассмотрению отношений а = b,a> b, а<b, определение которых дается аксиомами равенства и по­рядка, а их взаимная связь выражается т н аксиомой трихо­томии а = b или а > Ь или а < b Совместно они представля­ют систему постулатов сравнения (см Шатуновский С О Вве­дение в анализ Одесса, 1923, § 6 и 7) или, иначе, логику срав­нения При этом порядок может быть качественным или дополняться количественной оценкой, как в случае измере­ния или когда сравнение используется в практике эксперт­ных оценок Вообще степень присущности признака предме­ту может подлежать количественной оценке, а может и не подлежать, что обычно зависит от данного признака или за­дачи сравнения Но в любом случае указанная выше логика сравнения не зависит от этого условия. Сравнение по отношениям порядка естественно связано с иерархическими классификациями (см Классификация), срав­нение по свойствам — с классификациями иного рода, с т н разбиениями на «классы абстракции» (эквивалентности, ра­венства) Последние имеют место и в том случае, когда сход­ство объектов по свойству совпадает с отношением равенства, что бывает, однако, не всегда Для нечетких свойств, таких, напр , как неразличимость (см Абстракция неразличимости), сходство является более широким отношением, чем равен­ство Сравнение по нечетким свойствам приводит и к нечет­ким делениям на классы, называемым «классами толерант­ности»

В методологии науки операция сравнения используется и не­зависимо от ее экзистенциальных предпосылок При этом она настолько встроена в систему научных методов, что Э Мах считал ее важнейшей операцией, которой создается наука В названии многих научных направлений явно отражена их связь с операцией сравнения («сравнительная анатомия», «сравнительная палеонтология», «сравнительное языкозна­ние» и др) Особо выделяется и сравнительный метод В логике операцию сравнения явно не выделяют, несмотря на универсальный характер ее использования в языке иссле­дователя (в метаязыке) при описании дедуктивных и особен­но индуктивных умозаключений, в частности аналогии. Зато в теории конечных (цифровых) автоматов операция сравне­ния является фундаментальной Здесь реализуется ее мате­матический смыст — «сравнимость по модулю» Теорией срав­нений в этом смысле воспользовался и И. И.Жегалкин для представления логики высказываний как арифметики выче­тов по модулю два

Сравнение служит важным выразительным приемом, харак­теризующим не только значения слов, но нередко стиль и индивидуальность описания (или повествования) в стиховой речи и в художественной прозе, где особенную роль играет контрастность значений сопоставляемых (и противопостав­ляемых) в сравнении слов В теории литературы сравнение как художественный прием является специальным предметом изучения и проблемой стилистики См ст Тропы

М М Новоселов

 

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. До недавнего времени средневековую фи­лософию чаше всего представляли как конгломерат эклекти­ческих идей Поскольку господствующим мировоззрением Средних веков было христианство, магистральные идеи этого времени — это идеи теологические, касавшиеся того, как по­нимать Бога, Троицу, творение и пр Философия считалась «служанкой богословия», в чем философы Нового времени, а зачастую и современности, усматривали ее приниженный ста­тус Само понятие о том, что такое философия, калькирова­лось с понятия о ней в Античности или в Новое время, по­этому средневековая философия считалась пара- или псевдо­философией, и казалось возможным расценивать христианс­кое мировоззрение через идеи платонизма, аристотелизма или стоицизма При таком подходе это означало, что самостоя­тельного философствования в ту пору не существовало Действительно, философия этого периода (в этом ее исклю­чительность) была тесно сопряжена с теологией, проблема­тика же основывалась на бытийном отношении Бог-Творец -сотворенный из ничего мир (в т ч человек) Августин в трак­тате «О граде Божием» полагал философа, мудреца, богосло­ва, пророка, учителя этики одной фигурой Как и теолог, фи­лософ строил свои системы, обращаясь к изначально Боже­ственному смыслу бытия и вопрошая заповеди веры Однако при этом у философии были отличные от религии функции, связанные с основным ее свойством — сомнением (в истин­ности вероисповедных догматов) и со свойствами разума, при­званного сомнения побеждать и причащаться к высшей ис­тине

ПЕРИОДИЗАЦИЯ. Средневековую философию можно раз­делить на следующие периоды 1) патристика (2—б вв), 2) анализ возможностей слова, связанный с христианской идеей творения мира по Слову и Его воплощения в мире (7— 10 вв), 3) схоластика (11—14 вв ) В каждом из этих периодов обычно различают «рационалистическую» и «мистическую» линии Однако разум того времени был мистически ориенти­рован, а мистика рационально организована Обе эти линии вплоть до 13 в , когда произошел разрыв разума и веры, были нераздельны Им обеим свойственно то, что называлось «схождением ума в сердце», это требовало новых способов бытования души ими были умозрение, молитва, исповедь, на­ставление Составляя с теологией единый идейный комплекс, философия развивалась не только в светских шкоаах (с 11 в) или в университетах (с 13 в), но прежде всего в монастырях, религиозных орденах, среди которых наиболее известны францисканцы (Александр Гэльский, св Бонавентура, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам) и доминиканцы (Альберт Вели­кий, Фома Аквинский) Даже имена философов и школ свя­заны с соборами и обителями (Гуго Сен-Викторский, Теодо­рик Шартрский, Бернард Клервоский, Ансельм Кентерберий­ский).

Патристика разделяется на доникейскую (2—4 вв) и после-никейскую (4—6 вв ), греко-византийскую (Ориген, Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др ) и латинскую {Августин, Боэций и др ) Византийская философия ответит решающее место непосредственному со­зерцанию Бога в интуитивном акте, в то время как католическая мысль развивается внутри пересекающихся линий ми­стицизма и рационализма Важную роль играли споры с нео­платонизмом, гностицизмом и ересями Собственно западно­европейская философия Средних веков ведет начало с пос-леникейской латинской патристики.

Философствование, выявляющее возможности слова, — это фактически все средневековое философствование, его можно выделить в отдельный период условно, подразумевая христи­анизацию новых ареалов — территорий будущей Западной Европы Важнейшие представители такого философствова­ния — папа Григории Великий, Исидор Севилъский, Беда Досто­чтимый, магистры Каролингской академии, прежде всего Ал­куин .Особняком в этом ряду стоит Иоанн Скотт Эриугена. В развитии схоластики можно выделить ранний (11—12 вв) и поздний (13—14 вв) периоды Представителями раннесхола­стического периода являются И Росцелин, Ансельм Кентер­берийский, П. Абеляр, Бернард Клервоский и др , позднесхола­стического периода — Р. Луллий, И. Бонавентура, Фома Ак­винский, Сигер Брабантский, Дунс Скот, У. Оккам, творцы «экспериментальной философии» Роберт Гроссетест, Р. Бэ­кон и др Позднесхоластический период характерен активным освоением идей арабской философии (Авиценна, Аверроэс), физических и метафизических идей Аристотеля, что привело к формированию двойственной истины теории (см Разум и вера).

ОСОБЕННОСТИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ. 1. В отличие от античности, где истиной надо было овладевать, средневековый мир мысли пребывал в уверенности, что она открыта в Священном Писании Идея Откровения была раз­работана отцами Церкви и закреплена в догматах Так поня­тая истина сама стремилась овладеть человеком, проникнуть в него На фоне греческой мудрости эта идея была новой По­лагалось, что человек рожден в истине, он должен постичь ее не ради себя, но ради нее самой, ибо ею был Бог, вопло­щением которого на земле явился Христос в единстве Боже­ственной и человеческой природ Потому дольний мир, со­ответственно и человеческий разум изначально мыслились встроенными в высшую реальность, причащаясь ей Прича­щенный разум — это определение средневекового разума, функции философии заключаются в том, чтобы обнаружить правильные пути для осуществления причастия («филосо­фия — служанка богословия»)

2 Основаниями средневековой философии были теоцент­ризм, провиденциализм, креационизм (творение мира по Слову из ничего), традиционализм Опора на авторитеты, без которых немыслима обращенность к традиции, объясняет идейную нетерпимость к ересям В условиях заданности ис­тины основными философскими методами были герменев­тический и дидактический, тесно связанные с логико-грам­матическим и лингвистико-семантическим анализом слова Поскольку Слово лежало в основании творения и соответ­ственно было общим для всего сотворенного, то оно пре­допределило рождение проблемы универсалий, с попытками решения которой связаны три философских течения кон­цептуализм (существование общего вне и внутри конкрет­ной вещи), реализм (существование общего вне и до вещи) и номинализм (существование общего после и вне вещи) В то время, когда средневековая философия представлялась хра­нителем античных традиций, реализм считался единствен­но правильным подходом к решению проблемы универса­лий, появление номинализма свидетельствовало о распаде средневекового мышления, а концептуализм рассматривал­ся как сочетание умеренного реализма с умеренным номи­нализмом Однако исследования средневековых текстов по­казали, что важнейшую роль в понимании тварного мира иг­рает именно концептуализм

Попытки разрешения проблемы универсалий давали возмож­ность обнаружить процедуры сопричастности земного и гор­него миров В теологическом контексте логика, бывшая и ин­струментом философии, и ее частью, представляла собой осо­бые способы созерцания Бога, позволявшие строить между Ним и человеком субъект-субъектные отношения По суще­ству такая логика есть теологика.

3 Поскольку в силу акта творения по Слову вещам передава­лись и креативные функции, то сотворенное существо, оста­ваясь причашенным Творцу, не могло быть пассивным: вещь начинала вещать о себе, любая вещь была субъектной (res subjecta), Боэций назвал ее субъект-субстанцией Наличие субъект-субстанции, т е особенного всеобщего, делающего (напр , для Боэция или Абеляра) ненужным деление субстан­ций на первые и вторые и отражающего уникальность вещи, выражает прежде всего акт творения Потому родовидовые связи оказываются лишь одной из возможностей анализа акта мышления.

4. Идеи субъектности и соответственно личностности нахо­дятся в тесном отношении со смыслом воплощенного Сло­ва, не имевшего аналогов ни в одной из предшествующих ре­лигий и философских умозрений Инкарнация (воплоще­ние) — не вселение Бога в тело Явление богов в человечес­ком облике, известное у греков, не означало их становления человеком В христианстве вочеловечение Бога включает в себя жертву, приносимую распятым Сыном человеческим, предпо­лагая внутренние мистические богочеловеческие отношения, теологическим истолкованием которых служит учение о Тро­ице Воплощение Слова предполагает, что оно свободно от спиритуалистического характера Единственность и неповто­римость акта творения и искупления привели к включению исторического времени в сферу европейской мысли Если ис­тория философии есть история богопознания, то в обраще­нии философов к Богу реализуется их свободная воля Исто­рия философии в Средние века есть история мысли, выбира­ющей Бога

5. В Средневековье, ориентированном на авторитет, не было авторов в принятом смысле слова Истинным автором как мира, так и слова о мире считался Бог, авторитетами — отцы Церкви Человек начинал познавать мир как комментатор Выражение мира в понятиях было лишь одним из вербаль-но-интеллектуальных способов его осмысления Принцип креационизма, лежащий в основании христианского отноше­ния к миру, предполагал, что всеобще-необходимое знание принадлежит только Богу Возникшая в античности логика силлогизма перестает быть равноправной с логикой диспута Поэтому возрастает интерес к «Топике» Аристотеля, и на че­ловеческом уровне роль всеобще-необходимого знания на­чинает исполнять этика, цель которой состоит в поисках ре-гулятивов для реализации идеи спасения Они выражаются в понятиях самосознания, поступка, совести, интенции, осоз­нанности поступка, личной ответственности Путь к дости­жению спасения лежал через вопрошание собственной души, прямо ставящее человека перед Богом, т е самопознание по­нималось как определенного рода богопознание, а исповедь представала не только как процедура причащения Богу, но и как философствование.

6. Познавательные акты суждения при такого рода познании нагружены актами нравственного суждения, а механизмы по­знавательных актов оказываются механизмами нравственных актов спасения

7. Всякое знание приобретает модальный, или правдоподоб­ный характер В Средние века приоритетным оказывается ди­алектическое знание, а способом мышления — тропы (мета­фора, метонимия и пр ) как важнейшие аргументы для при­знания равносильности разнообразных утверждений, по­скольку любое точнейшее рассуждение (определение) перед непостижимым — всего лишь вероятное рассуждение Про­блема определения состоит в отыскании собственных при­знаков вещи, что не делает его эквивалентным вещи, выражая лишь ее статус, поскольку все познаваемые вещи неопреде­лимы Средневековую диалектику, сопровождаемую любовью к Богу, австрийский философ Р Томас назвал «медитативной диалектикой» Поскольку истина открыта, то роль доказатель­ства часто выполняли примеры

В речевом диалоге, принявшем форму диспута, была создана возможность формирования такой диалектики, понятия ко­торой одновременно направлялись на сакральное и мирское, образуя особый способ познания Идея двуосмысленности, или эквивокации становится одной из важнейших идей сред­невековой философии Наряду с унаследованными от Антич­ности понятиями (бытие, субстанция, количество, качество, отношение) огромное значение приобретают идеи ничто, при­сущности, интуиции, статуса веши, интенции, субъект-суб­станции, персоны, сингулярности, концепта, трансляции (пе­реноса), трансумпции (перестановки).

8. В силу акта творения человека по образу и подобию Бога, а также в силу дарованной ему способности разумного при­чащения Богу человек впервые рассматривается как личность, деятельность которой основана на свободе воли.

ВИДЫ ФИЛОСОФИИ. Ко времени Боэция философия раз­делялась на три вида спекулятивную, практическую и раци­ональную Спекулятивное знание делилось на теологическое, математическое и естественное (физическое) Естественное знание — неотвлеченное, оно рассматривает вещи в движе­нии, исследуя формы тел вместе с материей, математическое, также неотвлеченное, исследует вещи без движения, а фор­мы без материи, теологическое — знание отвлеченное и ли­шенное движения, поскольку Божественная субстанция ли­шена как материи, так и движения Под практической фило­софией понималась этика Рациональная философия, или ло­гика, заменила риторику и поэтику Все три вида философии были тесно сопряжены между собой Формулы Августина «ве­рую, чтобы понимать» и «понимаю, чтобы верить» выражали двуосмысленно направленное внимание человека на предмет постижения — Бога.

СМЫСЛЫ ФИЛОСОФИИ. В период доникейской патрис­тики формируется идея возникновения мира из ничего, под­черкивается важное значение для христианства не только духа, но и плоти, обсуждаются тринитарные проблемы Были пред­приняты попытки, приведшие к обоснованию онтологичес­кого единства Троицы, т е единства по сущности, и Ее же онтологического различия, т е различия по ипостаси. Это позволило Августину в "Исповеди» сопрячь воедино субстан­цию с субъектом (с 120—121), так что субъект мог высказы­ваться не столько о субстанции, сколько в субстанции, фор­мируя ее, и тем самым приходить к самопознанию, обращаться к истокам собственной души, т.е. к началу творения, где вопрошающий стоит непосредственно перед Творцом Мысль Ав­густина перерабатывает внутренней работой не воспринима­емое извне, а наоборот — проецирует вовне, в сферу реаль­ного межличностного существования, открываемое изнутри Поэтому всякая проблема у него имеет статус онтологичес­кой С постижением такого рода внутренней реальности свя­зано его учение о воле, которое стало основополагающим в Средневековье В трактате «О граде Божием» воля определя­ется как природа, как «дух жизни» Идея предопределения, свя­занная с идеей предвидения (предзнания, или прогноза), от­стаивается Августином в тесной связи с идеей свободы воли. Предопределение не тождественно понятию судьбы, оно свя­зано с началом мира по Слову, и у него нет иных причин, кроме Бога Для Августина утверждение об отсутствии сво­боды воли на том основании, что Бог предузнал все что есть в нашей воле, не имеет смысла «Нельзя сказать, что предуз­нал ничто», поскольку смысл познания в том, чтобы позна­вать нечто Но если познается нечто, то при Божественном предвидении нечто есть в нашей воле «Мы нисколько не на­ходим себя вынужденными ни отвергать свободу воли, допу­стив предвидение Божие, ни отрицать в Боге предведение будущего, отвергая свободу воли Мы принимаем и то, и дру­гое» («О граде Божием», V, 10) Анализ проблемы воли, свя­занного с нею понятия греха, прежде всего первородного, а также выявление принципиального различия между нетвар­ным и тварным бытием позволили Августину рассмотреть родовидовые связи как одну из логических возможностей пе­реформирования субстанции в процессе причащения ее Богу В результате первородного греха природа человека сотворен­ного преобразилась в природу рожденную, то есть облада­ющую родовидовыми связями «Человек от человека не так происходит, как произошел человек из праха Прах был веществом для создания человека, а человек рождая, бывает отцом для человека Тело не то же, что земля а человек как бывает отцом человеков, так бывает и потомком, человеком же» Изменилась логическая формула праведной жизни «Тогда было сказано человеку Умрешь, если согрешишь теперь же говорится мученику Умирай, чтобы не согрешить Тогда было сказано Если вы преступите заповедь, то смертию умрете, те­перь говорится Если откажетесь от смерти, то преступите за­поведь», ибо «тогда смерть была приобретена посредством греха, а теперь посредством смерти совершается правда» (там же, XIII, 3) При исследовании родовидовых связей (где не­обходима античная логика) выясняются возможности выде­ления признаков, способствующих преодолению этих связей, обеспечивающих новое преображение родовой грешной при­роды в безгрешную.

Истинное нетварное бытие, которому причащался человек, есть тождество жизни, мысли и блаженства, стремление к бла­женному бытию, по Августину, отличает христианского фи­лософа от любого другого, поскольку любовь к мудрости оз­начает любовь к Богу, ибо Он — Мудрость Мудрость есть знание, которое делает блаженным Поэтому любое знание преломляется в сфере морального сознания, востребующего всю полноту человека Душа, достигшая предела благодатного познания с помощью определенных правил, оказывается в со­стоянии воспринять Божественную иллюминацию (озарение), способствующую возникновению морального сознания, или совести Она и есть единственное основание, которое прида­ет суждениям человека всеобще-необходимый характер Со­весть есть согласование Божественного закона и человечес­ких моральных установлений.

Боэций в многочисленных комментариях к различным фи­лософским трактатам (в частности, Аристотеля, Порфирия) определил стратегии средневековой философии относитель­но проблемы универсалий (заняв в данном случае позицию концептуализма) Понимание этой проблемы у него связано с пониманием идеи эквивокации связанной с особым стату­сом веши в условиях творения мира из ничего Божественным словом Веши изначально есть по акту творения В них изна­чально запечатлено слово Бога («сказал и сделал»), что дает возможность человеку впоследствии создать о них понятие, или коренящееся «в истине вещей», или не соответствующее действительности, ибо второе имя свое, прилагаемое на ос­новании акта познания, о себе они получают от человека Когда Боэций вслед за Порфирием ставит проблему существо­вания универсалий, определившую стратегии средневековой мысли («существуют ли они самостоятельно или же находят­ся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это или бестелесные веши, и обладают ли они отдельным бы­тием или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них» — «Утешение философией» и другие трактаты М , 1990, с 23), то вовсе не случайно в его рассуждениях нет ме­ста номинализму (общее после вещей), речь могла идти толь­ко о реализме (общее до вещей) и концептуализме (общее в вещах) Первым делом «божественной природы» человечес­кой души является дознание относительно каждой вещи, есть ли она, а уже затем, что она есть, какова она и т д (там же, с 6—7) Это «есть» отлично от аристотелевского утверждения о первичности существования, не связанного с идеей творе­ния и соответственно не связанного с двойственными — Бо­жественным и человеческим — смыслами сущих вешей Ибо че­ловеческие имена могут не выражать их бытия «Глагол «есть» сказывается обо всех одинаково, но при всем этом им всем при­суща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но толь­ко имя» Веши к тому же могут изменить свое значение (там же, с 12,17) Человек осмысливает и веши, и самого себя, имен­но он формирует сущность, которая тем самым никогда не тождественна существованию, потому что тварную сущность можно изменить из безгрешного стать грешным, из бессмерт­ного — смертным, и наоборот Поэтому субстанция у Боэция интенциональна, субъектна, даже персональна. Вопрос о сущности вещи мог быть поставлен и решаться после того, как дан ответ на вопрос о существовании вещи Суще­ствование истолковывается как результат акта творения, ко­торый представляет собой не чисто мыслительный акт, а имен­но акт существования Такого рода подход задавал совершен­но иную перспективу для обсуждения проблем логики, в цен­тре внимания которой оказались проблемы именования, соотношения имени и веши Боэиий в комментариях к «Ка­тегориям» Аристотеля выделил четыре типа связи вещей с именами или определениями 1) однозначную связь, когда вешь связана с именем и определением, 2) многосмысленную, или полифоническую, когда вещи связаны только определе­нием, 3) разноосмысленную, когда вещи имеют разные име­на и разные определения 4) двуосмысленную, когда вещи имеют одно и то же имя, но разные определения Эквивока-ция оказывается фундаментальным принципом отношений веши и имени, поскольку для Боэция род как универсалия — это определенный способ отношений между именем и веща­ми, о которых оно сказывается Разный поворот логического внимания на одно и то же сущее (с точки зрения индивиду­ального имени или с точки зрения общего понятия) приво­дит к разным определениям статусов одной и той же субъектсубстанции (substantia subjecta), имя которой становится эк­вивокативным Делая акцент на эквивокативности связи веши и имени, Боэций в логике существенно ограничивает роль оп­ределения через родовидовые отношения Десять категорий Аристотеля Боэций свел к двум субстанции, представляющей род и вид как подчиненный род, и акциденции, представля­ющей все признаки вещи, куда входят девять остальных ка­тегорий Аристотеля При этом все категории просматривают­ся под углом зрения 5 способов предикации через род, вид, собственный, отличительный и привходящий признаки По­скольку все акциденции присущи субстанции в качестве воз­можности (совпадающей с ничто) или действительности, то важнейшей процедурой ума оказывается деление, а фундамен­тальным принципом сущего — не род, а дифференция Саму логику Боэций рассматривает как искусство нахождения и де­ления, обращая внимание на различие в процедуре деления (De divisione) Рассматривая взаимоотношение определения и описания, Боэций связывает определение с родом видом и отличительными признаками веши Род и индивид как наи­высшие пределы не могут быть определены, они могут быть только описаны Тем самым описание и определение взаимо­обусловлены, будучи эквивокативными (там же, с 28—29,37— 38, 64—65) Так как субъект-субстанция есть сращение все­общего в индивидуальной вещи (что и есть концептуализм), это делает ее уникальной, как любое произведение, или тво­рение Потому и понадобилось Боэцию в дополнение к вы­деленным Аристотелем типам связи имени и веши (омони­мичная, синонимичная, отыменная) ввести связи полифони­ческую и разноосмысленную, а также определить место ро­довидовых связей при анализе проблемы личности В трактате «Против Евтихия и Нестория», исследуя вопрос о двойствен­ной природе Христа, Боэций характеризует личность как «ин­дивидуальную субстанцию разумной природы» (с 172) Такое определение он, однако, считает предварительным, ибо для него определить личность значило определить личность Хри­ста Боэций проанализировал три состояния первого сотво­ренного человека 1) состояние до первородного греха — бес­смертное со способностью совершать человеческие отправ­ления, кроме греховных, с заложенной возможностью греха, 2) состояние, возможное при условии преодоления искуше­ния, исключавшее волю к греху, 3) послегреховное, наделен­ное смертностью и греховной волей Христос, т е истинная личность, по мысли Боэция, из каждого состояния заимство­вал по одному началу из третьего — смертное тело, взятое с целью изгнать смерть, из второго — отсутствие греховной воли, из первого — потребности пить, есть и совершать все челове­ческие отправления не по необходимости, а по возможности (с 188—189) Это действительно определение уникальной личности, которое применимо к людям на правах регуля-тива.

Второй этап средневековой философии связан с распростра­нением христианства среди новых народов и началом его пре­вращения в мировую религию Огромное значение приобре­ла передача накопленного вероучения прояснение идеи эс­хатологии, значения чудес, возможностей души (Григорий Ве­ликий, Беда Досточтимый), укрепление аллегорического и аналогического способа мышления, чему способствовало по­явление бесчисленных «этимологии» (Исидор Севильский), обучение тропам и загадкам (Алкуин) В это время разраба­тывались жанры видений («Видение Веттина» Хейтона), свет­ских житий («Жизнь Карла Великого» Эйнхарда), посланий, гимнов, стихотворных молитв Иоанн Скотт Эриугена в трактате «О природах» различает четыре сущности, или природы: 1) творящая и несотворенная; 2) творящая и сотворенная; 3) сотворенная и нетворящая; 4) нетворящая и несотворен­ная. Первая и четвертая природы — Бог начала и конца мира, непознаваемый Бог-Отец. Вторая природа — природа ума, творящая вещный мир, третья — сам вещный мир. Третий период средневековой философии (его ранняя стадия) связан с появлением городских интеллектуалов, что вызвало необходимость не только религиозного, но и светского обра­зования. Это в свою очередь обусловило 1) рождение схола­стики, 2) появление теологии как самостоятельной дисцип­лины и выделение этики из теологии, 3) анализ универсалий как фундаментальной проблемы.

На номиналистические идеи Иоанна Росцелина, которые из­вестны только от его оппонентов Ансельма Кентерберийс­кого и Петра Абеляра и касались различения Божественных Лиц (три Божественные ипостаси есть только слова; имя «Бог» есть имя субстанции, а не ипостаси, оно изобретено для обо­значения природы субстанции, а не Лица), ответили сами же его оппоненты.

Ансельм Кентерберийский определял универсалии через тож­дество субстанции, различные между собой по форме вещи сущностно имеют одну и ту же субстанцию. Если бы стало возможным отделить эту форму, то между вещами не было бы никакого различия. Потому природа универсалий прин­ципиально онтологична. Гильом из Шампо в «Сентенциях» определял универсалии как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, хотя единичные вещи различаются меж­ду собой не только формами, но и сущностью. Петр Абеляр (в «Диалектике», «Логике для начинающих», «Те­ологии») полагал, что универсальная вещь как вещь не может существовать, ибо тогда все единичное было бы фикцией. В анализе проблемы универсалий он исходил из идеи высказы­вающей речи: сотворенный по Слову мир словом же постига­ет себя. Личностное Слово Бога при воплощении образует столь же личностного субъекта речи, которая представляет собой взаимоинтенциальность смыслов (термин «интенция» теоретически осмыслен Абеляром), выражена в звуках, освя­щенных Св. Духом, и осуществляется в пространстве лущи с ее энергией и интонацией, направлена на взаимопонимание субъектов (говорящего и слушающего), синтезирует в себе та­кие способности души, как память, воображение, суждение; такую речь Абеляр назвал концептом (термин, введенный им в философию).

Идея интенции оказала влияние на разработку Абеляром эти­ческих проблем: определение греха через намерение вело к признанию того, что человек наследует не первородный грех, а наказание за него, и что нет надобности в священнике как посреднике между Богом и человеком, ибо интенция лежит в основании человеческой души, непосредственно разговари­вающей с Богом.

Рационально-мистической линии Абеляра противостояла ми­стически-рациональная линия Бернарда Клорвоского, считав­шего, что интенция лишает поступок самостоятельной зна­чимости и что собеседующее слово играет важнейшую роль при содействии благому решению, так что на основании же абеляровой идеи речи священник как посредник необходим для верующих, являясь своего рода корректором и речи, и поступка.

Гильберт Порретанский провел фундаментальное различие внутри субстанции, всякая вещь есть такова, «какой она является» (quod еst) и «благодаря чему» (quo est) она такова. Quod est — не «чтойность», или сущность вещи, а ско­рее — «этосты» вещи. Сущность веши не отвечает на вопрос, реальна ли вещь, существует ли она, об этом свидетельствует только ее «этость». Существование — знак реальности вещи, сущность — свидетельство ее возможности Quo est — свиде­тельство сотворенности вещной природы от другой приро­ды. Структурирование субстанции связано с двумя важней­шими для Гильберта терминами — «конкретность» и «сингу­лярность» (термин, введенный им в философию), в том смыс­ле, в каком человек— уникальное единичное бытие, он индивидуален, в том смысле, в каком он универсальное бы­тие, он сингулярен, поскольку состоит из бесконечного мно­жества составляющих его статусов. Сингулярность того, бла­годаря чему вещь существует, характеризует основание и воз­можность реализации вещи, а конкретность — качественный состав вещи, прежде всего ее отличительный признак, «схва­тываемый» в концепте.

Гильбертова идея эквивокации основана на том, что в любом предмете есть два основания: общие с другими предметами и собственные. Эквивокация разных типов зависит от правиль­ного выяснения оснований, при которых два утверждения мо­гут быть одновременно истинными или противоречивыми. Определение человека как разумного смертного животного верно, но не менее верно и то, что идея воскресения дает основание для истинного, т. е. бессмертного, человека. Выс­казывание «человек бессмертен» означает неразрывность его души и тела, «человек смертен» — признание их разрыва ста­тус человека меняется в зависимости от его греховности, по­этому определение его как разумного смертного животного относится к области естественного знания, но не теологи­ческого, а определение человека как образа и подобия Бога, напротив, относится к теологическому знанию, но не к есте­ственному Возможность переноса смыслов Гильберт выражает (как и Абеляр) с помощью терминов «трансляция» и «трансум-пция», рассматривая их в контексте учения о тропах. 13—14 века характеризуются спорами между 1) парижскими аверроистами (см Аверроизм) и традиционалистами и 2) фран­цисканцами и доминиканцами.

С именами Сигера Брабантского и Боэция Дакийского, кото­рые были магистрами Сорбонны, связываются прежде всего попытки разработки "двойственной истины" теории, идеи двух истин — разума и веры, которая окончательно разделила те­ологию и философию, ибо, по представлениям «аверроистов», вера не требует доказательств, а суждения философа осно­вываются только на разуме. Опираясь на «Физику» Аристо­теля, «аверроисты» доказывали совечность мира Богу и не­возможность Божественного вмешательства в дела мира; они отрицали сущностную реальность личной души, утверждая наличие единого безличного ума—интеллекта в мыслящих су­ществах.

Оппонент «аверроистов» Фома Аквинский представил три на­правления в решении проблемы универсалий как взаимодо­полнительные аргументации, доказывающие бытие Бога (см. Фома Аквинский). Введя принцип индивидуации, Фома свя­зал его понятиями «форма» и «материя» — индивидуация при­дает материи характер определенного нечто и предполагает обозначение именем. Это определенное нечто оказывается не всеобщим, а особенным. Поэтому определение не может быть универсалией для вещей, подпадающих под это опреде­ление, и должно трактоваться номиналистически как знак. Не приемля такую трактовку универсалий, Фома вводит вто­рой род универсалий, абстрагированных и извлеченных из вещей человеческим умом, или рефлексивных универсалий. В разуме вещь существует в качестве подобия, которое всегда частично и далеко не универсально Акциденции свидетель­ствуют о бытии в том случае, если существуют субъекты, о которых они сказываются Универсалии, независимые от вещи (ante rem), предсуществуют в божественном ум